Обучение в ноябре 2011 в рамках «Служение служащим»

В ноябре 2011 года, я был на обучении, учился на протяжении 3-х дней. Это было замечательное обучение, созидающее мою веру, мое христианство, мое пасторство, мою душу.  Кто любит учиться, вам предоставляются конспекты лекций.

Лекция 1

Спасение, совершённое во Христе: Оправдание

Конференция служителей

Киев, ноябрь 2011

 

Спасение — это избавление от величайших страданий и получение величайших благословений.  То есть, спасение от ада и получение небес.  Спасение — это результат примирения с Богом по вере. Рим. 5:1 «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа».

В предыдущих главах послания к римлянам апостол Павел объяснил, что человек не обладает праведностью и виновен пред Богом.  Но Бог обеспечил полную праведность в Своем Сыне, Господе Иисусе Христе.  Для этого Господь Иисус и предал Себя.  Он был «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25).  Вот после этого Павел и написал те слова: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа».

Благодаря тому, что Христос был предан за наши грехи и воскрес для нашего оправдания, мы, оправданные верой, имеем мир с Богом.  Это суть евангелия, основание спасения: Оправдание.  Грешники объявлены праведными пред Богом; грешники получают мир с Богом.  Это — основная весть Слова Божьего, и этим прославляется Бог.

 

Оправдание — результат сочетания Божьей справедливости и любви

В жертве Христа мы видим прекрасное сочетание Божьей любви и справедливости.  Смотрите, как Бог любил Своего Сына.  Христос был объектом Его высшего благоволения, и особенно — когда Иисус был послушен до смерти, и даже до смерти крестной.  Иисус Сам сказал: Ин 10:17,  «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою».  Однако, такая вечная и неизменная глубокая любовь между Богом Отцом и Его Сыном не устранила требований справедливости и закона.  Когда на Него была возложена вина, не Его личная, а вмененная, Отцу было угодно поразить Его.  Бог не пожалел собственного Сына.  Бог предложил Его в жертву умилостивления.  И тогда Христос в совершенной гармонии любви отдал Свою душу в жертву за грех.  В этом удовлетворение Божьей справедливости и одновременно отражение божественной любви.  Никогда сочетание божественной любви и справедливости не проявлялось более явно, чем на кресте Христовом.

Спасение церкви покоится на этом удивительном сочетании любви и справедливости.  Всё это проистекает из Божьей любви к Его собственному правосудию и из любви к погибающим грешникам.  Оправдывая грешника по вере, Бог являет Свою милость и Своё правосудие поразительным образом.  Такого сочетания милости и справедливости не было проявлено в отношении ангелов, сохранивших свое первоначальное состояние, ибо они были приняты в вечное святое присутствие только на основе справедливости, так как исполнили условия, установленные Богом.

Такого сочетания справедливости и милости не было также явлено в осуждении падших ангелов, ибо они тоже получают только по заслугам.  Но в отношении грешника, спасаемого по вере, мы видим, как удивительным образом сочетаются Божья справедливость и Божья милость.  Они неразрывно соединяются благодаря Божьей любви к грешнику.  В спасении грешника по благодати мы видим, как встречаются милость и истина Бога, как праведность и мир облобызаются.

Проявление всех Божьих нравственных совершенств в спасении погибающих грешников вызывает внимание и изумление небесных воинств, ибо ангелы желают проникнуть в эти истины.  Божий план спасения был также задуман для преподания ангелам уроков высшей божественной мудрости.  Мы читаем в Еф. 3:10 «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия».  Теперь Божье Слово раскрывает этот славный план, вершиной которого является крест Христов.  В кресте Иисуса Бог проявляет Свою мудрость, Своё правосудие и Свою великую любовь.

Никогда не забывайте, что основанием искупительного подвига Христова является Божья любовь.  Страдания Христа не были причиной Божьей любви, не побудили Бога к любви, но явились плодом Божьей любви.  Весь план избрания и искупления полностью порожден вечной любовью Бога.

 

Христос как заместительная жертва заслужил оправдание

Христос стал полным удовлетворением за Свой народ.  Он занял его место.  Чтобы искупить их вину и приобрести мир с Богом, Иисус должен был стать жертвой вместо Своего народа.  Он был их представителем.  Он занял их место.  Все Его страдания должны были быть твоими страданиями, дитя Божье.

Поймите, что означало для Христа — быть жертвой, чтобы совершить умилостивление.  Быть посредником — не обязательно означает быть заменой.  Как пророк, Христос не должен был занимать место Своего народа.  Он мог просто научить нас воле Своего Отца.  Как Царю, Иисусу не обязательно было занимать наше место.  Он мог просто быть верховным правителем вовеки.  Но как священник, Иисус должен был стать жертвой вместо нас.  Ему было необходимо занять наше место.  Он должен был принести Себя в жертву, чтобы приобрести вечное умилостивление.

Иисус совершил Свой труд.  Он добровольно смирил Себя, приняв человеческую природу, родившись в скромной обстановке, приняв роль Служащего.  Он подчинил Себя закону, чтобы потом взять на Себя страдания как возмездие за нарушение Божьего закона; и все это ради Своих возлюбленных.  Иисус стал и священником и жертвой, ибо Он должен был предложить Себя в жертву Богу и благоухание приятное.

Это и есть чудо Христа, Бога в человеческой плоти, принесшего полное удовлетворение за грех, предложив Себя в жертву вместо Своего народа (церкви).  Это удивительно.  Ибо если бы весь мир просил, чтобы Бог пошел на страдания, это было бы абсурдно и немыслимо.  А если бы все человечество принесло себя в жертву, этого было бы недостаточно.  Но Бог определил так, чтобы Бог и человек соединились в одном, и так была принесена достаточная жертва за грех, полностью удовлетворившая справедливость.  Чтобы совершить спасение, Христос как Раб Божий должен был быть послушен Отцу даже до смерти крестной.

Вина за смерть Иисуса лежит на нечестивых людях, о чем Он и Сам говорил им: Лука 22:53, «…теперь ваше время и власть тьмы».  Или, как мы читаем в Деяниях 2:23, «Сего… вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили».  Но смерть Его не была следствием человеческого желания; это свершилось «по определенному совету и предведению Божию».  Бог предложил Иисуса в жертву умилостивления за грех.

Смерть Христа также основана на Его готовности положить Свою жизнь.  Ефесянам 5:2, «… Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу».

Наконец, смерть Христа была нужна по причине наших грехов: Исаия 53:5, «… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши».  Иисус положил Свою жизнь не потому, что в Нем была какая-то вина, но по причине вменения Ему вины Его народа.  Дитя Божье, Он взял твою вину на Себя.  Он взял твое проклятие.  Христос страдал за тебя, и Он проявил послушание Отцу за тебя.  Его послушание и страдания неразрывны.  Его страдания без послушания не смогли бы спасти тебя.  Филиппийцам 2:7-8, «… и по виду став как человек;  смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».  Иисус явил послушание в страданиях и страдал в послушании.  Одно нельзя отделить от другого.  Только благодаря полному послушанию, связанному со страданием, Он мог спасти тебя.  Он исполнил закон Отца послушанием всей Своей жизни, и Он удовлетворил Божье правосудие Своей смертью.  Страдания и послушание Христа принесли полное и действенное удовлетворение Божьего закона и правосудия.

Христос совершил полное удовлетворение

Христос совершил полное удовлетворение, потому что полностью соответствует всем требованиям Божьего закона.  Бог больше ничего не требует от грешника.  Искупление Христово также действенно, потому что оно действительно обеспечило спасение Его народа.  Оно заложило твердое основание немедленного принятия Богом всех, кто уверует во Имя Его.

Бедные сомневающиеся христиане беспокоятся, видя свои недостатки и грехи, — будет ли Христос их Спасителем?  Проблема в том, что они не понимают полноты и действенности жертвы Христа.  Взгляните на труд Христов по искуплению греха.  Он совершён вполне.  Он действенен.  Больше ничего не требуется.  Бог даже не хочет больше ничего.

Бог положил это твердое основание на Сионе.  Многие думают, что к жертве Христа надо добавить их собственные переживания, или их собственное послушание и собственные страдания.  Им кажется, что все заслуги Христовы могут стать доступны им только посредством их собственных добрых дел и личной святости, которой они сначала должны достичь.

Такие сомнения вредны для души и оскорбительны для Христа.  Такие взгляды мешают многим полностью положиться на Христа здесь и сейчас.  Человек может стремиться ко Христу и даже иметь некоторую степень доверия Ему, но при этом всё еще терзаться сомнениями и по прежнему удаляться от Христа.  Это удаление мешает человеку наслаждаться радостью и миром от веры.  Эти препятствия можно устранить только ясно увидев полноту и действенность Христова искупления.

 

Как может кто-либо сомневаться в полноте Его искупительного труда?  Был ли Его выкуп достаточным, чтобы избавить Его Самого, на Которого были возложены грехи всех нас?  Мог ли Его выкуп изгладить грехи великого множества, которого никто не может сосчитать, из всех народов?  Было ли Его искупление вознаграждено вечным и вселенским царством, когда Он получил всю власть на небесах и на земле?  Если да, то почему это полное и действенное искупление может быть недостаточным, чтобы омыть все ваши грехи?

Хотите ли вы какой-то другой жертвы?  Есть ли лучшее искупление?  Не получил ли Христос всей власти, чтобы даровать покаяние и отпущение грехов?  Как может кто-либо не броситься в объятия такого совершенного и достаточного Спасителя?

Писание связывает оправдание грешников непосредственно с Христом, который принес полный выкуп закону и правосудию Бога.  Бог предложил Иисуса в жертву умилостивления в Крови Его через веру.  В этом явлена и Божья справедливость, и Божья милость.  Бог не мог просто простить грех без возмездия.  Но теперь выкуп был совершен.  Вера признает это.  Верой человек видит, что в Христовом умилостивлении гармонично сочетаются наказание греха и прощение греха.  Вера видит оправдание только во Христе.

Оправдание связано со смертью Христа: Римлянам 5:10, «… мы примирились с Богом смертью Сына Его…». Оправдание связано с кровью Христа: Ефесянам 1:7, «… в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его». Оправдание связано с послушанием Христа: Римлянам 5:19, «… послушанием одного сделаются праведными многие». Оправдание связано с праведностью Христа: 2 Кор 5:21, «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас [жертвою за] грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Оправдание связано с именем Христа: 1 Кор 6:11, «… оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа».

 

 

Оправдание ведет к полному доверию Христу

Оправдание грешников столь полно и многогранно. Оно неразрывно связано со всеми гранями Христа. Когда вы познали Христа как свое оправдание, вы полностью полагаетесь на труд Христа и Его подвиг. Писание заявляет, что для таких верующих Христос становится их Жизнью, их Миром, их Праведностью, их Надеждой и их Радостью. Все их источники — в Нем. Христос тогда становится для вас всё во всём.  Таким образом святится Божье великое и славное Имя. Этот план оправдания грешников был составлен и исполнен, чтобы вы увидели Бога и возрадовались о Боге справедливости, Который также и Бог милосердия. Он — Спаситель.

Полагаясь на Иисуса и Его совершённый труд оправдания, в котором явлена вся слава Божья, вы имеете мир. Какой несказанный мир приходит, когда вашей душе открывается это совершённое дело оправдания одним только Христом! Он переполняет вас. Вы видите, что та же справедливость, которая могла прославиться наказанием вас, теперь еще больше прославляется прощением вас чрез Христа.

Вы видите, что та же любовь, которая побудила Бога отдать Своего Сына, будет прославлена спасением каждого из Его людей. Вы видите, что свойства Бога, которые раньше были против нас — Его справедливость, Его праведность и Его возмездие — теперь во Христе стали твердым основанием нашей уверенности и надежды.

Сам пылающий меч правосудия, который раньше был против нас, теперь превратился в наш щит. Какое утешение — знать, что Бог верен и праведен, и что если Он наказал Своего Сына за все ваши грехи, то Он никогда не будет требовать расплаты от вас. Его справедливость и праведность не допустят этого. Какое утешение — знать, что ваше оправдание неразрывно связано со славой Божьей. Он прославит Себя вашим спасением.

Какой мир наполняет наше сердце от познания этого! Вы можете покоиться на руках своего Возлюбленного – Христа Иисуса. Всё, что Он сделал, чтобы обеспечить спасение, Он сделал для вас. Страдания, смерть и сошествие во внешнюю тьму, чтобы прославить справедливость и милость Бога — всё это Он сделал для тебя, Божье дитя. Ничто не может упразднить этот славный подвиг. Какой покой и радость!

Какой мир наполняет душу, когда открываются ваши глаза, когда вы познаете всю глубину оправдания грешников только верой. Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа.

 

Оправдание только верой

Оправдание происходит только чрез веру. Вы живете верой? Критерий жизни по вере — это не величие собственной веры, а осознание полной достаточности труда Христова. Вера смотрит не на себя. Вера смотрит на Христа. Вера подобна лучам солнца, которое излучает обилие света, но падают эти лучи на объект. Вот что такое вера. Полнота света и жизни, но светит она не на себя, но на Христа. Поэтому вопрос состоит вот в чем: что вы думаете о Христе? Кем является Господь Иисус для вас?

Вера реальна. Она может быть маленькой и слабой. Многие Божьи дети могут страдать от слабой веры, потому что не вникают в Слово обетования как следует. У них нет ясного представления о Христе, открытом в Писаниях. Вера может быть маленькой и слабой, и всё же истинной.

Как можно узнать, истинна ли ваша вера? Вера — это жизненный принцип внутри вас. Вера видит  в грехе врага, хотя она может не осмеливаться претендовать на Христа как друга. Истинная вера борется с грехом и с внутренней испорченностью. Вы противитесь греху, боретесь с ним, потому что вера заставляет нас очень высоко думать о Христе. Для верующих Христос драгоценен. Слабая вера может не осмелиться сказать: «я принадлежу Возлюбленному моему, а Возлюбленный мой — мне», но она говорит: «О, если бы Он был моим! Моя душа жаждет Тебя!»

Там, где есть истинная вера, появляется пустота, которую может заполнить только Христос. Душа не находит покоя, как рыба, вынутая из воды, как вывихнутая кость, пока не увидит Христа. И тогда вера дает этой душе покой.

Это похоже на Адама, когда он не мог найти удовлетворения ни в одной из тварей, которые проходили перед ним. И лишь когда Бог привел к нему жену, Адам воскликнул: вот кость от костей моих и плоть от плоти моей! Так и душа не может найти покоя ни в одной из вещей этого мира, пока не успокоится во Христе. Вот что такое вера.

 

С другой стороны, очень опасно мнить, что все в порядке, просто воображать, что Иисус принадлежит тебе, не понимая истинного значения спасительного подвига Христова. Такой человек не видит ни славы Божьего Имени, ни достоинства Его закона, и не стремится прославлять Божьи совершенства. Он хочет попасть в рай. Но вера его — лишь мнимая.

Истинная вера стремится обладать Богом во Христе. Псалом 15:2, Я сказал Господу: Ты— Господь мой… Вера говорит: Господь мой и Бог мой. Вера говорит: этот Бог — мой Бог навечно. Вера так поступает, потому что полагается на качества Бога. Каждое из свойств Бога — как прочный столп, как скала. Вера говорит: мой Бог обладает бесконечной силой, и Он укроет Меня в Своей скинии. Мой Бог обладает бесконечной мудростью, Он поведет меня Своим путем, чтобы умудрить меня во спасение. Он — Бог, дающий просто.

 

Вера покоится на качествах Бога. Взгляните на Божью справедливость. Она полностью удовлетворена во Христе. Ради славы Имени Своего Бог спасает грешников. Христос прославил Божье Имя и удовлетворил Божью справедливость, и заслужил мир. Поэтому Его церковь покоится только на Иисусе. ос Христе. поведет меня Своим путем, чтобы умудрить меня во спасение. то Христос

 

Оправдание во Христе полно и совершенно

Кровь Христа очищает нас от всякого греха. Это и великие грехи, и маленькие грехи, открытые грехи и тайные, грехи юности и грехи старости. И старые грехи, что не дают нам покоя, и новые, которые восстают против нас. Мы видим грехи слабости и довольства нашей плоти. Грехи неблагодарности и обмана. Список можно продолжать бесконечно, но смотрите, как все эти грехи были омыты! О, какое богатство Божьей благодати! О, неисследимая благость Божья! У Господа милость, и многое у Него избавление.

Это прощение необратимое. Господь никогда не отнимет его. Как восток далеко от запада, так далеко Господь удалил грехи Своего народа. Все преступления Бог бросил за хребет Свой. И здесь Его церковь находит абсолютный мир и покой в совершённом труде Христа. У Исаии 44:22 Господь говорит: «Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако…». (в других переводах — прошедшее время).

 

То, чего мы никогда не могли сделать сами, Бог совершил в Сыне Своем. Мы никогда не сможем удалить тучи, и так же никогда не смогли бы удалить собственные грехи. Можно смотреть на свои грехи и погрузиться в отчаяние, но нельзя самому очистить их. Но то, чего мы не можем, Бог сделал в Своем Сыне. Как быстро Господь может удалить тучи, и как быстро Он дает отпущение всех грехов. Если Он омыл вас, вы никогда уже больше не увидите этих мрачных туч греха. Их унесло ветром, и они никогда не вернутся.

Славная прощающая любовь — это благословенная тема. Она неисчерпаема, она неописуема. Можно говорить об этом годами, и даже целую вечность — и никогда полностью не познать глубину Божьей любви. Какой язык может объяснить великолепие прощающей милости Божьей? Затем, обретя такое спасение, человек стремится провозглашать и свидетельствовать о познании этого Спасителя. Вам хочется, чтобы весь мир познал Его. Его церковь свидетельствует об этом. Его служители проповедуют и трудятся. Они страдают и переносят трудности, несмотря на собственные слабости и разочарования. Как они это делают? Они утверждены на прочном основании полного оправдания во Христе Иисусе.

 

 

 

 

 

Лекция 2

Спасение в нашей жизни:

Освящение

 

Пасторская конференция, Киев, ноябрь 2011

 

Оправдание и освящение тесно связаны. Оправдание избавляет от вины греха. Освящение избавляет от загрязнения грехом. Оправдание ставит человека в правильное положение пред Богом, тогда как освящение ведет к жизни посвящения Господу. В жизни по благодати нужно освободиться не только от наказания за грех, но и от самого греха. Божьи люди должны быть обновлены по образу Иисуса Христа.

 

 

И оправдание, и освящение необходимы

У нас бывает склонность преувеличивать важность оправдания в ущерб освящению. Мы думаем, что оправдание дает больше утешения, поскольку оправдание освобождает от наказания за грех. Мы также видим, что освящение только частично; мы снова и снова согрешаем. Поэтому возникает опасность преуменьшать важность освящения: «всё равно мы не можем достичь его полностью!».

Хотя оправдание необходимо и утешительно, но освящение так же необходимо и приносит утешение. Это утешение никогда не основывается на наших достижениях, но на полной и совершенной праведности Господа Иисуса Христа, которую Он вменяет Своему народу. Освящение совершенно во Христе, потому что Его праведность вменяется Его народу. Оправдание необходимо для спасения, но освящение также необходимо для спасения. Евреям 12:14, «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Кальвин пишет, что оправдание и освящение неразрывно связаны. Те, кто хочет разделить эти две вещи, пытаются разделить Христа.

 

Как и в оправдании, в освящении мы полностью зависим от Господа Иисуса Христа и от работы Его Святого Духа в наших сердцах. Иногда думают, что оправдание совершается Богом вне нас, а освящение — нечто такое, чего человек сам должен достичь. Это неправда. И в оправдании, и в освящении мы полностью зависим от Господа Иисуса Христа. Человек не может этого сделать. Это дар, производимый Святым Духом на основе заслуг Христа. Мы так слабы, что никогда не смогли бы достичь святости. Мы полностью зависим от Святого Духа. У нас бы не было никакого мира, если бы нам пришлось освящаться собственными силами. Все благословения спасения изливаются на нас благодаря подвигу Господа и Спасителя Иисуса Христа. 1 Коринфянам 1:30, «От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением».

 

 

Термины «святость» и «освящение» в Библии

На иврите «святой» — это слово кадош, которое происходит от глагола кад — «отделять». Поэтому святой или освященный человек — это тот, кто отделен для Бога и Его служения. Верующий отделен от мира и от греха и посвящен Господу  для выполнения Его воли. Предметы также могут быть отделены или посвящены Господу: священный елей для помазания, скиния, принадлежности скинии, гора, даже суббота, и даже земля, на которой стоял Моисей в книге Исход 3:5, названа святой. Причина — всё это посвящено Господу.

Освящение не означает, что человек должен отказаться от повседневных занятий земной жизни, но что он при этом должен хранить себя от мирского осквернения. Иакова 1:27, «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы … хранить себя неоскверненным от мира».

 

Бог Свят. Он окружен возвышенной святостью. Исаия 6:3, «И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!». Бог свят, потому что Он чужд всякого греха. Он полностью верен Самому Себе. Он ненавидит зло. Бог клянется собственной святостью. Он — огонь поядающий, потому что Он свят. Поскольку Он свят, Он также пообещал спасти Израиль, дав им новые сердца и новый Дух, чтобы привести их к святой жизни, т.е. посвященности Господу. Левит 11:44, «Ибо Я — Господь Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят…».

 

Божья благодать ведет к освящению

В Новом Завете Бог Отец избирает Свой народ, чтобы они были святы. Он выбирает их для освящения. Ефесянам 1:4, «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви». Для достижения этой святости Бог посылает Своего Сына. Следовательно, Христос спасает Свой народ, чтобы он был святым. Как сказано в Галатам 1:4, Он «… отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего». И в Иоанна 17:19, «И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною».

 

Без Христа не было бы никакого освящения. Его жертва была необходима не только для прощения грехов, но также для обновления нашей жизни. Своими страданиями и смертью Он приобрел для нас животворящего Святого Духа, чтобы Он жил и действовал в нас.

В спасении мы полностью зависимы от вменения Христовой праведности. Есть вмененная праведность, но также и вмененная святость. Первая искупает наш грех, а вторая обновляет нашу жизнь, чтобы мы уподобились образу Бога. Образ Бога, изначально данный человеку в раю, мы утратили [исказили? А.М.] в результате бунта и грехопадения Адама. Этот образ Бога восстанавливается в жизни верующих. Это результат вменения Христовой праведности грешнику.

 

Божьи люди не святы по своей природе. Мы не способны произвести собственную святость. Своими собственными силами мы никогда не сможем победить дьявола и грех. Поэтому освящение — это дар от Бога. В этом глубокое утешение для того, кто бьется над вопросом освящения и видит, что не способен освободиться от греха. Ситуация еще больше усложняется, когда мы понимаем, что Бог требует от нас совершенной святости. Однако во Христе Божьи люди обладают полной святостью.

 

В этом процессе освящения работа Святого Духа играет ключевую роль. Дух прививает верующих ко Христу, соединяет их с животворящим источником Христа. Силой Святого Духа Господь делает Своих людей способными производить плод праведности и святости. Они обновляются по образу Бога. В этом цель Божьей работы с грешниками — чтобы они стали посвящены Ему. Так что грешники избавляются не только от вины за грех, но также и от загрязнения, греховной испорченности. Когда человек рождается духовно, появляется отвращение к себе из-за живущего внутри греха. Появляется внутренняя жажда праведности. Дух обновляет образ Божий внутри человека. И мы начинаем походить на Христа. Наши нечистые глаза становятся похожими на чистые очи Христа. Наши ленивые ноги обретают желание идти. Это особое и благословенное действие Святого Духа.

 

 

Освящение — это обновление жизни человека

Обновление грешника по Божьей благодати начинается с возрождения и продолжается всю жизнь. Мы скорбим о своем грехе и боремся с ним. Святой Дух очищает Божьих людей от всего, что пахнет нашими делами плоти: от упрямства, эгоизма, гордости, любви к греховному миру, чувственных желаний и т.д. Наша плоть распинается, и мы вместо прежних дел начинаем производить плоды Духа. Появляется любовь к Господу. Это проявляется во всей вашей жизни, в семье, в браке, на работе и т.д. Появляется смирение, готовность помогать людям, самоотречение, и вы учитесь терпеливо подчиняться Богу даже в трудных обстоятельствах. Вы молитесь Богу вместе с Савлом из Тарса: Что повелишь мне делать?

 

Из Матфея 5:16 мы узнаем, что цель освящения — это слава Божья: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного». Плоды, которые вырастают на дереве, предназначены не для дерева, а для его Хозяина. При этом Божье дитя может даже не осознавать, что производит плоды Духа. Часто верующие просто не замечают этих плодов. По Матфея 25:37, Божий народ будет стоять пред Ним и спрашивать: «Когда мы сделали это, Господи?»

 

Освящение означает «поступать», т.е. ходить, с Христом. Библейский термин «поступать» подразумевает постоянство. Такой образ жизни отличается любовью к Христу. Жизнь с Христом дает постоянное движение вперед, несмотря на то, что вы часто разочарованы в себе, поскольку часто согрешаете. Но все таки вы продолжаете неуклонно идти вперед со Христом.

Освящение включает всего человека: ваше сердце, ваше око, но также и ваши руки и ноги. Все должно служить Богу. Мы не должны только говорить об освящении, но важнее всего — практиковать это в жизни. Освящение требует, чтобы мы постоянно умирали для себя в конкретных вопросах и воскресали для Христа — это распятие ветхого человека и оживление нового.

 

Становится ли человек лучше в процессе освящения? Нет. Римлянам 7:14, «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху». Что же тогда происходит? Остается ли всё без изменений? Нет. Святой Дух всё больше показывает вам, что у вас в сердце. Вы больше видите себя грешником пред Богом, больше осознаете свою греховность. Это производит смирение и большую потребность в Христе. Вы всё больше и больше полагаетесь на Христа. Вы больше цените Его. Павел также говорит об этом в Филиппийцам 3:12 — «[Говорю так] не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус».

В то же время, яснее сознавая свою греховность, вы также учитесь побеждать грех. Вы совершаете всё меньше греховных поступков. В процессе освящения вы оцениваете себя всё критичнее, кажетесь себе всё хуже. Вы глубже понимаете проблему греха, но в то же время ближе познаете Господа Иисуса Христа. Возрастание в благодати — это углубление понимания своей греховности и умножение веры в Господа Иисуса Христа.

 

Пассивное и активное послушание Христа

Освящение рождает желание быть абсолютно преданным Богу. Божье дитя жаждет освободиться от греха и иметь совершенную любовь к Богу. С этим связано желание тесного общения с Христом. Но Божий народ — это несовершенные святые. Сами по себе мы не святы, но всё же святы и даже совершенны во Христе. Это потому что совершенен спасительный труд Христа.

Христос не только вменяет Своему народу совершенную уплату за грех, но также дает им Свою совершенную и полную праведность или послушание Богу. Она еще не полностью передана, но полностью вменена.

Мы должны знать разницу между пассивным и активным послушанием Христа. Пассивное послушание Христа — это жертва, которую Он принес за грехи Своего народа, пострадав и умерев за них. Он взял их наказание. Это Его пассивное послушание. Это должно быть полностью применено к грешнику.

 

Но кроме этого пассивного послушания, есть также активное послушание Христа. Это Его совершенная праведность, Его послушание святому закону Бога. Как представитель Своего народа, Христос должен был не только заплатить за их грехи, но также явить абсолютное послушание Богу от лица всего народа. Для вхождения в Божье Царство требуется не только возмездие за грехи, но также полное послушание Его закону. Это второе также дано нам Христом, благодаря Его жизни в полном послушании. Господь Иисус совершенным образом исполнил Божий закон, и Его абсолютное послушание вменяется грешнику.

В этом заключается твердое основание веры, источник неизреченной радости и утешения. Иисус — мой совершенный Спаситель. Он заплатил за все мои грехи, совершенно исполнил Божий закон, и всё это Он вменяет мне. Теперь Господь больше ничего не требует от меня. Эта полнота покоя и мира ни в коем случае не порождает вседозволенность в христианине, но любовь и сердечное желание поступать по всем Божьим заповедям.

Когда мы видим, что наше освящение зависит от Христа, это предохраняет нас от ложного понимания о необходимости заслужить спасение своими усилиями. Это также уберегает нас от отчаяния перед лицом своих частых неудач. Но мы полагаемся на совершенный труд Господа Иисуса Христа не только в вопросе уплаты за наши грехи, но также и в принесении Богу полного послушания всем Его заповедям. Вот как происходит жизнь освящения.

 

 

Один из пуритан писал:

«Меня, лежащего в грехах, как и другие люди; бывшего объектом Божьего гнева; бывшего гневливым, мерзким, невыносимым — меня Бог познал от вечности, Своим повелением предназначил быть Его дитем и потом спас меня из ада, усыновил как Свое дитя, как дитя великого Бога! Меня, презираемого и испорченного, Бог обручил Своему Сыну — и это с одобрения Его Отца и по причине непостижимой любви Сына! Меня, мертвого во грехах и преступлениях, оживила всемогущая сила Святого Духа! Я родился от Бога! Это непостижимо и превыше всякой хвалы. Однако, хотя это дивно в очах моих, это совершил Господь. Поэтому я должен радоваться всей этой чести и славе, такой любви и благоволению. Поэтому я буду любить Его в ответ и величать имя Его во веки веков».

 

Освящение — это послушание Божьим заповедям

Освящение включает практическое исполнение Божьих заповедей. Приходит не только желание соблюдать Божью волю, но и фактическое послушание Его заповедям. Такое освящение свидетельствует, что вы принадлежите народу Божьему. Плоды Святого Духа проявляются в вашей жизни, и этим подтверждается ваша принадлежность Господу. Матфея 7:16-17, «По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые». Реальность нашей принадлежности Христу видна в плодах Святого Духа. Галатам 5:22-24, «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Эти плоды святости показывают, что Божьи дети «уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (Ефесянам 2:19).

Отец рождает сына похожего на него. Так и Господь возрождает Своих детей подобными Своему образу (Кол. 3:10; Еф. 4:24). Бог есть Бог любви. Бог любит Свой народ бесконечной, вечной и неизменной любовью. В процессе освящения Он учит Свой народ любить Его в ответ. 1 Иоанна 4:19, «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас». Псалом 17:2, «Возлюблю тебя, Господи, крепость моя!» Псалом 114:1, «Я радуюсь [англ. «люблю Господа»], что Господь услышал голос мой». Любовь есть первый признак духовной жизни.

Кроме любви, Бог также дает свет душе. Христианин испытывает, что он, который был некогда тьма, теперь есть свет в Господе. Его очи просвещены разумением, и он познал Господа Иисуса и Святого Духа. С великой внутренней радостью он замечает перемены, производимые Господом в его сердце и в его жизни.

Бог также дает жажду праведности. Христианин любит Господа и желает больше познавать Его. Он жаждет, чтобы его жизнь больше преобразовалась, уподобляясь Христу. Его сердце созвучно воле Божьей, и он наслаждается исполнением Божьей воли в мыслях, словах и делах, делая это в любви, страхе и послушании. Сердце наслаждается общением с Богом и жаждет больше этого общения. Когда этого общения мало, сердце верующего переживает печаль.

Если человек переживает такое в своем сердце и в своей жизни — значит он наверняка идет путем уподобления Богу, потому что Писание связывает подражание Богу с такими вещами.

 

Освящение подразумевает принадлежность Богу

Результатом этой жизни освящения есть то, что Божьи дети принадлежат Ему. В них восстанавливается образ Бога Отца и Господь заботится о них.

Бог хранит их с отцовской любовью. Око Господа следит за ними, чтобы они не упали. Никакое зло не постигнет их. Они находятся под Его особой защитой. Господь печется о них во всех отношениях, о теле и душе. Бог сострадает им и милует их во всех их физических заботах и нуждах. Иногда Он проводит Своих людей через скорби и испытания, чтобы смирить их. Но и во время этих испытаний Он всегда взирает на Своих детей милостиво. Псалом 102:13, «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его».

Поскольку они — Его дети, Бог слышит их и отвечает им как любящий Отец. Как дети, они ищут убежища у Отца во время трудностей, и, имея такие отношения, называют Его «Авва, Отче!» В близком общении они открывают пред Ним свои нужды, и со слезами на глазах изливают Ему свои печали. Они взывают: «Отец мой, крест так тяжел, мне больно нести его! Уже так долго, и я не вижу выхода. Ты можешь помочь мне, ибо Ты обещал, и конечно Ты сострадаешь мне. Поэтому, Отче, помоги, поддержи и избавь меня!» Господь взирает на этих детей с любовью, и Он непременно ответит им и избавит их в Свое время и Своим способом.

Поскольку они дети, они свободны. Они свободны от власти сатаны, который уже не имеет над ними ни власти, ни господства, как раньше — до их обращения (2 Тимофею 2:26). Они свободны от власти греха. «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью… Но ныне, когда вы освободились от греха…». (Рим. 6:14,22). Они свободны от вечного осуждения. Римлянам 8:1, «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе».

 

Освящение также включает наказания и испытания

В жизни освящения бывает также и наказание. Бог наказывает Свой народ. Наказание — это не кара, а одна из форм воспитания. Если бы не было наказаний, Божьи дети ушли бы далеко от Бога и погибли бы. Евреям 12:5, «…сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя». Некоторые люди склонны забывать это, и когда приходят трудности, они не понимают, к чему Бог их ведет. Бог использует дисциплину не для того, чтобы покарать, но чтобы наставить и сохранить от большего вреда.

 

Наказания и испытания вызывают у нас не радость, а печаль. В жизни Давида наказания приводили его к исповеданию своих грехов. В жизни Иова испытания показали, что его вера была искренней. Испытания Авраама проявили, что его вера сильна. Павлу было дано жало в плоть, чтобы он не превозносился. Цель наказаний изложена в Евреям 12:10, «Те наказывали нас по своему произволу для немногих дней; а Сей— для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его». С помощью наказаний и испытаний Бог взращивает жажду святости в сердцах Своего народа. А также Господь готовит их к будущему совершенству.

В результате эта жизнь освящения производит в нас жажду совершенства и любви к Богу без пятна или порока греха. Именно святость является также подтверждением истинности христианской жизни для внецерковных наблюдателей. Живя новой, благочестивой жизнью послушания Господу, мы становимся живыми письмами Христа. Люди читают послание в нашей жизни.

 

Освящение являет Божье Царство

Именно благодаря освящению Божьи дети демонстрируют Царство Божье в своей жизни, в своем окружении. Именно святая жизнь привлекает людей извне в церковь. Внешние замечают, что в христианской церкви есть любовь друг к другу. Эта любовь к ближним, включая неспасенных ближних вне церкви, оставляет глубокое впечатление. Такая любовь, доброта, проявленная к людям, привлекает их в церковь.

 

Люди вне церкви видят эту святость жизни. Сами они могут жить в грехе, но у них остаются высокие требования к тем, кто исповедуют своим Господом Иисуса Христа. Поэтому честность, милосердие и любовь очень важны в наших отношениях с людьми вне церкви. Именно эта любовь показывает, что в церкви есть нечто истинное, реальное, чего мир не знает. Благодаря присутствию этой любви Господь дает Свое благословение церкви. Он делает это даже сегодня.

Лекция 3

Спасение, происходящее в нашей жизни: прославление

 

Пасторская конференция, Киев, ноябрь 2011

 

В Библии мы не найдем термина «прославление» точно в таком виде, но сама концепция явно представлена. Писание говорит о небесной славе всех, кто принадлежит Христу. Псалом 72:24, Иоанна 14:2, 2 Кор. 5:1, Евреям 11:10, Матфея 25:21 — эти тексты говорят о вхождении в славу Господа. 2 Тимофею 4:18 — о венце праведности. Иакова 1:12 — о венце жизни. Иоанн 17:24, «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира». Прославление — это корона, которой Бог венчает Свое дело спасения. Божий народ будет во славе, в небесах с Христом.

 

Божья слава — цель всего

Что такое небеса? Это место, где сияет Божья слава. Это мир, в котором Бог будет принимать славу во веки веков. Откровение 7:11-12, «И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали перед престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь». Важно также помнить, что конечной целью всего является Божья слава. Здесь тоже мы должны сохранять богоцентричный взгляд. Господь сотворил небо и землю для Своей славы. Бытие 1:31, «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Можно также вспомнить Псалом 18:2, «Небеса проповедуют славу Божию…». Подумаем о бескрайней вселенной и о сложнейших деталях живой клетки. Всё это поражает нас, вызывая благоговение перед Творцом. Бог создал все это. Он сотворил бесчисленные звезды, и всё — для Своей славы. Солнце, звезды, дождь, плодородная земля, растения в великолепных красках — всё это для славы Божьей.

 

Но ведь Божий труд спасения также должен прославить Его. Человек взбунтовался против Бога, и Творец мог уничтожить всё человечество. Но по Своей всевластной благодати и любви, Он решил не делать этого, но предложить грешникам благодать и милость. Это стоило Ему жизни собственного Сына. И всё же Он сделал это. Почему Он сделал это? Почему Он отдал Своего Сына? Он сделал это ради славы Своего великого и святого Имени. Его Сыну должно быть дано имя выше всякого имени. Каждое колено должно преклониться пред ним на небе и на земле. Бог решил спасти грешников ради славы Своего Имени. В Ветхом Завете Бог объявил, что это приведет к Его славе. Исаия 43:7, «…каждого кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей…».

 

Когда родился Господь Иисус, что пели ангелы? Лука 2:13-14, «И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!». Иоанн говорит, что Божья слава была видна в Иисусе из Назарета (Ин 1:14): «…полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца».

В конце Своего служения Господь Иисус подводит итог Своего труда в Иоанна 17:4, «Я прославил Тебя на земле…». Затем мы слышим, как Иисус просит вернуться в ту славу, из которой Он пришел: Иоанн 17:5, «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». После Своей смерти и воскресения Христос вернулся к той славе. Все Его деяния служат к Его славе. Например, Ефесянам 1:5-6, «…предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей».

 

Божий народ получает небесную славу

Сегодня, когда грешники обращаются, они переходят от смерти к жизни и действительно входят в небеса. Они начинают мыслить о небесном. Они — причастники Христова спасения, и Павел говорит в Ефесянам 2:6, «Бог… нас… оживотворил со Христом… и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе». В результате этого «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу…» (2 Кор. 3:18).

 

Эту небесную славу можно видеть, глядя на Божьих детей. Мы видим радость, любовь, мир, желание почтить и прославить Бога — всё это излучается их лицами, их душой и жизнью. Когда Божьи дети умирают, их души немедленно идут в небеса, т.е. во славу. А когда Иисус вернется, наши тела изменятся, преобразятся в небесную славу. Вся вселенная обновится, когда Бог уничтожит все последствия греха и упразднит все дела дьявола. Новый Иерусалим сойдет от Бога с небес на землю, и будут новые небеса и новая земля. Весь мир будет соединен в гармонии и будет наполнен сиянием славы Божьей.

 

Небесная слава — это Божья слава

Небеса полны Божьей славы. Высшее предназначение небес — не в том, чтобы сделать нас счастливыми, или предложить нам набор удовольствий. Вообще то, мы получим это все и даже больше, но цель небес — не наше удовольствие, но слава Божья. Небеса существуют для Божьей славы. Небеса — это продолжение и возвещение Божьей славы. Просто необходимо, чтобы мы видели это, иначе наше представление о небесах будет отравлено нашим эгоцентризмом. В таком случае наше представление о рае будет низким и будет зависеть только от того, что мы надеемся там получить. Картина небес у многих ограничивается тем, какими они там будут, что будут делать, и чем будут наслаждаться, а Бога в этой картине нет. В мыслях эгоистичного человека Богу нет места, даже если это мысли о рае. По плотской своей природе мы склонны думать о небесах так: что я там буду иметь?

Однако, с библейской точки зрения, небеса существуют благодаря Богу и для Бога. Часто слово «небеса» даже употребляется вместо слова «Бог». Блудный сын сказал своему отцу в Луки 15:21, «…я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим». Здесь словом «небо» назван Сам Бог. Когда Матфей говорит о Царстве Небесном, он имеет в виду Царство Божье. Небеса существуют для Бога, и без Бога небеса не имеют смысла.

Что есть слава Божьих детей? Это слава Христа. Это слава триединого Бога. Искупленные будут отражать славу Христову, сияющую на них. Нельзя описать словами ту славу, которая будет в небесах. Человеку с испорченными устами и умом даже не подобает говорить об этом. Павел говорит об этом в 2 Кор. 12:4, «что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать».

Бог благ. Та слава, которую Он приготовил для Своих детей, — совершенна. Она исходит от Его величественной и благословенной вовеки Сущности. Он приготовил для Своего народа великолепное наследие. Оно настолько удивительно, что в Писании часто описывается отрицающими формулировками: нет смерти, нет болезни, нет боли, нет слез и т.д. Это спасение составляет всю надежду Божьих детей, которая должна поддерживать их во время земного странствия. Они знают, что Бог приготовил для них город. «… поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища; ибо он взирал на воздаяние» (Евреям 11:26).

 

Этапы прославления

В процессе прославления с Божьими детьми происходят три вещи.

  1. После их смерти Господь забирает их души к Себе. Душа — это основа жизни, которую Бог дал человеку. Господь вдохнул эту жизнь в ноздри человека, когда сотворил его. В момент смерти душа Божьего чада идет к Христу.
  2. Во второе пришествие Христа произойдет воскресение мертвых, когда тела и души воссоединятся. Моя плоть воскреснет. Даже когда тело разложилось, сгорело, утонуло, или съедено дикими зверями, даже если нет могилы, тело все равно восстанет. Это будет духовное тело, т.е. без физических нужд. 1 Кор. 15 глава объясняет это в какой то мере. Это будет прославленное тело.
    Нам трудно понять воскресение мертвых. Кажется Исааку Ньютону, знаменитому физику, при том верующему, студенты задали вопрос: как можно верить в воскресение мертвых? На следующий день в классе Ньютон смешал железные опилки с песком и другими материалами. Как можно извлечь оттуда железные опилки? Он использовал для этого магнит. Затем он сказал: «Если Бог дал мертвому магниту силу, чтобы восстанавливать железные опилки, то разве Он Сам не может дать новые тела тому, что умерло и истлело?»  Апостол использует пример семени, или зерна, посаженного в почву, из которого появляется растение — новое тело.
    Фермер ждет будущего урожая, предвкушает его. Так и Бог насадил Свой народ на земле и ожидает будущего славного урожая. Лютер сказал: «Гробница для меня — маленькая спальня, и мое тело будет ждать, пока Господь не постучится в дверь, чтобы разбудить меня. И тогда уже не будет никаких препятствий, чтобы славить Бога в полноте, телом и душой».
  3. Небеса и земля должны быть обновлены. После окончательного суда произойдет обновление неба и земли. Это обязательно, потому что всё заражено грехом. «Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Матфей 19:28).
    Мы сейчас говорим об обновлении наших неба и земли. Не о небесах как о месте пребывания Бога. Тем небесам не нужно обновляться. Вселенная обновится. Во 2 Петра 3 говорится, что небо и земля исчезнут. Творение будет избавлено от проклятия греха.

 

Новый Иерусалим

Тогда новый Иерусалим сойдет с неба на землю. Бог будет обитать с человеком. Небеса и земля воссоединятся. Этот новый Иерусалим описан в 21 главе Откровения. Он сделан из чистого золота. Это указание на его чистоту. Это святой город, посвященный Богу. Он имеет форму куба, что указывает на совершенство. Этот город назван невестой, что указывает на вечную любовь между Богом и Его народом. Вокруг города есть высокая стена. Это указывает на безопасность города. Длина каждой его стороны — 12000 стадий. Стадия — это 202 метра, поэтому 12000 стадий — это 2400 км. Новый Иерусалим имеет 2400 км в длину, в ширину и в высоту. Он простирался бы от Киева до Мурманска на север, от Киева до Омска на восток, и 2400 км вверх в космос. (Орбитальная станция летает на высоте 350 км). Поэтому описанные здесь размеры, конечно, символичны, но они показывают, насколько совершен и славен будет новый Иерусалим.

 

Жизнь в раю

Нам трудно себе представить, какой будет жизнь в раю. Но с другой стороны, даже ребенок может представить себе рай. Рай — это значит быть с Иисусом. Иоанн 14:3, «… приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я». Павел пишет в Филиппийцам 1:23, «… имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». В небесах вы увидите Христа. Верующий уже сейчас иногда ощущает близость Христа. В такие минуты мы почти видим Его. Его утешение реально, Его сила поднимает вас, и Его любовь наполняет ваше сердце. Вы чувствуете Его присутствие, и вы наслаждаетесь им.

Павел говорит, что в небесах мы увидим Его лицом к лицу (1 Кор. 13:12). В 1 Иоанна 3:2 сказано, что мы «увидим Его, как Он есть». Вы воскликнете: мой Возлюбленный прекрасен! Божьи дети соединены с Христом. Познав Христа, вы соединились с Ним. Вы сосредоточены на Христе, как члены тела сосредоточены на главе. Ваш союз с Христом не закончится в небесах, но станет глубже и еще совершеннее. Откровение 21:4, «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло». Откровение 7:16, «Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной».

 

Жизнь в небесах будет непрерывным и совершенным общением любви между всеми, кто там будет. Бог наполнит душу Своим совершенством. Это будет мир, который превыше всякого разумения. Душа будет наполнена невыразимой радостью. Не будет никакого страха. Ничто из этого нельзя будет потерять, и оно никогда не прекратится. Это будет «вечная жизнь» (Иоанна 10:28), «вечное Царство» (2 Петра 1:11), «вечная слава» (1 Петра 5:10), «вечное наследие» (Евр. 9:15), и «на небесах дом нерукотворный, вечный» (2 Кор. 5:1).

 

Обязанности Божьих детей

  1. Почитайте все вещи мира слишком незначительными и временными, чтобы вкладывать в них свое сердце. Не отдавайте свое сердце процветанию, богатству, славе и развлечениям. Они недостойны даже чтобы упоминать о них в сравнении с этой славой. Если вы сталкиваетесь с трудностями или скорбями, осознайте, что они ничего не значат по сравнению с этой будущей славой. Римлянам 8:18.
  2. Радуйтесь этой будущей славе и наследию. Римлянам 12:12, «утешайтесь надеждою». У многих верующих есть такой недостаток, что они слишком увлекаются этим миром, мало думая о будущей славе. Бывает, что Божьи дети слишком много надежд возлагают на то, чтобы иметь более комфортную и богатую жизнь здесь на земле, а о будущей славе вспоминают только мимоходом. Иногда Божий народ склонен роптать по поводу своих обстоятельств, не осознавая той славы, которая приготовлена для них Господом.
  3. Пусть эта слава станет единственной целью, к которой вы стремитесь. Цель мотивирует работника, и чем больше он радуется о ней, тем усерднее он будет посвящать себя этому труду. Пусть эта цель движет вами. Филиппийцам 3:13-14. Взирайте на Иисуса. Он есть начальник и совершитель веры (Евр. 12:2). Так же поступал и Моисей, когда взирал на воздаяние. Евреям 11:26, «… поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища; ибо он взирал на воздаяние».

 

Прославление — это величайшее изменение

Войти в славу со Христом — это будет наиславнейшей переменой для всех, кто любит Господа Иисуса. Они войдут в славное присутствие Бога. Здесь уместен пример гусеницы, которая жила всю свою длинную жизнь (в несколько месяцев) на капусте. Это был ее маленький мир. Там она ела, спала и там всегда оставалась. Однажды на эту капусту приползла другая гусеница и сказала первой: «Ты не всегда будешь оставаться такой. Когда ты вернешься в свой кокон, здесь под этой капустой, ты не останешься там навсегда, но после некоторого ожидания ты выйдешь из этого кокона, полностью изменившись. Ты  будешь уже не зеленой, но прекрасной, разноцветной. У тебя вырастут крылья, так что ты сможешь улететь из этого мира в мир облаков и солнечного света. Ты будешь свободна лететь куда захочешь. Сейчас ты не можешь этого представить, потому что живешь в этом зеленом мире. Но действительно близится момент, когда эта же самая гусеница покинет кокон и выйдет прекрасной бабочкой. Она улетит прочь в мир такой огромный, такой яркий и бескрайний, которого не могла себе представить.

 

Верующий не останется таким, какой он сейчас. Вы изменитесь во мгновение ока, облечетесь в славу и войдете в новый мир. Тот мир столь прекрасен и совершен, что сейчас вы не можете представить или понять, каким он будет. Бог введет вас в новое блаженное существование, в котором вы будете совершенно знать и любить своего Творца и Спасителя. Сейчас вы ждете. Ждать нужно долго. Подобно тому, как слуга, который говорил в Луки 12:45, «…не скоро придет господин мой». Это напоминает ругателей, которые говорят в 2 Петра 3:4, «где обетование пришествия Его?» Когда люди думали, что Господь Иисус немедленно установит Свое царство, Он объяснял им в Луки 19:12, «…некоторый человек высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и возвратиться». Но возвращается Он не сразу.

Почему не сразу? Потому что Бог хочет, чтобы еще больше людей спаслось. Он продолжает призывать грешников к покаянию и жизни во Христе. 2 Петра 3:9, «Не медлит Господь [исполнением] обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию». Но Он обязательно придет. Внезапно и в силе. 2 Петра 3:10, «Придет же день Господень, как тать ночью…». Это пришествие обернется славой для Его верных слуг, но этот день принесет проклятие для всех, кто на самом деле не любил Его.

 

Судный день грядет

В Италии возле горы Везувий есть город, где уже никто не живет. Это погибший город. 2000 лет тому назад это был цветущий город. Он был расположен возле Неаполитанского залива, что обеспечивало ему изобилие рыбы. Земля в этой местности была черной, плодородной. Местная река давала достаточно пресной воды. Неподалеку находилось плато, где добывали строительный камень. Также близлежащие склоны горы Везувий были покрыты соснами — источником строительного материала. Люди жили здесь в достатке на протяжении столетий. Назывался этот город Помпеи. Люди наслаждались жизнью, роскошными банями, горячими источниками, садами и изобилием пищи. Но город этот также утопал в язычестве и аморальности, в сексуальных извращениях, проституции, игрищах. И вот в 79 году стали происходить странные вещи. Внезапно высохли колодцы и пруды. Люди не знали, что вода испарялась под действием температуры, которая стремительно повышалась недалеко от поверхности земли. В Неаполитанском заливе вода в некоторых местах начала кипеть и булькать. Там и сям земля начала двигаться. Множество крыс, мышей и собак бросились бежать прочь из города.

Гора Везувий всегда считалась у них мирной горой. Но 24 августа, именно в тот день, когда римляне отмечали праздник своего бога огня Вулкана, примерно в полдень, когда тысячи людей занимались своей работой в полях, в мастерских, дома, в школах, внезапно их потряс оглушительный взрыв. Верхушка Везувия исчезла в результате взрыва, сравнимого с ядерным. Пепел и обломки вулканических пород взлетали на 20 километров ввысь и падали в таком количестве, что похоронили город. 18 000 жителей погибли. Те, кто остался в своих домах, были погребены под горящей лавой. Те, что бежали в поле, задохнулись в раскаленном пепле. Менее чем за 24 часа весь город был погребен, и местность стала неузнаваемой. Это место оставалось безжизненным, а обнаружили погибший город случайно в 1740-х годах.

 

Судный день постиг город Помпеи. Были тревожные сигналы, но они не обращали внимания. Они знали о своей греховности и извращенности. Но не покаялись. Они слышали евангелие. На одной из тамошних стен была найдена надпись: Содом и Гоморра. Но они продолжали, пока не обрушился на них суд, внезапно как вор в ночи.

Мы рассматриваем знамения времени. Сегодня мы видим, как вокруг происходят серьезные события. На наших глазах грех процветает как никогда ранее. Если вы, обедая с друзьями, сообщите вдруг, что сделали аборт, или развелись, или у вас была любовная связь, то никто вам ничего не скажет. Зато вас поругают, если вы закурите сигарету, будут морщиться от вас и попросят вас уйти.

Многие представляют себе Бога как благодушного, снисходительного, улыбающегося старичка, который ничего не делает и просто хочет, чтобы все было тихо и мирно. Люди насмехаются над вестью о втором Пришествии Христа. Им нужно каждый день получать больше удовольствий и больше развлечений. Как сказано во 2 Тимофею 3:4, они более сластолюбивы, чем боголюбивы. Но Бог говорит в 1 Фесс. 5:3, «Ибо, когда будут говорить: „мир и безопасность «, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами [постигает] имеющую во чреве, и не избегнут». Конец близок. Либо вы будете взяты, чтобы предстать пред Господом, либо Господь придет к вам.

 

Вопрос к каждому из нас: готовы ли вы встретиться со своим Творцом? Для всех любящих Господа Иисуса это будет слава, но для нечестивых это будет вечное проклятие. Жизнь без Господа бессмысленна. Грех никогда не делает человека счастливым. Страх Господень обогащает человека. Только Его любовь может дать полноту вашему сердцу. Без Бога ваше сердце всегда будет пустым. Мы как служители можем быть так заняты изобличением грехов других людей, что оказываемся в опасности забыть о собственных грехах, и тогда нам необходимо каяться. Жених грядет. Вы готовы? Внезапно, когда люди, например, заняты приготовлением своего обеда, Господь будет здесь. У людей в Помпеях была еда на столах и кастрюли на печи. Это было обнаружено в результате раскопок. Так и Иисус явится внезапно. Будем верны нашему Спасителю. Давайте сейчас стремиться любить Его больше, больше знать Его и быть преданными Ему. Чтобы однажды нам услышать Его слова:

хорошо, добрый и верный раб!… войди в радость господина твоего. (Мф 25:21).

 

 

Лекция 4

Церковь — инструмент Бога для расширения Его Царства.
Вы — соль земли

Пасторская конференция, Киев, ноябрь 2011

 

 

Церковь Христова должна быть Его инструментом для расширения Божьего Царства на земле. В 5 главе Матфея Иисус приводит примеры. Один важный пример такой: народ Божий должен быть солью земли. Это подразумевает контраст между миром и церковью. Этот контраст должен присутствовать, а если его нет — значит что-то ужасно неправильно.

Возможно, это одна из серьезнейших опасностей, угрожающих сегодня церкви: церковь Христова чувствует себя в этом мире как дома и поэтому теряет свое влияние на мир. В таком случае церковь предает дело Христа, и это приведет к ее падению. Об этом мы читаем у Матфея, 5:13, «Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям».

 

Соль земли

Кто является солью земли? Все те, кто имеет истину евангелия, кто своей жизнью показывает, что живет во Христе и силой Христа, — они являются солью земли. Любовь Христова объемлет их. Они наполнены жаждой жить по воле Божьей.

Они научились жить самоотверженно. Жертва Иисуса на кресте сделала их сердца мягкими, и они желают любить Того, Кто первый возлюбил их высшей любовью. Этим Божий народ и отличается от людей этого мира. Они являются солью земли в практике своей жизни.

Когда Господь Иисус говорит нам, находящимся здесь, — «вы — соль земли», Он объясняет нам наше высшее божественное призвание. Господь отделил нас от мира и присоединил к церкви, чтобы мы получили вечную жизнь и были солью земли.

Тогда встает вопрос: являются ли наши церкви и каждый из нас лично солью земли? Переполнены ли мы любовью Христа? Отличаются ли наши движущие мотивы от тех, которые в мире? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны рассмотреть, что означает «соль», и как эта соль работает. Что значит выражение «вы — соль земли»? Что значит — быть солью? Как действует соль? Какое влияние оказывает?

 

Соль очищает

Если мясо, или другой продукт, натереть солью, то процесс гниения остановится, или очень сильно замедлится. Соль останавливает разложение. Соль борется с гниением. Без соли пища испортится гораздо раньше. Соль очищает.

Так и церковь должна оказывать очищающее влияние на мир. Благочестивые должны облагораживать нечестивых. Например, 4 Царств 12:2, «И делал Иоас угодное в очах Господних во все дни свои, доколе наставлял его священник Иодай».

Илия и Елисей оказывали сильнейшее влияние на народ Израиля. Очищающее влияние. Жрецов Ваала убивали, и открывали школы для пророков. Люди обращались к Елисею за помощью. Очищающее влияние заметно.

Но люди Божьи, подобно соли, сдерживают грех и на личном уровне. Мы замечаем, как в коллективе, где есть хотя бы один христианин, неверующие перестают ругаться бранными словами, как они это делали раньше. Люди сдерживают ругань, отказываются от нечестивых планов и т.д. благодаря очищающему присутствию Божьего человека. Одному Богу известно, насколько испортился бы мир без сдерживающих примеров, жизненного влияния и молитв Божьего народа. Соль обладает очищающим эффектом. Вот в каком смысле народ Божий призван быть очищающей солью в этом мире. Они предотвращают грех, способствуют моральной чистоте окружающих.

 

Соль причиняет боль

Если соль попадает на рану, она очищает, но жжет. Это больно. Подобно и дети Божьи вызывают раздражение у окружающего мира. Ахаву не нравились проповеди Илии. Проповеди Павла вызывали у Феликса страх (Деяния 24). Агриппа и Фест тревожились от его слов. Проповеди Господа Иисуса обижали фарисеев. Таким же образом и совесть неверующих чувствует укол, даже когда они просто видят поведение и когда слышат свидетельство Божьего народа.

Этот укол совести станет настолько болезненным, что в Откровении 11:7 мы читаем следующее о свидетельстве церкви Божьей миру: «И когда кончат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их». А дальше в стихе 10, «И живущие на земле будут радоваться сему и веселиться, и пошлют дары друг другу, потому что два пророка сии мучили живущих на земле».

Они мучили людей. Пророки раздражали их, потому что всегда указывали на Божье слово и Божий закон. Людям мира сего это было неприятно. Вот почему они ненавидят народ Божий. Свидетельство христиан больно колет их совесть, как соль жжет рану.

 

Соль проникает

Если продукт натереть солью, она постепенно распространится и воздействует на весь продукт. Соль проникнет в самую сердцевину. Свидетельство Божьего народа также проникает. Оно проникает в сердце общества, в его жизнь. Павел пишет в 2 Кор. 2:14, «Но благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать во Христе и благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте». Божьи люди присутствуют во всех сферах жизни, являя свое свидетельство. Люди чувствуют укол в сердце, как это было с покаявшимися в день Пятидесятницы (см. Деян. 2:37 разные переводы). Мы не всегда можем видеть это действие, но оно происходит невидимым образом. Так же, как посеянное в землю семя прорастает неведомым для нас образом, так и Слово Божье проникает в сердце и тайно растет там. Мы не можем сразу видеть результаты этого, однако его влияние вполне реально.

 

Соль символизирует мудрость

Иногда соль отождествляется в Писании с мудростью. Колоссянам 4:6, «Слово ваше [да будет] всегда с благодатию, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому». Марк 9:50, «Имейте в себе соль, и мир имейте между собою». В данном случае соль тоже означает мудрость.

Когда Господь Иисус сказал «вы — соль земли», это также подразумевало, что вы должны быть мудры. Вы знаете путь жизни. Вы знаете Писания, которые могут умудрить вас во спасение. Кроме евангелия спасения нет ничего, что могло бы сделать человека по-настоящему мудрым. Каждый человек в мире поражен безумием греховной природы, пока евангелие Божьей мудрости не войдет в его жизнь.

 

Иисус был солью земли

Размышляя о словах «вы — соль земли», мы должны обратить особое внимание на Господа Иисуса Христа. Он Сам был солью земли. Он всегда проповедовал во время и не во время. Он не медлил порицать, обличать и проповедовать благую весть нищим. Его слово проникало, распространяясь по всей земле Израильской. Его весть проникала во все слои общества. Все говорили о Нем. Он вызывал укол совести у многих, и они ненавидели Его за это. Наконец Он отдал Свою жизнь на кресте и пролил Свою кровь, чтобы грешники могли быть спасены. Его кровь действует как соль, проникая в жизнь людей и давая им новую силу и благодать.

 

Являемся ли мы солью земли?

Заметно ли очищающее действие Святого Духа в нашей собственной жизни? Вызывает ли ваша жизнь раздражение у людей? Не тем, что у вас скверный характер, а наоборот. Видят ли они истину в ваших словах и делах, и беспокоит ли это их совесть? Не бойтесь и не удивляйтесь, когда это вызывает раздражение окружающих. Так исполняется Писание. Когда они смеются над вами, или ненавидят вас из-за Христа — это нормально, об этом написано в слове Божьем. Радуйтесь в Господе, потому что вы служите солью земли. Только смотрите, чтобы мы не вызывали раздражение своим неприятным характером или ненужным приставанием к людям.

Проникает ли Божья любовь во все уголки нашей жизни, как соль проникает в пищу? Важнее ли служение Богу всего остального в нашей жизни? Христос должен быть для нас Всё во всём. Его служение пропитывает наш брак, самые интимные уголки жизни, семейную жизнь и наше поведение на работе. Его Дух направляет нас во время досуга. Соль проникает всюду. Пропитана ли наша жизнь Христом? Отражает ли наша речь Его мудрость?

 

Это трудные вопросы. Чтобы проверить свою жизнь, нам нужна Божья благодать. Нужно, чтобы Святой Дух показал нам наши сердца, руководил нашей самопроверкой. Часто Божьи дети бывают разочарованы сами собой. Они опасаются, что совсем не являются солью. Это вызывает у них огорчение, печаль. И это побуждает их снова бежать к Престолу Благодати. Они просят у Господа мудрости, Его очищающей силы, благодати, чтобы служить благословением для других, потому что сами по себе мы — ничто.

 

Святой Дух учит грешников быть солью. По натуре своей мы солью вовсе не являемся. По природе нам совсем не хочется следовать за Господом и очищаться. Но когда Божья благодать применяется Святым Духом к нашим сердцам, соль Божьего слова начинает действовать в наших сердцах, в нашей собственной жизни.

Святой Дух изливает свет на Христа. Он прославляет Христа. Он ведет грешников к Иисусу. Его распятие и воскресение становятся дороги вам. Вы начинаете желать Его соли в своей жизни, даже если это больно. Дух Христов пропитывает вашу жизнь, ваше сердце. Он очищает вас и наполняет Своим Духом и силой Своей любви. И тогда вы молитесь: Господи, сделай меня очищающей солью в этом мире.

Однако, может быть и по-другому. Об этом Господь говорит дальше в тексте Матфея 5:13, «Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям».

 

Не быть солью — значит быть бесполезным

Здесь дорогой Спаситель дает нам великое и страшное предупреждение. Господь Иисус использует пример соли, которая смешалась с другими веществами и потеряла свои качества. Вокруг Мертвого моря было много соли, которая загрязнялась и поэтому теряла свои свойства. Тогда она становилась буквально ни к чему не годна. Зачем нужна соль, которой нельзя солить? Она бесполезна. Ее выбрасывают. Вот что происходит с человеком, который носит имя христианина, но вовсе не живет в соответствии с ним. Он становится бесполезен.

 

Точно как фарисеи, отвергавшие истинную религию, подменяя ее формальным законничеством, были как соль, потерявшая свои качества. Или как многие христиане по названию, носящие имя, будто они живы, а на самом деле мертвые, будут выброшены прочь. Люди могут отвергать своё призвание и отворачиваться от Господа. Они становятся ни к чему не годными. Они будут извержены вон.

 

Вот пример. Один учитель воскресной школы спросил у детей: «Ребята, вот часы. Для чего они?» Дети ответили: «Чтобы показывать время». «Хорошо, — сказал учитель, — а представьте, что мои часы перестали показывать время. Какая от них польза?»  «Никакой, сэр», — ответили дети. Тогда учитель взял карандаш: «Для чего этот карандаш?» «Чтобы писать, сэр». «А представьте, что этот карандаш вовсе не пишет, тогда какая от него польза?» «Никакой, сэр». И тогда учитель спросил: «В чем главное предназначение человека?» Дети отвечали: «Прославлять Бога!» «Но если человек не прославляет Бога, какая от него польза?» «Никакой, сэр!»

 

Вот на эту великую истину Господь Иисус нам указывает здесь. Люди, призванные осолять этот мир, стали бесполезными, ни к чему не годными. Даже могут быть служители, которым грозит опасность быть извергнутыми. Это потому что их сердца не принадлежат Христу. Может быть, у них была какая-то форма религии, но они оставили ее. Нет более несчастного существа, чем те, кто оставляет христианскую веру. Раньше их ценили в их церквах, а теперь презирают. В мире от них тоже никакой пользы. Они отпали от истины. Они отвергают Бога. Теперь они самые несчастные создания. Это ужасная реальность.

 

Есть отступники среди пасторов. Они больше не хотели служить Господу Иисусу. Они возлюбили этот мир и отпали. Они поддались небиблейским учениям и предали дело Христа, или вообще оставили свое призвание и захотели наслаждаться этим миром. Некоторые впали в грех и не захотели раскаяться. Чем солить соль, если она утратила свой вкус? У них нет ни Бога, ни человека.

Люди не доверяют таким отступникам. Возможно, было время, когда людям нравилось их общество, когда на них смотрели с уважением, но теперь смотрят с презрением. Несчастные, они бросаются то туда, то сюда, оставленные Богом и людьми, потому что они совершенно бесполезны в церкви и никому не нужны в мире.

 

Раньше у них были определенные дары, но Бог отнял эти дары. Теперь они не могут молиться, как раньше. Куда бы они ни пошли, их преследует Божье проклятие. О таких мы читаем в Евреям 6:4-6, «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго …??((опять обновлять покаянием))». Вот страшный результат того, что Бог являл человеку истину, возможно, годами, а тот отвернулся в неверии. Такой становится самым презренным существом. Такого можно только выбросить вон на попрание.

Как обстоят дела у нас, пасторов? Не наслаждаемся ли мы телевизионной гадостью, а при этом времени на пасторское служение не хватает? Не позволяем ли себе смотреть фильмы, не успевая при этом молиться? Тогда у нас скоро появится мирской дух сплетен, клеветы, соперничества, бунта, зависти, жадности, гордости… Может появиться желание быть самым важным человеком. Но знаете, что это будет означать? Вы отпадаете. Вы огорчаете Святого Духа, и не успеете оглянуться, как соль станет испорченной. И если не вернетесь на истинный путь, то будете извергнуты вон. Соль потеряла силу. К чему мы тогда годимся? Ни к чему.

 

Чтобы быть солью, нужно пребывать в общении с Богом

Если вы недостаточно солоны, что может помочь? Лекарство одно: пребывать в живом общении со Христом. Иоанн 15:4-5, «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего».

Когда люди Божьи находятся в живом общении с Господом, они будут по-настоящему влиять на этот мир как соль и свет. Причина и следствие. Непреклонный факт. По-другому не может быть: дети Божьи приносят плод, они являют любовь Христову, которая есть в их жизни. Плодовое дерево рождает плоды. Дети Божьи, в которых Господь вдохнул жизнь Своим Духом, будут плодоносить. По-другому быть не может. Они обязательно будут солью земли. Господь Иисус также использует примеры света и города на горе. Вы — свет миру. Город, стоящий на верху горы, не может не быть виден.

Представьте, что вы приближаетесь к Киеву по трассе. Еще издалека вы видите огромный город: высотки, башни. Они не могут спрятаться. Вот так и Божий народ. Через них сияет любовь Божья. Они были посвящены Богу. Они любят Господа и хотят знать Его больше. Они жаждут быть отражением Его образа. И окружающие видят это, хотя Божьи дети сами могут этого не замечать.

 

Мирские люди замечают, как верующие сохраняют мир в душе и надежду в трудные периоды. Окружающие могут дивиться, когда христианин идет на хирургическую операцию с полным миром в сердце. Может сиять свет вокруг смертного ложа, и гимны хвалы звучат во тьме. Мир все замечает. Они не знают, чем это объясняется, но замечают. Божьи люди приносят плоды. Те, в ком были посажены семена истинной веры в Господа Иисуса Христа, неизбежно принесут плоды. Это великое утешение. В конечном итоге, Сам Господь следит за тем, чтобы Его народ являл Его славу.

По-другому быть и не может. Так же, как не может не быть виден город на горе, так и живая церковь не может быть незаметна. Такая церковь будет солью для этого мира.

 

Церковь призвана быть солью для мира

Как церковь может быть солью в этом мире? Мы уже отметили, что очень важно — личное посвящение членов церкви в повседневной жизни. Это будет привлекать людей, порождать интерес к церкви.

Но чтобы церковь как Тело была солью в этом мире, она должна сосредоточиться на Слове, на проповеди Слова Божьего. Два оружия церкви — это провозглашение Слова Божьего и молитва. Братья, проповедуйте Слово во время и не во время. Будьте верны в провозглашении чистого Слова Бога. Призывайте людей к покаянию и оставлению грехов. Луки 24:47, «и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима».

Кроме того, будьте верны в молитве. Особенно я имею в виду ходатайственную молитву. Это значит приносить к Господу имена своих членов церкви и просить Божьего благословения на них. Пастор должен в своих личных молитвах приносить имена всех своих членов церкви к Господу. Так же, как первосвященник входил в храм с нагрудником, на котором были начертаны имена 12 колен Израилевых. Необходимо молиться за каждого: за служителей, старейшин, дьяконов и пасторов. Молитесь, просите Божьей благодати и Духа на своих сотрудников, с которыми вы вместе служите. Называйте служителей Божьего Слова по именам. Умоляйте Бога о них. Просите, чтобы Святой Дух пребывал в них, изменял их, исправлял их и благословлял их.

 

Всё это тяжелый труд. Он требует времени; часто больше времени, чем вы изначально выделили. Но это самое необходимое. Мы не можем исправить ни одну душу. Это дело Бога. Господь творит чудеса, и нам остается только смотреть. Таких примеров в истории церкви множество. И сегодня происходит то же. Господь отвечает на молитвы, благословляет, Он меняет сердца людей. Он дает обращение, обновление. Он делает Свое слово действенным.

 

При всех наших усилиях, мы можем делать совсем не то, что нужно. Мы можем игнорировать золотую жилу, если не просим Божьего Духа сойти и действовать. Мы можем устанавливать паруса, обслуживать их, подвязывать, тщательно проверять их качество, заменять их и т.д. Но если не будет ветра, чтобы надувать паруса, то какая от них польза? Нам нужен ветер, даже если наши паруса слегка потрепаны и кое-где порвались. Мои проповеди похожи на такие паруса. Не знаю насчет ваших, но всем нам нужен ветер Святого Духа, и тогда происходят чудеса. И ветер начинает дуть по нашим молитвам.

 

Важным аспектом этого молитвенного служения являются молитвы старейшин и дьяконов, а также членов церкви за своего пастора. Апостол Павел призывал людей молиться за него. Такой призыв обращен и к нам. Какое благословение для пастора — когда люди молятся за него. Эти молитвы дают силу для его роста в благочестии. Невозможно переоценить их важность. Эти молитвы могут обильно возноситься к Божьему престолу даже тогда, когда пастор меньше всего ожидает. Результат этих молитв заметен в учении и в проповеди. Много может усиленная молитва праведников.

 

Благодаря верной проповеди Слова и горячим молитвам, церковь будет солью для мира. Такая церковь полагается на Святого Духа, и она не постыдится. Такое живое свидетельство привлекает грешников и созидает церковь. Сам Дух Божий будет ежедневно прилагать людей к церкви.

 

Лекция 5

Церковь — инструмент Бога для расширения Его Царства

Уроки раннего христианства

Пасторская конференция, Киев, ноябрь 2011

 

В 313 г. от Р.Х. император восточной части римской империи Константин сделал христианство государственной религией. С тех пор христианская мораль сильно повлияла на западную цивилизацию. В современном обществе мы видим возврат к моральному хаосу, который господствовал до Константина. Разводы разрушают семью. Общество требует удовольствий, наслаждений, веселья, развлечений, секса, похотей, денег и насилия в качестве развлечения.

 

В первые века от Р.Х. Римская империя отличалась жаждой удовлетворения похотей. Их высшей радостью было получение максимального количества удовольствий, которые они могли придумать. Поскольку империя имела в своем распоряжении множество средств для поощрения всевозможных видов и форм похотей, эти похоти удовлетворялись. В результате жажда наслаждений всё росла, и язычники начали уставать от постоянного поиска истинного удовлетворения и радости в жизни.

С одной стороны, это стремление к похотям и удовольствиям было препятствием для распространения евангелия. Но с другой стороны, оно, в конце концов, показывало пустоту такой жизни и пробуждало у некоторых интерес к евангелию и к моральным стандартам христианства. Церковь была инструментом в Божьих руках для распространения Его Царства.

 

Современная культура становится всё более похожей на римскую. Сегодня общество также отличается гедонизмом, материализмом, обилием ложных религий и их смешиванием. Тогда тоже насаждалось мнение, что все религии одинаковы. Римляне завоевали множество народов и приняли их богов. Покоренные нации имели свободу поклоняться своим богам, но при условии, что каждый также принесет фимиам и римскому императору. Это был высший долг каждого жителя Imperium Romanum.

Сравнивая ту картину с современной, мы видим, что сегодня в религии тоже преобладает синкретизм (смешивание). Все религии считаются равными. Каждый может верить во что угодно, но при условии, что не будет провозглашать Слово Божье единственной Истиной.

 

Мы замечаем всё больше сходства между современностью и первыми веками. Римские императоры старались получить поддержку простого народа тем, что давали им «хлеба и зрелищ». Ювенал, поэт конца первого века, написал много сатир на римскую культуру. Именно ему мы обязаны известным высказыванием: «простолюдины не заботятся о своей свободе, но их интересует только panem et circenses» (буквально, хлеб и цирк).

 

Так римские императоры угождали народу, живя сегодняшним днем, игнорируя долгосрочную пользу для нации. В современном обществе мы видим подобные тенденции: политики раздают мелкие подачки и развлечения, чтобы добиться популярности, вместо того, чтобы проводить здравую политику.

Римское общество было помешано на развлечениях. Театры, цирки и насилие были обычными формами развлечений. Гладиаторы сражались друг с другом на смерть. Перед началом битвы они выстраивались перед императором, произнося известную фразу: Ave, Caesar, morituri te salutant. Т.е. «Радуйся, цезарь, идущие на смерть приветствуют тебя».

Современное общество переполнено насилием, особенно в средствах массовой информации. Оно предлагает столько хлеба и зрелищ, сколько римские императоры не могли себе даже представить, со всеми плачевными последствиями. Но в том римском обществе христианство не только выжило, но и стремительно выросло.

 

К 313 году по некоторым оценкам количество христиан превзошло шесть миллионов. Христианство не только выжило, но умножилось и, в конце концов, завоевало мир. Нам очень полезно изучать, как развивалось раннее христианство в языческой среде, поскольку наше общество всё больше становится таким же враждебным. Изучая раннюю церковь, можно говорить о различных ее качествах. Мы же особо выделим четыре из них: посвященность, любовь, исповедание и милосердие.

 

1. Посвященность

Первые христиане отличались преданностью Христу. Послушаем слова Игнатия, умершего в 116 году: «Пусть огонь и крест, пусть стада диких зверей, пусть рвут, режут и ломают кости, пусть отрезают конечности, пусть разбивают всё тело, и пусть придут на меня все ужасные дьявольские муки, но только бы мне приобрести Иисуса Христа» (Ante-Nicene Fathers, том 1, стр. 76). Эти ранние христиане были преданы Господу и понимали, что «все удовольствия мира, все царства земли — ничто для меня. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, чем править всеми концами земли». Это были люди, преданные Слову Божьему и служению Господа Иисуса Христа.

 

Эта посвященность также проявлялась в их совместном поклонении. Тертуллиан (160-220) так описывает собрание первых христиан: «Мы составляем одно тело, поскольку мы исповедуем одну веру, поддерживаем один порядок и имеем одну надежду. Мы собираемся вместе как одно целое пред Богом в наших молитвах. Мы также молимся за императоров, за их слуг и за всех правителей, о ситуации на земле, о всеобщем мире и о том, чтобы конец всего был отложен. Мы  собираемся, чтобы напоминать друг другу о Божественных Писаниях и чтобы проверить, не побуждают ли нас сегодняшние события предупреждать или исследовать эти вопросы».

Тертуллиан объясняет, что, собираясь вместе, христиане уделяли внимание молитве и размышляли над Писаниями. Проповеди были практичны и посвящены насущным проблемам. Они также обсуждали Божьи заповеди, не только Десять заповедей, но и те увещания, которые мы находим в НЗ. Тертуллиан также подчеркивает важность церковной дисциплины.

Ранняя церковь не боялась исключать человека, если после многих увещеваний он отказывался раскаяться в греховных путях. Руководили общиной старшие, зрелые люди, избранные на служение не из-за денег, а благодаря хорошему свидетельству.

Общины собирают пожертвования, по мере возможностей. Никого не принуждают, это добровольно. Эти деньги не тратятся на застолья и выпивку, но используются для заботы о бедных, оплаты их похорон, помощи сиротам. Они облегчают положение тех, кто разорился, помогают сосланным на рудники, на острова и в тюрьмы, но только если они страдают за веру.

 

2. Любовь

Первые христиане также отличались своей любовью. В целом было заметно, как христиане любят друг друга. Отец церкви Тертуллиан пишет о трапезах любви (агапе) — совместных трапезах в знак их взаимной любви. Это были благотворительные трапезы, где бесплатно кормили бедных. Они также способствовали близкому общению. Агапе происходили согласно определенному порядку: «Они не приступают к трапезе, не помолившись. Едят они достаточно, чтобы насытиться. Пьют тоже умеренно. Христиане едят и пьют как люди, знающие, что они должны быть способны вечером говорить с Богом. Между собой они общаются с осознанием того, что Бог слышит их беседы. Завершают свои совместные трапезы они также молитвой.» (Тертуллиан, Apologeticum, глава 39).

 

Афинский христианский философ Аристид свидетельствует о христианах в официальном отчете римскому императору Антонию Пию (86-161), который он написал, вероятно, около 147 г. от Р.Х.: «Они любят друг друга, так что ни вдова не оставлена, ни сирота не забыт. Богатые, бедные заботятся друг о друге без ропота. Встретив странника-христианина, они приводят его в свой дом и радуются общению с ним как с братом.

Если кто-то из них умирает, будучи очень беден, тогда знавший его брат заботится о том, чтобы усопший был похоронен надлежащим образом. Когда они слышат, что одного из них арестовали, они навещают этого брата и стараются обеспечить его освобождение. Если кто-то из них беден и не имеет достаточно пищи, тогда они постятся 2-3 дня, чтобы можно было поделиться с этим нуждающимся.

Они готовы отдать свою жизнь за Христа, ибо тщательно соблюдают Его заповеди, живя праведно и благочестиво, как Господь Бог заповедал им. Они благодарят и славят Господа каждое утро и каждый час, также принимая пищу и питьё, и другие блага.

А когда один из их праведников покидает этот мир, они радуются и благодарят Бога, провожая его тело, как будто он отправляется в путешествие из одного места в другое. Когда у одного из них рождается ребенок, они славят Бога. Если же ребенок умирает в раннем возрасте, они очень благодарят Бога за то, что это дитя прожило жизнь без греха. Если, напротив, они видят, что кто-то умер во грехах, в нечестии, тогда они скорбят о таком человеке, воздыхая о том, что его теперь постигнет кара. Таковы, цезарь, законы христиан, и таковы их обычаи».

Всё это показывает, какова любовь между христианами. Язычники видели это, и это впечатляло их и сильно побуждало присоединиться к христианству.

 

3. Исповедание

Жизнь первых христиан также отличалась активным исповеданием. Первые христиане были исполнены познанием Господа. Они смело свидетельствовалио Его имени. По-гречески «свидетельствовать» — это слово marturei/n, которое также может означать «стать мучеником за свидетельство». Это и происходило с первыми христианами. Они отдавали жизнь за свое свидетельство. Они видели Бога лицом к лицу, смело говорили о имени Христа, давшего им свободу и вечную жизнь, и бывали осуждены за свое свидетельство.

Климент Александрийский (умер в 214 г.) писал: «Мы похожи на людей, которые пробудились от глубокого сна, или на тех, у кого открылись глаза. Наши очи исцелены. Очи моей души обрели ясное зрение, ибо Святой Дух сходит на нас и ясно показывает нам Божественные истины».

Ранние христиане выражали глубокую радость, сравнивая свою жизнь с твердыми камнями, которые Бог разбил Своей силой, и теперь из них течет живая вода. В отличие от ужасной жажды, которую они испытывали раньше, теперь они обладают источником живой воды. И они смело возвещали о той надежде, которую теперь имели.

 

Языческие авторы отмечали, что христиане исповедовали Христа и Его Слово. Но также они наблюдали исповедание христиан своим образом жизни. Вспоминается противник христиан Цельс (конец II века), который отмечал: «Многие из них используют каждую возможность исповедовать свою веру, в храмах и вне храмов. Они входят в города и проникают в армии, собирают людей вместе и поддаются эмоциональным действиям».

Христианство быстро распространилось на территорию современной Франции и, через военнопленных, — Германии. Личное свидетельство играло очень важную роль.

Иустин Мученик (умер в 165 г.) обратился благодаря свидетельству одного пожилого человека. Иустин до этого сильно стремился найти истину, но устал в этих бесплодных поисках. Однажды, прогуливаясь по берегу, чтобы отдохнуть, он встретил старого человека, христианина. Тот заметил угрюмое настроение Иустина и спросил, что он делал здесь, на берегу океана. Иустин ответил, что любит размышлять здесь, в тиши и покое. Старик обличил его в том, что он любил искать истину, но не стремился жить по ней. Он продолжил свидетельствовать Иустину, и тот в итоге обратился. Впоследствии он был назван Иустином Мучеником, поскольку отдал свою жизнь за Христа.

 

Христианский философ из Афин Аристид писал около 140 г. императору Антонию Пию: «Христиане не разводятся, также не прелюбодействуют; они не лжесвидетельствуют, они не воруют из тех средств, которые были вверены их попечению. Они не желают добра друг друга, они почитают своих отца и мать, они любят своих ближних и имеют здравые суждения. Их женщины чисты как девственницы. Их мужья воздерживаются от нечистоты». Далее Аристид продолжает: «Они учат своих детей и своих слуг, если они у них есть, становиться христианами. Ставших христианами они называют братьями и сестрами, без всякого различия. Они не поклоняются другим богам и поступают смиренно и дружелюбно. Ложь не встречается среди них».

 

Плиний Младший сообщал императору Траяну в начале I века: «Христиане связывают себя клятвой не ради преступных целей, но чтобы воздерживаться от воровства, грабежа или прелюбодеяния, чтобы никогда не нарушать своего слова, или не отказываться от уплаты долга».

Хотя Плиний искал обвинения против христиан, но был вынужден охарактеризовать их как людей, которые не совершают преступлений и возвращают долги. Ранние христиане своим исповеданием и образом жизни служили обличением современного им аморального языческого общества. Их высокие моральные стандарты были явственно видны. Они исполняли то, что написано в Титу 2:7-8, «Во всем показывай в себе образец добрых дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого».

 

4. Милосердие

Раннее христианство также отличалось милосердием. Люди замечали, что верующие заботились друг о друге, а также о людях вне церкви.

На собраниях язычников делались обязательные взносы, которые использовали для финансирования своих пиршеств и оргий. Христиане собирали добровольные пожертвования, чтобы заботиться о бедных и неимущих. Помогали также старым людям. Обеспечивали сирот. В те дни встречались люди, пережившие кораблекрушение. Они оказывались далеко от дома, и им часто приходилось просить милостыню. Но христиане заботились и об их нуждах. Христиане, осужденные на принудительные работы в шахтах, или даже изгнанные на далекие острова, всё же могли рассчитывать на заботу христианского сообщества.

Неизвестный автор послания к Диогнету (начало II века) указывает на контраст между христианством и язычеством, говоря о языческой практике выбрасывать своих нежеланных детей, оставляя их умирать. Он подчеркивает, что христиане не имеют такого злого обычая — оставлять своих нежеланных детей на мусорнике. Любовь и забота, которые христиане проявляли друг ко другу и к окружающим, были светом, сияющим во тьме языческого общества.

 

Уроки ранней церкви

Чему наша церковь эпохи постмодернизма может научиться у ранних христиан? Первая церковь тоже имела свои проблемы: лжеучителя, лжеапостолы, враждебность иудеев и эллинов… Но они были известны своей посвященностью, любовью, исповеданием и милосердием. Это привлекало новых людей в церковь.

Отличаются ли наши церкви такими же качествами? Видна ли между нами искренняя любовь и забота друг о друге? Поддерживаем ли мы друг друга? Переживаем ли друг о друге? Люди вне церкви замечают это.

Проявляем ли мы милосердие к нуждающимся? Нам легко исповедовать христианскую веру на словах, но отвергать это исповедание своими делами. В ранней церкви тоже были лицемеры и лжехристиане, но было и много истинных детей Божьих, преданно любящих своего Господа и Спасителя, даже когда это требовало жертв и финансовой отдачи. Они понимали, что находились на пути, переходя из этого мира в будущий.

 

Первые христиане знали, что следование за Господом Иисусом требует отказа от идолов современного общества. Христиане не посещали цирк. Они не смотрели непристойные и жестокие игры. Тертуллиан писал против браков между христианами и язычниками. Он гневно обрушивался на аборты, но также критиковал излишества в покраске волос, косметике и ношении драгоценностей (Ante-Nicene Fathers, IV, стр. 21, 24).

Цирк и театр древнего мира сегодня легко доступны через средства информации. Вместо того, чтобы быть светом миру, церковь задувает свою свечу. Она заражена феминизмом. Современным христианам следует поучиться у древней церкви жить вопреки обычаям греховного мира вокруг.

 

Мы сообразуемся с миром, потому что не понимаем, Кто есть Бог, и что такое на самом деле страх Господень. Когда мы видим Бога как Святого Бога, а грех — со всеми его разрушающими душу последствиями, тогда мы сокрушаемся пред Богом о своих грехах. Тогда мы сознаем святость Божьих требований и тот факт, что невозможно любить одновременно Христа и мир. Это осознание приходит только благодаря действию Святого Духа в возрождении, обращении и покаянии. Только когда любовь Божья и Его спасительная благодать становятся реальными, мерзость греха начинает вызывать у нас отвращение. Только тогда мы решительно порываем с греховным миром. Ранняя церковь ясно понимала это.

Иустин Мученик (умер в 165 г.) писал: «Раньше мы получали удовольствие от нечистоты, а теперь — только от скромности. Раньше мы занимались волшебством, а теперь посвятили себя благому и вечному Богу. Раньше мы ценили деньги и вещи превыше всего, а теперь делимся друг с другом и даем нуждающимся. Раньше мы ненавидели и убивали один другого и отказывались есть вместе с человеком другой расы. Но с тех пор, как Христос явился нам, мы имеем общение, молимся за своих врагов, стараемся сделать своими друзьями тех, кто ненавидит нас несправедливо».

 

После 313 года от Р.Х. ситуация изменилась. Христианство стало приниматься как официальная религия государства. Многие стали присоединяться к церкви для достижения статуса в обществе. Начались искажения и приспособления к миру, что в итоге привело к серьезному падению церкви. Мы тоже живем в культуре приспособления и индивидуализации. Христианские любовь и общение ослабляются. Мы бываем так заняты, что едва находим время для общения с Господом. Результатом становится холодность и равнодушие в отношениях друг с другом и вообще в церкви. Нам необходимо осознать значение греха и благодати. Там, где больше нет опыта Божьей любви, где уже не ощущается чудо Божьей благодати, начинается серьезное разрушение. Через одно-два поколения церкви перестают существовать.

Ранняя церковь показывает нам важность любви. Там, где есть любовь, Господь дарует Свои благословения. Любовь притягивает людей как магнитом. Любовь и забота об окружающих, честность и воздержание от пустоты современных развлечений, верность в браке, правдивость и искренность будут позитивным свидетельством в нашем обществе.

 

Мы также видим нужду в миссионерстве, в переводе Библии, в правильном обучении, чтобы знание сеялось среди людей. Необходимо сосредоточиться на учении и на практике повседневной христианской жизни. Эти вещи могут процветать только при условии личного страха Божьего. Нам нужно личное знание Бога. Нам нужно пережить то, о чем говорил Климент Александрийский, когда его сердце как бы пробудилось от глубокого сна. Первые христиане на личном опыте знали, что Бог дает мир превыше всякого разумения и непостижимую любовь. Только она может наполнить сердце и сделать его смелым как у льва и кротким как у голубя. Нам нужно поклонение Богу, которое мы пережили в своем сердце, зная, что это такое — быть избавленным от греха и примиренным с Богом.

 

Ранняя церковь учит нас быть лично преданными Христу, удаляться от мира, чтобы он не мог уловить нас в свои сети, ненавидеть грех и убегать от него, быть готовым стать ma,rturo,j, т.е. одновременно свидетелем и мучеником, и быть движимым любовью Христа. Тогда церковь сможет достичь успеха в нашем постмодерном, гедонистическом обществе. Вот чему мы сегодня можем научиться у первых христиан.

работа Мартина Лютера «О рабстве воли»


Досточтимому мужу, господину Эразму из Роттердама Мартин Лютер, благодать и мир во Христе.

То, что я с некоторым опозданием отвечаю на твою Диатрибу о свободной воле, досточтимый Эразм, произошло против всеобщего ожидания, а также против моего обыкновения, потому что, казалось, я не только охотно ловил подобного рода поводы для ответа, но, более того, искал их. Некоторых, вероятно, даже удивит, откуда взялись эти невиданные и непривычные то ли терпение, то ли робость Лютера, которого не подстрекают ни раздающиеся отовсюду голоса, ни письма противников, поздравляющих Эразма с победой и поющих ему пэан. Может быть, этот Маккавей, человек упорнейшим образом стоящий на своем, встретил, наконец, достойного врага, против которого он не смеет и рта раскрыть? И я не только не обвиняю их, но сам уступаю тебе пальму первенства, которую до сих пор никому не уступал не только из-за того, что ты далеко превосходишь меня красноречием и умом — в этом мы все тебе уступаем, а тем более я, варвар, всегда живший в варварстве,— но из-за того, что ты успокоил меня и сдержал мой порыв еще до начала битвы. И произошло это по двум причинам. Во-первых, конечно, из-за твоей удивительной и неизменной сдержанности, с которой ты противостоял мне, дабы я не мог восстать против тебя. Затем судьба ли, случай или рок, но в таком важном деле ты не говоришь ничего, что не было бы сказано прежде тебя; и ты даже меньше говоришь и больше приписываешь свободной воле, чем до сей поры говорили и приписывали ей софисты (об этом я пространнее скажу ниже), чтобы показалось, будто излишне отвечать на эти самые твои доказательства, которые и я уже столько раз опровергал, а теперь их

растоптала и полностью сокрушила неоспоримая книжечка Филиппа Меланхтона «О теологических местах», достойная, по-моему, не только бессмертия, но и церковной канонизации. В сравнении с ней твоя книжечка показалась мне столь ничтожной и малоценной, что я очень пожалел тебя за то, как ты испакостил всей этой грязью свою прекрасную и искусную речь; меня бы раздосадовал никчемнейший предмет, изложение которого требует столь изощренного красноречия,— будто мусор и навоз ты несешь в золотых и серебряных сосудах.

Видно, ты и сам это изрядно почувствовал, раз тебе было так трудно взяться за это и написать, ибо, хотя совесть и побудила тебя испытать всю силу красноречия, от меня, однако же, ты не скроешь, что это за отбросы; откинувший словесные увертки, не умудренный в красноречии, благодатью Божьей я умудрен в знании дела. Поэтому вместе с апостолом Павлом я беру на себя смелость себе приписать знание, а тебе с уверенностью в нем отказать. За тобой я признал бы красноречие и талант, а себе — по долгу и по доброй воле — как раз отказал бы в них.

Поэтому я подумал следующим образом. Если существуют люди, которые не прониклись глубоко нашим учением, подкрепленным Писанием, и не стали столь сильными, чтобы не могли на них повлиять вот эти легковесные и пустые — хотя и весьма изукрашенные — доказательства Эразма, то они недостойны того, чтобы их исцелял мой ответ. Таким ведь нельзя ничего ни сказать, ни писать, даже если повторить это тысячу раз в тысяче книг. С тем же успехом можно пахать берег, бросать семена в песок или же лить воду в дырявую бочку. Ибо тем, которые почерпнули в наших книгах учительный дух, мы достаточно хорошо послужили; они легко пренебрегут твоим мнением. Что же касается тех, которые читают без Духа Божьего, то нет ничего удивительного, что они колеблются от любого ветра, как тростник. Для Них и сам Бог говорил бы недостаточно ясно, даже если бы при этом все обратилось в языки.

Поэтому и было почти что решено пренебречь теми, на кого подействовала твоя книжица, а вместе с ними и теми, которые хвастались и считали тебя победителем.

Итак, не из-за чрезмерной занятости, не из-за трудности дела, не из-за великолепного твоего красноречия, не из-за страха перед тобой, а только от досады, негодования и презрения, или — прямо скажу — из-за моего мнения о твоей Диатрибе во мне утих порыв отвечать тебе; не говоря о том, что ты — по своему обыкновению — с великим усердием следишь за тем, чтобы говорить гладко и двусмысленно. Тебе кажется, что ты осторожней Улисса плывешь между Сциллой и Харибдой; в то время как ты хочешь, чтобы казалось, будто ты не утверждаешь ничего определенного, снова кажется, что ты определенно утверждаешь. С кем из людей, спрашиваю, можно сравнить тебя или сопоставить?! Это все равно, что суметь поймать Протея!. На что я здесь способен и что из этого получится, я с Христовой помощью покажу тебе после.

Для моего теперешнего ответа тоже есть причина. На этом настаивают братья, верные во Христе, и упрекают меня, говорят, что все ждут, что мнением Эразма нельзя пренебрегать, что верности христианского учения в сердцах многих людей грозит опасность. Да и мне, наконец, пришло на ум, что мое молчание было не вполне благочестиво, что меня обмануло разумение, а может быть, и коварство моей плоти и я недостаточно помнил о своем долге, по которому я — должник разумных и неразумных»; тем более что меня зовут к ответу просьбы стольких братьев.

Ведь хотя наше дело таково, что учитель внешний не может его разрешить, и, кроме того, кто насаждает и поливает снаружи, тому также требуется и Дух Божий, который один только дает побеги и живой живое научит изнутри,— мне пришло на ум, что раз этот Дух свободен, то витает Он не там, где мы хотим, а там, где Он сам хочет. Поэтому надо соблюдать правила Павла: «Настаивай вовремя и не вовремя, ибо мы не знаем, в который час Господь придет». Допустим, существуют люди, которые по моим сочинениям до сих пор не поняли, что их научает Дух, и Диатриба могла их сбить с толку — может быть, еще не пришел их час.

Как знать, милейший Эразм, не удостоит ли Бог посетить тебя, явившись к тебе через меня — жалкий и утлый свой сосудишко? От всего сердца прошу милосердного Отца именем Господа нашего Иисуса Христа, чтоб попал

я к тебе с этой книгой в добрый час и обогатил дражайшего брата. Ибо, хотя ты плохо разумеешь и пишешь о свободной воле, все равно я тебе должен быть немало благодарен за то, что ты столь сильно укрепил мое собственное суждение, за то, что я увидел, как человек такого таланта, рассуждая о свободной воле, приложил все свои силы, но до такой степени ничего у пего не вышло, что стало еще хуже, чем было прежде. Это лучшее доказательство того, что свободная воля — чистейший обман, подобно тому как было с женщиной из Евангельской притчи: чем больше врачи ее лечили, тем хуже ей становилось 15.

Поэтому я был бы тебе еще благодарнее, если бы ты стал из-за меня определеннее, подобно тому как я стал из-за тебя тверже. Разумеется, и то и другое — дар Божий и не зависит от нашего попечения. Поэтому надо молить Бога, чтобы мне Он отворил уста, а тебе и всем прочим — сердце, и да будет Он сам среди нас Учителем, Который говорит с нами и слушает нас. Тебя же, мой Эразм, дозволь попросить, чтобы подобно тому как я сношу в этих делах твое невежество, так и ты в свой черед снес бы мою некрасноречивость.

Бог не дает всего одному, и не все мы можем всё, или же, как сказал об этом Павел, дары поделены, однако дух один и тот же. Значит, остается возможность передавать друг другу дары, чтобы один с помощью своего дара мог нести бремя и порок другого — так мы исполним Христов закон.

Сначала я хочу пробежать некоторые места твоего предисловия, в которых ты немало чернишь наше дело и приукрашиваешь свое.

Сперва о том, что ты, как и в других своих книгах, порицаешь упорство, с которым я высказываю определенные утверждения. В этой книжице ты тоже говоришь, сколь мало тебя радуют определенные утверждения, сколь охотно ты пошел бы по стопам суждений скептиков везде, где только дозволял бы это нерушимый авторитет божественных Писаний и установления церкви, которым ты охотно подчинишь свой взгляд, независимо от того, понимаешь ты, что она предписывает, или же не понимаешь. Вот какой образ мыслей тебе угоден

Я думаю, что это — как и подобает — ты говоришь от чистого сердца, как тот, кому дорог мир. Однако если б такое сказал кто-либо другой, то я бы, по своему обыкновению, конечно, был против него. Но я не должен терпеть, чтобы ты — даже из лучших намерений — пребывал в подобном заблуждении.

Христианина радует определенность утверждений, более того, утверждения должны его радовать — без этого он не христианин.

Высказывать определенное утверждение, по-моему, значит, чтобы не было игры слов, быть преданным какому-то мнению, укреплять его, исповедовать, хранить его, неодолимо быть ему верным. Именно это и ничто другое, полагаю я, обозначает это слово (asserere) и у латинян, и у нас, в наше время. Затем я говорю, что определенные утверждения нужны в тех делах, которые завещаны нам от Бога в Священных писаниях.

Во всем прочем у нас нет нужды ни в Эразме, ни в каком-нибудь другом наставнике, который стал бы нас учить, что в делах сомнительных и бесполезных высказывать определенные утверждения не только нет необходимости, не только глупо, но даже нечестиво, потому что все это — распри и споры, которые не один раз осуждал Павел. Я думаю, что и ты на сей раз толкуешь не о них — не то можно было бы предположить, что по смехотворному ораторскому обыкновению ты хотел сказать одно (что свобода воли сомнительна и не необходима), а говорил при этом другое. Вроде того, кто имеет дело с магическим колесом, или вроде глупостей нечестивого писателя.

Да оставят нас, христиан, скептики и академики, да пребудут с нами те, которые высказывают свои убеждения вдвое упорнее, чем сами стоики.

Сколько раз, спрашиваю я, требовал апостол Павел плерофории, а значит, наивернейшей и крепчайшей убежденности? В Послании к римлянам, в главе десятой он называет это исповедью: «Исповедь устами ведет к спасению». И Христос говорит: «Кто исповедает Меня перед людьми, того исповедаю и Я перед Отцом Моим» . Петр повелевает нам давать ответ в том, что имеется только еще в уповании.

Что еще надо сказать? Нет у христиан ничего более известного и более прославленного, чем убеждение. Отмени убеждения, и ты отменишь христианство.

Даже Святой Дух был им дан с неба затем, чтобы славить Христа и исповедовать Его все время до самой смерти; умереть за исповедание и утверждение мнения — разве это не убеждение? И наконец, Дух утверждает с такой силой, что Он даже приходит и обличает мир во грехе, словно вызывая его на битву. И Павел наказал Тимофею проповедовать, настаивать вовремя и не вовремя. Весьма смешным показался бы мне тот проповедник, который сам нетвердо верит и не настаивает на том, что он проповедует. Я б отправил такого в Антикиру полечиться! Но зачем я, дурачина эдакий, понапрасну трачу слова и время на то, что ясней солнца! Какой христианин согласится с тем, что надо пренебречь убеждениями? Это все равно, что одним махом уничтожить всю религию и все благочестие или, иными словами, утверждать, что не существует никакой религии, никакого благочестия и вообще никакого учения! В чем же ты все-таки убежден: в том, что ты не любишь убеждений и что этот образ мыслей ты предпочитаешь противоположному?

Конечно, ты не хотел здесь ничего сказать об исповедании Христа и о Его догматах. Хорошо, что мне об этом напомнили.

Из уважения к тебе я пренебрегу своим правом и обыкновением и не стану судить о твоем намерении, отложив это до другого раза или предоставив это делать другим. Тем не менее я тебя предупреждаю: уйми свой язык и перо и впредь воздерживайся от подобных слов, потому что если даже твое намерение непорочно и чисто, то речь твоя — о которой говорят, что она-то и выявляет характер намерения,— не такова.

Если даже ты считаешь, что вопрос о свободе воли не важен для понимания, и думаешь, что он не имеет отношения к Христу, то слова твои правильны, мысль, однако же, нечестива. Если же ты считаешь, что это вопрос важный, то слова твои нечестивы, но мысль верна. Хотя в таком случае не следовало столько рассуждать о бес« полезности пагубных убеждений и жаловаться на распри. Какое это имеет отношение к делу?

Что ты, однако, скажешь о тех своих словах, в которых ты говоришь не об одной только свободной воле, а об

основах всей религии вообще, когда ты пишешь, что, если бы дозволял это нерушимый авторитет Священного писания и установления церкви, ты присоединился бы к мнению скептиков — до такой степени тебе не нравятся твердые убеждения? Какой Протей произносит вот эти слова: «нерушимый авторитет», «установления церкви»? Можно подумать, ты и впрямь весьма чтишь Писание и церковь, давая понять, что желал бы свободы стать скептиком? Какой христианин скажет так? Если ты говоришь о бесполезных и никчемных учениях, то что в этом нового? Кто здесь не пожелает свободы скептического исповедания? Более того, какой христианин на самом деле не пользуется широко этой свободой и не осуждает приверженцев и пленников какого-нибудь мнения? Если ты только не полагаешь, что все христиане вообще такие люди (примерно так ты и говоришь), что их учения бесполезны и о них глупо спорить и бороться за них при помощи определенных утверждений? Если ты, действительно, говоришь о делах необходимых, тo может ли быть что-либо нечестивее, чем утверждать желание свободы от них избавиться вместо того, чтобы настаивать на них? Христианин даже скажет больше: «Мне до такой степени не нравятся суждения скептиков, что, если бы только дозволяла мне моя слабая плоть, я настаивал бы и определенно утверждал все, а не только то, что касается Священного писания. Мне хотелось бы стать по возможности более определенным даже в делах не столь необходимых, лежащих за пределами Писания, Потому что есть ли на свете что-нибудь хуже неопределенности?»

Что сказать нам на твои слова, когда ты добавляешь: «Я охотно подчиняю свой разум, независимо от того, понимаю я то, что предписано, или же не понимаю!» Что ты говоришь, Эразм? Что недостаточно подчинить свой разум Писаниям? Что ты подчиняешься еще и установлениям церкви? Что же это не установленное в Писаниях может их установить? Кроме того, где же свобода и возможность судить этих установителей 31, как учит Павел в Первом послании к коринфянам, в главе четырнадцатой: «Прочие пусть рассуждают». Тебе неугодно быть судьей над церковными установлениями, несмотря на то что это предписывает Павел? Что это у тебя за новый вид благочестия и смирения, при которых ты своим примером отнимаешь у нас возможность обсуждать установления людей и подчиняешь нас людям без всякого обсуждения? Где это повелевает нам Божье Писание?

Далее. Какой христианин будет так просто бросать на ветер предписания Писания и церкви, говоря: «Независимо от того, понимаю я их или не понимаю»? Ты им подчиняешься, однако нисколько не заботишься о том, понимаешь ты их или нет? Да будет проклят христианин, .если он без веры принимает то, что ему предписано! Как же он тогда поверит в то, чего не понимает? Потому что ты и сам скажешь, что «понимает» тот, кто твердо уверен, а не тот, кто сомневается, вроде скептиков. В противном случае может ли какой-нибудь человек хоть что-нибудь понять, если слово «понимать» означает «знать в совершенстве», «представлять себе»? Тогда не получалось бы, что кто-то мог понимать что-нибудь и в то же самое время не понимать этого, а было бы так, что раз он понял одно, то понял уже и все, а именно Бога. Потому что кто Его не понимает, тот не понимает ни одного Его творения.

В общем твои слова звучат так, будто тебя вовсе не касается, во что верит тот или иной человек, только бы устоял мир на земле, если при этом можно спасти от опасности жизнь, доброе имя, собственность и положение; ты подражаешь тому, кто сказал: «Говорят „да» — и я говорю „да», говорят „нет» — и я говорю „нет»» 33. Получается, что для тебя христианское учение ничуть не лучше мнений философов и людей, о которых чрезвычайно глупо спорить, вздорить и утверждать что-нибудь, потому что из этого не может произойти ничего, кроме распри и возмущения внешнего спокойствия. То, что выше нас, то нас не касается. Таким образом, стремясь прекратить нашу борьбу, ты стоишь посередине, чтобы утихомирить обе стороны и убедить, что дела, из-за которых мы враждуем, глупы и бесполезны.

Так, повторяю я, звучат твои слова. Если я здесь и смолчал о чем-нибудь, то, думаю, ты понял меня, мой Эразм. Как я уже сказал, слова можно простить. Сердце же твое я тоже готов оправдать, только бы ты больше так не поступал; побойся Духа Божьего, который испытывает наши сердца и утробы34. Его нельзя обмануть складными словами.

 

Я это сказал для того, чтобы и ты в свой черед перестал укорять нас в упрямстве и упорстве. Потому что таким способом ты ничего не добиваешься, а только выказываешь, что вскормил в своем сердце Лукиана или еще какую-нибудь свинью из Эпикурова стада, которая и сама нисколько не верит в то, что есть Бог, и втайне потешается надо всеми, кто верит в Него и исповедует Его.

Благоволи к своим скептикам и академикам, доколе не призовет Христос и тебя, а нам дозволь иметь определенные утверждения, стремиться к ним и любить их. Святой Дух — это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта.

Перехожу к другой главе, которая связана с этой.

Там, где ты расчленяешь христианские наставления, ты предполагаешь, что есть такие, которые знать необходимо, и такие, в которых нет необходимости; ты говоришь, что одни из них запутаны, а другие, наоборот, ясны. Так ты дурачишься, одураченный чужими словами, либо сам как бы упражняешься в риторике. В подкрепление своих слов ты, однако, приводишь то, что сказал Павел в Послании к римлянам, в главе одиннадцатой: «О глубина богатства мудрости и ведения Божьего!», а также слова Исайи, глава сороковая: «Кто помог духу Господа или был советником у Него?»

Тебе легко было это говорить, так как ты полагал, что пишешь не для Лютера, а для толпы (vulgus), или потому что не думал, что пишешь против Лютера, некоторые познания и суждения которого о Священном писании, я надеюсь, ты удостоишь признания. Если же не удостоишь, так я заставлю.

У меня есть такое разделение — ведь и я как-никак ритор и диалектик: Бог и Божье писание — это две разные вещи, так же как Творец и Божье творение — это тоже две разные вещи.

Никто не сомневается, что в Боге сокрыто много такого, чего мы знать не можем, как сам Он и говорит о последнем дне. «О дне же том никто не ведает, но только Отец небесный». И в Деяниях, в главе первой, сказано: «Не ваше дело знать времена и сроки». И еще: «Я знаю, которых избрал»». И у Павла есть: «Познал Господь Своих» — и тому подобное.

О том, что в Писании будто бы есть что-то запутанное и не все там ясно изложено, раструбили нечестивые софисты, устами которых ты, Эразм, здесь и говоришь. Никогда еще, однако, они не привели, да и не могли привести, ни одного места в подтверждение этого, а только доказали таким образом свою глупость. Пользуясь вот такими пугалами, сатана и отвращает людей от чтения священных книг и изображает Святое писание достойным презрения для того, чтобы сатанинская зараза перешла с философии 43 на церковь и воцарилась в ней.

Я прекрасно знаю, что в Писании есть много мест темных и скрытых от нас не из-за величия содержания, но из-за того, что мы не знаем слов и грамматики, однако это ничуть не мешает знанию всего, что есть в Писании.

Что же более высокого может быть еще сокрыто в Писании, после того как была снята печать и отвален камень от гроба после того как возвещена была самая главная тайна о том, что Христос — сын Божий — стал человеком», что Бог троичен и в то же время един, что Христос пострадал за нас и будет царствовать вечно. Не знают ли этого теперь повсеместно, не об этом ли трубят повсюду? Изыми ты из Писаний Христа, что ты там найдешь?

Значит, в Писании сказано обо всем, хотя некоторые места, возможно, пока еще темны из-за незнания слов. Глупо и, более того, нечестиво, зная, что в Писании все представлено в ярчайшем свете, говорить о темноте его содержания из-за темноты некоторых слов. Если в одном месте слова темны, то в другом они ясны. Одна и та же вещь, объявленная в Писании самым открытым образом всему свету, выражена то ясными словами, то скрывается под словами темными. Если вся вещь освещена, то неважно, если какие-то ее признаки в это же время находятся во тьме. Разве можно говорить, что общественный колодезь не виден из-за того, что стоящие в переулке не видят того, что видят все, которые стоят на площади?

Поэтому никакого значения не имеет то, что ты говоришь о Корикийской пещере. Это не относится к Писанию. Самые великие и сокровенные тайны не отодвинуты

в глубину, а выставлены и выложены открыто на всенародное обозрение. Христос отверз нам ум, дабы мы понимали Писание. И Евангелие было возвещено всему сотворенному миру. Звук его прошел по всей земле. И все, что написано в нем, написано нам в поучение. А также все Писание богодухновенно и полезно для научения. Хорошо бы тебе и всем софистам раскрыть хотя бы какую-нибудь одну-единственную тайну, сокрытую до сей поры в Писании.

Конечно же, многое скрыто от многих, но причина этого не в темноте Писания, а в слепоте и неразумии тех, кто не озабочен тем, чтобы разглядеть яснейшую истину. Как говорит Павел об иудеях во Втором Послании к коринфянам, в главе четвертой: «Покрывало остается на сердце их». И снова: «Если же закрыто благовествование наше, то закрыто для тех, которые погибают, у которых Бог века сего ослепил сердца». Столь же безрассудно стал бы винить солнце и темноту дня тот, кто занавесил себе глаза и пошел бы от света во тьму и спрятался. Поэтому пусть уймутся жалкие людишки и перестанут по нечестивой своей испорченности перелагать темноту и неясность своего сердца на яснейшее Писание Божье!

Ты же, когда приводишь слова Павла, говорящего: «Как непостижимы суждения Его», кажется, перенес местоимение «Его» на Писание. Но Павел не говорит: «Непостижимы суждения Писания», а говорит: «суждения Бога». Также и Исайя в главе сороковой не говорит: «Кто уразумел мысль Писания», а говорит: «мысль Господа», хотя Павел проповедует, что христианам известна мысль Бога как раз по тому, что нам даровано. Он это говорит в Первом послании к коринфянам в главе второй.

Вот видишь, сколь невнимательно ты отнесся ко всем этим местам Писания, сколь произвольно ты их цитировал, как это ты делаешь почти везде, где ты приводишь цитаты о свободной воле.

Так же нисколько не идут к делу и те примеры, которые ты приводишь не без намека и колкости, когда ты говоришь, что еще не устранена неясность того, как следует понимать разделение лиц, единство природы божественной и человеческой, грех, который не простится. Если ты думаешь о софистических исследованиях этого, то что сделало тебе ни в чем не повинное Писание? Почему ты сравниваешь его чистоту со словопрениями нечестивцев? Писание просто признает троичность Бога, вочеловечение Христа и грех, который не простится. Никакой здесь нет темноты или неясности. О том, однако, как все это происходит, Писание не говорит, дабы ты уразумел, что этого знать не следует. Софисты толкуют здесь о своих бреднях, их ты и обличай и порицай, а Писание оставь.

Если даже ты помышляешь об одной только сути дела, то все равно обличай не Писание, но ариан и тех, для кого Евангелие — тайна, которые по наущению их бога сатаны не видят яснейших свидетельств о троичности, о божественности и человечности Христа.

Чтобы сказать тебе покороче: Писание обладает двойной ясностью и в то же самое время двойной темнотой. Одна— внешняя — находится на службе у слова, другая находится в знании сердца (in cordis cognitatione).

Если ты говоришь о внутренней ясности Писания, то ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего. У всех людей сердце слепо. Так что, даже если они и выучат и будут знать наизусть все Писание, все равно они ничего в нем не поймут и не уразумеют. Они не верят в существование Бога и в то, что они — создания Божьи, как об этом сказано в Псалме тринадцатом: «Сказал безумец в сердце своем: „Нет Бога»».

Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух.

Если же ты говоришь о внешней ясности, тогда в Писании вообще нет ничего темного или многозначного, а, напротив, все, что там содержится, извлечено при помощи слова на ярчайший свет и возвещено всему миру.

Однако мне еще труднее перенести то, что этот вопрос о свободной воле ты числишь среди дел, которые бесполезны, в уразумении которых нет необходимости. Здесь ты приводишь нам то, что, по твоему мнению, достаточно иметь для христианского благочестия. Это легко мог описать любой иудей или язычник, вовсе не, ведающий о Христе, ибо ты ни единой йотой не напомнил о Христе, как если бы ты полагал возможным христианское благо-

честие без Христа при условии, что люди станут усердно почитать Бога, всемилостивейшего по самой природе.

Что тебе на это сказать, Эразм? Вот настоящий Лукиан-то, вот откуда пахнул на меня хмель Эпикура!

Если ты полагаешь, что вопрос о свободе воли христианам не необходим, то, пожалуйста, сойди с арены — у нас с тобой нет ничего общего, потому что мы полагаем, что он необходим.

Если, как ты говоришь, неблагочестиво и чрезмерно, если излишне знать, всегда ли Господь ведает наперед, способна ли наша воля совершать что-нибудь для вечного спасения, или мы только подчиняемся действию благодати, совершаем ли мы добро и зло по чистой необходимости или же, вернее сказать, подчиняемся, то спрошу я тебя, что ж тогда благочестиво? Что важно? Что полезно знать?

Если же все это, Эразм, вообще не имеет значения, das ist zu viel, и это трудно объяснить твоим невежеством! Ты стар, достаточно пожил среди христиан, долго размышлял о Священном писании, однако сам не дозволяешь нам сколько-нибудь тебя извинить и думать о тебе хорошо! И такую-то нескладицу паписты тебе прощают и терпят по той причине, что ты пишешь против Лютера, но они готовы были бы разорвать тебя на куски, если бы ты это написал, а Лютера не существовало бы. Платон мне друг, Сократ мне друг, но истину следует предпочесть. И поэтому хотя ты мало уразумел в Писании и в христианском благочестии, но ведь и врагу христиан положено знать, что христианам необходимо и полезно, а что они таковым не считают. Ты же, теолог и наставник христиан, собираясь предписать им форму христианского учения, не только наподобие скептиков сомневаешься в том, что христианам необходимо и полезно, но просто скатываешься в противоположную сторону и вопреки собственному образу мыслей выступаешь с неслыханным до сих пор определенным утверждением, будто в этом вопросе нет необходимости; если же это не признать необходимым и верным, то не будет ни Бога, ни Христа, ни Евангелия, ни веры, ничего не будет, даже от иудаизма ничего не останется, не то что от христианства.

Боже бессмертный! Эразм, какой простор, какое широкое поле предоставляешь ты для действий, для речей против себя! Что хорошего, что верного мог ты написать о свободе воли, раз обнаружил в этих своих словах столь великое незнание Писания и благочестия? Однако спущу-ка я паруса и вместо своих слов — к ним я еще, может быть, прибегну потом — направлю против тебя твои же собственные слова.

Описанный тобой вид христианства среди прочего содержит также и то, что нам следует напрячь всё силы, чтобы обрести спасение покаянием и всеми способами добиваться милосердия Господнего, без которого и воля и усердие человеческие тщетны. А также и то, что никому не следует отчаиваться в прощении Бога, всемилостивейшего по самой природе своей.

Вот каковы твои слова: в них нет Христа, нет Духа, они холоднее самого льда, и только блеск твоего красноречия скрывает такой порок! Красноречие отняло у тебя, несчастного, страх перед папистами и тиранами, и ты не боишься Прослыть вообще безбожником!

Твои слова утверждают, будто у нас существуют силы, существует напряжение всех сил, существует милосердие Божье, существуют способы обрести милосердие, существует Бог, справедливый по самой своей природе, всемилостивейший по самой природе и тому подобное. Если же, однако, кому-нибудь неизвестно, что это за силы такие, чего можно с их помощью добиться, на что они способны, на что устремлены, что они могут, а чего не !иогут, то кан ему поступать? Как ты посоветуешь ему поступать?

Неблагочестиво, сказал ты, чрезмерно и излишне хотеть знать, способна ли свершить что-нибудь наша воля в том, что имеет отношение к вечному спасению, или она только получает это по благодати. Но ведь здесь ты говоришь обратное: будто христианское благочестие заключается в напряжении всех сил, но без милосердия Божьего воля ничего сделать не может. Здесь ты определенно утверждаешь, что воля может чего-то добиться в том, что касается вечного спасения, и ты представляешь, что она способна к нему стремиться. И в то же время она сама

подчинена, так как ты говоришь, что без милосердия Божьего воля ничего сделать не способна.

Выходит, что ты не можешь определить, сколь широко следует понимать эту способность свершать что-либо и в то же время подчиняться; ты старательно готов держать нас в неведении насчет того, какое значение имеет милосердие Божье и какое — наша воля. И это как раз тогда, когда ты наставляешь нас в том, что свершает наша воля, а что милосердие Божье. Тебя так кружит прославленная твоя рассудительность, в согласии с которой ты решил не примыкать ни к одной из сторон и безопасно плыть между Сциллой и Харибдой, что в открытом море ты рухнул в пучину и запутался, утверждая все, что отвергал, и отвергая все, что утверждал.

Я изложу тебе твою теологию с помощью нескольких сравнений.

Тот, кто собирается сочинить хорошую поэму или же речь и при этом не задумывается над тем, достанет ли у него на это таланта, не спрашивает о том, что ему под силу, а что не под силу, что ему требуется для затеянного им дела, тот попросту забывает известный пример из Горация: «Взявшись писать, выбирайте задачу по силам! Прежде прикиньте в уме, что смогут вынести плечи, что не подымут они…» Он видит только лишь свое сочинение, думает только о том, что надо напрячь все силы, чтобы оно получилось, полагает, что неприлично, излишне выяснять, достанет ли у него на это учености, красноречия, хватит ли у него таланта.

Если кто-нибудь намерен получить хороший урожай, то разве излишни его предварительные заботы о том, какова земля? И Вергилий в «Георгиках» учит бесполезно и излишне, а следует поступать наобум, не задумываясь, пахать берег, бросать семена в песок и глину — куда попало!.

Если кто-то собирается начать войну и добиться блестящей победы или же возглавить какое-нибудь важное дело в государстве, то разве не приличествует ему посоветоваться о том, чем он располагает, сколько денег в казне, какие у него воины, хватит ли у него сил для задуманного? Он просто забывает слова историка: «Прежде чем сделать — решись; когда решишься — торопись делать» — и, бросаясь очертя голову, вопит: «Война, полностью отдавшись этому своему делу. Что ты скажешь, Эразм, спрашиваю я, об этих поэтах, землепашцах, полководцах, князьях?

Добавлю еще пример из Евангелия: «Разве кто-нибудь, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее?» Как об этом судит Христос?

Ты определяешь нам только сами дела, но ты против того, чтобы сперва обследовать, расценить и узнать силы: что мы можем, а чего не можем, будто это чрез-•мерно, излишне и неблагочестиво. Так при излишней своей рассудительности, обличая необдуманность и взывая к умеренности, ты сам доходишь в это время до того, что учишь предельной необдуманности. Ибо софисты, хотя они на самом деле глупы и безрассудны, когда толкуют о чрезмерности, все-таки менее грешны, чем ты, когда ты учишь, более того, повелеваешь быть глупым и безрассудным. И начисто лишены смысла твои уверения в том, будто такое безрассудство — это и есть наше христианское благочестие, умеренность, религиозное величие наше и наше спасение; когда же мы поступаем иначе, то ты, такой рьяный противник определенных утверждений, утверждаешь, будто мы неблагочестивы, чрезмерны в пусты, а ты удачно обогнул Сциллу и пока что избежал Харибды. Однако тебя гонит туда уверенность в своем таланте. Ты полагаешь, что тебе удастся расположить к себе красноречием и никто не сможет увидеть, что скрывается у тебя на уме, что смягчаешь ты своим гладкописанием. Но Бог поругаем не бывает, против него не ополчаются!

Если бы ты и наставлял нас в необдуманности при сочинении поэм и выращивании плодов, ведении войн и разных важных дел, при строительстве домов, то хотя это и трудно было бы снести, особенно от такого человека, как ты, однако к этому можно было бы снизойти, тем более христианам, которые пренебрегают временным. Но когда ты приказываешь христианам стать беззаботнее в деле обретения вечного спасения, советуешь им не думать о том, могут ли они его обрести или нет, то это действительно непростительный грех. Ведь люди не будут знать, что им делать, до тех пор, пока они не ведают, что именно в их силах, а что нет. Не ведая же о том, что они должны делать, они, согрешив, могут не покаяться. Нераскаянность же — непростительный грех. Вот куда заводит нас эта самая твоя умеренная скептическая теология (moderate Sceptica Theologia).

Итак, вовсе не неблагочестиво, не чрезмерно и не излишне, а весьма желательно и необходимо христианину знать, способна на что-нибудь человеческая воля в том, что касается спасения, или же здесь от воли ничего не зависит. Ты, конечно, знаешь, что это и есть главное в нашем с тобой споре, вокруг этого все и вертится. Потому что мы стремимся выяснить, на что способна свободная воля, от чего она зависит, какое отношение она имеет к Божьей благодати. Если мы этого не знаем, то мы ничего не понимаем в христианстве и окажемся хуже всех язычников. Тот, кто этого не понимает, должен признать, что он не христианин. А тот, кто отвергает это или пренебрегает этим, должен знать, что он — злейший враг христиан. Потому что если мне не будет известно, что, в какой мере, насколько я в состоянии сделать для Бога, то в равной степени мне неведомо и неизвестно, что, в какой мере и насколько может сделать и сделает для меня Бог, так как один только Бог производит все во всех. Не зная ни дел, ни могущества Божьего, я не знаю и самого Бога. Не зная Бога, я не могу ни чтить Его, ни славить, ни благодарить Его, ни служить Ему, потому что я не ведаю, насколько я обязан самому себе, а насколько Богу.

Значит, если только мы хотим жить благочестиво, нам необходимо выяснить наивернейшее соответствие между силой Божьей и нашей силой, между делом Божьим и нашим делом.

Теперь ты видишь, что этот вопрос — часть всего христианского учения, и от него зависит, он определяет познание человеком самого себя и познание Бога, славы его. Почему же тебе, мой Эразм, нельзя возразить, если ты говоришь, что знать это неблагочестиво, чрезмерно и бесполезно? Тебе мы обязаны многим, но благочестию мы обязаны всем. Ты и сам понимаешь, что все наше благо необходимо приписать Богу — это ты утверждаешь в своем изложении христианского учения. Но, утверждая это, одновременно ты утверждаешь, что только лишь милосердие Божье ‘может все, а наша воля ничего не может и способна только подчиняться. В противном случае невозможно все приписать Господу. Однако, немного погодя, ты отрицаешь, что утверждать это и знать это набожно, благочестиво и спасительно. Так побуждает говорить только ум, который сам за себя не отвечает, нетвердый и не искушенный в делах благочестия.

Другая сторона основы христианства — знание того, предвидит ли Бог что-то не по необходимости (contingen-ter) и все ли мы совершаем по необходимости «. И этот пункт для тебя неблагочестив, чрезмерен и бесполезен — так думают все нечестивцы, а бесы и проклятые считают его ненавистным и гнусным. Ты не глуп, раз уклоняешься от этих вопросов, насколько это возможно. Но при всем этом ты недостаточно хороший оратор и теолог, раз ты взялся говорить и учить о свободной воле, не принимая во внимание этих двух сторон.

Послужу-ка и я оселком, и сам, никакой не оратор, напомню-ка выдающемуся оратору о его же собственном деле.

Если, собираясь писать об ораторском искусстве, Квинтилиан сказал бы так: по-моему, все эти глупости и излишества, касающиеся выбора материала, расположения, словесного выражения, запоминания, произнесения, следует отбросить прочь; вместо этого достаточно знать, что красноречие — это умение хорошо говорить, разве не посмеялся бы ты над таким умельцем? А ты ведь как раз так и поступаешь.

Собираясь писать о свободе воли, ты прежде всего отрываешь и разъединяешь суть предмета и те его составные части, о которых ты намерен писать. Потому что невозможно, чтобы ты знал, что такое свобода воли, если ты не знаешь, на что способна воля человека, что может свершить Бог и неизменно ли его предвидение.

Неужели твои ораторы не учили тебя, что, говоря о каком-либо предмете, прежде всего надо выяснить, существует ли он, что он такое, из чего состоит, что ему противоположно, что родственно, что на него похоже и так далее?

Ты же эту несчастную свободу воли отрываешь от всего и не отвечаешь ни на один вопрос о ней, если только не считать, конечно, первого, а именно существует ли она. Да и то с помощью таких доказательств, что мы еще увидим, что не видали до сих пор книги глупее,

чем книга о свободной воле, хотя, конечно, она и очень красноречива. Во всяком случае, софисты рассуждают об этом лучше, хотя они и не умудрены в риторике. Если они приступают к разговору о свободной воле, то определяют все вопросы, которые к ней относятся: существует ли она, как проявляется, что способна совершить и тому подобное — другое дело, что и они не доказывают того, что хотят доказать.

Итак, в этой своей книжечке я буду настраивать на том — и да поможет мне в этом Христос,— чтобы ты и все софисты определили мне возможности и дела свободной воли, потому что я все-таки надеюсь добиться, чтобы ты раскаялся в издании своей Диатрибы.

Итак, христианину прежде всего необходимо и спасительно знать, что Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю; поэтому те, которые собираются утверждать существование свободной воли, должны отрицать существование этой молнии, или доказать, что она не есть она, или избавиться от нее еще каким-либо способом.

Прежде чем показать тебе это при помощи моего собственного рассуждения и авторитета Писания, я воспользуюсь твоими же словами.

Не ты ли сам, мой Эразм, совсем еще недавно утверждал, что Бог справедлив по природе и по природе Он — всемилостивейший? Если это так, то не следует ли из этого, что Он всенепременно справедлив и милостив? Точно так, как сам Он по природе своей никогда не изменяется, так и милость Его, и справедливость тоже неизменны.

То, что говорится о его справедливости и доброте, следует также говорить о его знании, мудрости, воле и других божественных свойствах. И если говорить это о Боге, как сам ты пишешь, набожно, благочестиво и полезно, то что же с тобой произошло, когда ты теперь утверждаешь противоположное, говоря, что неблагочестиво, излишне и бесполезно думать, будто Бог неизменно знает наперед. Подумать только, ты проповедуешь, что надо учить тому, что воля Божья неизменна, а сам запрещаешь учить, что его предвидение неизменно! Ты, что же, полагаешь, что Он знает наперед, не желая этого, или же, что Он желает, не зная? Если Он по своей воле знает наперед, то вечна и неизменна (по природе) воля его, если, зная наперед, Он проявляет свою волю, то вечно и неизменно (по природе) его знание.

Из этого непреложно следует: все, что мы делаем, все, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, свершается, однако, если принимать во внимание Божью волю, необходимо и неизменно. Ведь воля Божья сильна, ей ничего не может противостоять, потому что в ней заключается природное могущество Божье; и еще — Он мудр, Его нельзя обмануть. Если же воля нерушима, то и само дело нельзя нарушить, потому что неминуемо оно свершится в том месте, в то время, тем образом, в той мере, в какой Он сам это предвидит и этого желает.

Если бы воля Божья была такова, что после того, как дело свершится и результат его останется, воля прекращалась бы, как это происходит с человеческим желанием, когда человек, построив дом, какой он желал, перестает желать, как прекращается желание вместе со смертью, тогда, действительно, можно было бы сказать, что что-то происходит не по необходимости и изменчиво. Но. здесь получается обратное: дело прекращается, а воля пребывает. Это вовсе не то, что дело, когда оно совершается и происходит, могло произойти или происходит не по необходимости. По-латыни — чтобы не играть словами — «происходить не по необходимости» (contingenter) означает не то, что само дело «происходит не по необходимости», а то, что оно происходит в зависимости от случайного или изменчивого желания, которое у Бога не таково. И еще можно сказать, что дело произошло случайно, если только оно вышло непреднамеренно. В нашей воле или в нашей власти было воспользоваться предоставившимся нам случаем, а прежде мы об этом совсем не думали и делать этого не хотели.

Софисты много лет потели над этим и, наконец, побежденные, вынуждены были согласиться, что хотя все и происходит по необходимости, однако, как они говорят, по необходимости следствия, а не по необходимости следующего (necessitate consequentiae…, sed non necessitate

consequents). Так они потешаются над важностью этого вопроса, а вернее сказать, потешаются над самими собой. Поэтому я без большого труда покажу, насколько это разделение ничего не значит.

Попросту говоря, необходимостью следствия они называют вот что. Если Бог чего-нибудь желает, то необходимо, чтобы именно это и произошло. Однако нет необходимости в том, чтобы было то, что происходит. Ведь по необходимости существует только Бог, все остальное может и не быть, если Бог этого пожелает. Таким образом, они говорят, что деяние Божье необходимо, если Он его желает. В том же, что произошло, нет необходимости. Чего достигают они этими своими шуточками? Конечно, того, что в совершившемся деле нет необходимости, т. е. что в нем нет необходимой сущности. Это все равно, что сказать: совершившееся дело —это не сам Бог. Тем не менее так и остается, что все происходит по необходимости,— потому ли, что деяние Божье необходимо, потому ли, что все происходит по необходимости следствия, поскольку совершившееся не необходимо, т. е. оно не есть Бог, или же оно не необходимо, потому что в нем нет необходимой сущности. Если я необходимо буду, то меня мало тревожит, изменяется мое бытие при этом или же мое становление; все равно я буду, несмотря на то, что я случайный, изменчивый и во мне нет необходимости, присущей Богу.

Поэтому их шутки о том, что совершается по необходимости следствия, а не по необходимости следующего, это не что иное, как такое утверждение: хотя все и происходит по необходимости, однако свершившееся — это не Бог.

Но зачем нам это говорить? Будто надо было опасаться, не станем ли мы утверждать, что совершившиеся дела — это Бог или что они обладают божественной, необходимой природой?

И стоит незыблемо и неодолимо утверждение: все совершается по необходимости. И нет в этом никакой тем-. ноты или неясности. Исайя говорит: «Мой совет состоится, и свершится воля Моя». Какой ребенок не уразумеет смысл этих слов: «совет», «воля», «свершится», «состоится»? Но почему же от нас, христиан, это настолько скрыто, что обсуждать и знать это неблагочестиво, суетно и ненужно, если об этом постоянно говорят языческие поэты и простой народ?

Один только Вергилий сколько раз напоминает о роке?! «Все совершается по определенному закону». И еще: «Всему свое время», «Если зовут тебя судьбы» или «Как сломить жестокую судьбу»? Не иначе поступает этот поэт, когда говорит, что для разрушения Трои и для расцвета Римской империи судьба имела более важное значение, чем усилия всех людей; таким образом, он ставит необходимость над людьми и обстоятельствами. Наконец, даже и бессмертных своих богов он подчиняет судьбе, которой неизбежно покоряются и Юпитер с Юноной. Потому древние и выдумали трех Парок — неизменяемых, непримиримых и неумолимых.

Эти мудрые люди поняли то, что подтверждается на опыте: еще никто из всех людей никогда не добивался исполнения своих намерений, но у всех выходило совсем не так, как они полагали.

Гектор у Вергилия сказал, что если бы Пергам возможно было защитить руками, то он был бы защищен. Потому-то и существует это очень распространенное выражение, которое у всех на устах: «Чего Бог хочет, то и случится» или «Бог захочет — сделает». И еще: «Так Бог пожелал» или «Так было угодно всевышним», «Так боги хотели». Это говорил Вергилий, и в народе (in vulgo), как видим, не меньше сохранилось сознание предопределенности и провидения Божьего как свидетельства самой Его божественности. А те, которые захотели казаться мудрыми, дошли в своих мудрствованиях до того, что сердце их помрачилось и стали они дураками. Они отрицают и подвергают сомнению то, что считают само собой понятным, вернейшим и достовернейшим поэты, простой народ и собственное их разумение.

Скажу даже больше: это не только верно — ниже я об этом еще много будут говорить в соответствии с Писанием,— но знать это очень даже достойно, благочестиво и необходимо. Потому что без такого знания не может быть ни веры, ни вообще какого-либо почитания Бога. Ибо это и обозначает в действительности неведение Бога. А при неведении Бога, как известно, нет спасения.

Если же ты сомневаешься и полагаешь, что можно якобы не знать того, что Бог не случайно все ведает наперед и желает, а по необходимости и неизменности, то как же ты сможешь поверить в Его обетования, твердо надеяться на Него и уповать? Ведь если Он обещает, то ты должен быть уверен, что Он знает, может и хочет исполнить то, что Он обещает. В противном случае ты не будешь считать Его ни истинным, ни надежным, а это уже было бы неверие, высшее нечестие и отрицание Бога всевышнего. В противном случае, как ты можешь быть уверен и спокоен, если ты не знаешь, что Он верно, непререкаемо, неизменно и необходимо знает, хочет и исполнит то, что Он обещал? А надо, чтобы мы не только были уверены в том, что Бог необходимо и неизменно хочет и исполнит, но также и прославляли бы Его за это, как об этом говорит Павел в Послании к римлянам, глава третья: «Пусть будет: Бог верен, а всякий человек лжив». И еще: «Да не исчезнет слово Божье»; и в другом месте: «Твердо стоит основанье Божие, имея печать: „Познал Господь Своих»». А в Послании к Титу, глава первая: «Обещал Бог не лгущий прежде вековых времен». И в Послании к евреям, глава одиннадцатая: «Надо, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и надеющимся на Него воздает».

Если же мы думаем и станем учить, что нам не следует знать о том, что существование предвидения (ргае-scientia) Божьего и того, что должно произойти, необходимо, то христианская вера просто погибнет, рухнут обетования Божьи и все Евангелие. Ведь для христиан единственное утешение во всех несчастьях — знание того, что Бог не лжет, но совершает все .неизменно и что Его воле ничто не может ни противостоять, ни помешать и ничто не в состоянии изменить ее.

Посмотри-ка теперь, мой Эразм, куда заводит нас эта самая твоя сдержаннейшая и жаждущая мира теология!

Ты уводишь нас от этого, запрещаешь нам к этому стремиться, изучать промысл Божий и необходимость в отношении дел людей, советуешь нам оставить это, избегать этого, презреть это. Своим безрассудным трудом ты поучаешь нас одновременно стремиться не знать о Боге (а это происходит само собой и очень нам свойственно), презреть веру, отчаяться в обетованиях Господних, пренебречь утешениями Духа и не считаться с убеждениями совести. Этого вряд ли потребовал бы от нас и сам Эпикур.

Затем, не довольствуясь тем, что ты называешь неблагочестивым, легкомысленным и пустым всякого, кто стремится все это познать того, кто всем этим пренебрег, ты называешь набожным, благочестивым и разумным. Что же ты таким образом сказал, кроме того, что христиане легкомысленны, пусты, неблагочестивы, что христианство не стоит того, чтобы о нем поминать, что оно пусто, глупо и вообще нечестиво? Вот и снова выходит, что в то время, как ты хочешь, чтобы мы отбросили прочь легкомыслие, ты сам, как дурак, приходишь к противоположному и не учишь ничему иному, кроме высшего легкомыслия, нечестия и погибели.

Ты не понимаешь, что в этом смысле твоя книжица настолько нечестива, настолько богохульна и порочна, что подобной ей никогда еще и не было?

О намерении твоем, как я сказал выше, не говорю. Потому что не думаю, что ты настолько порочен, что намеренно хочешь, чтобы так учили и так делали. Я только хотел тебе показать, сколько всяких несуразностей неминуемо нагородит тот, кто возьмется за плохое дело. И потом — вот что значит грешить против дел божественных и Писаний, когда из желания угодить другим и против своей собственной совести мы служим чужому делу.

Научать Священному писанию и благочестию — это не игра и не забава, потому что здесь очень легко оступиться тому, о ком Иаков говорит: «Кто согрешит в одном, тот ст. ловится виновным во всем». Вот и получается, что, когда нам кажется, будто мы просто хотим слегка позабавиться и относимся к Священному писанию без надлежащего почтения, мы тут же скатываемся к нечестию И погрязаем в богохульстве — как это с тобой здесь, Эразм, и случилось. Да простит тебя Господь, и да будет Он милостив к тебе. А то, что софисты породили в этом деле множество вопросов и смешали с ними многие иные, ненужные, из которых многие ты и называешь, это нам известно, в этом мы с тобой согласны и преследовали это очень резко, гораздо более резко, чем ты.

Смешивая и путая, уподобляя чистоту дел священных Кощунственным и глупым изысканиям нечестивцев, ты

поступаешь неразумно и опрометчиво. «Они испачкали золото и замутили цвет добра», как сказал об этом Иеремия. Нельзя же, действительно, равнять золото с навозом и выбрасывать его, как это ты делаешь. Надо сберечь золото и отделить чистоту Писания от всякого сора и грязи; я всегда и стремился, чтобы Священное писание было в одной стороне, а их забавы — в другой. Нас не должно тревожить, что этими разысканиями ничего не удалось достигнуть, кроме того, что, желая быть чрезмерно мудрыми, мы утрачиваем согласие и меньше любим друг друга. Для нас существует не тот вопрос, в котором преуспели вопрошатели-софисты, а как нам стать добрыми людьми и христианами; и ты не должен приписывать христианскому учению то, что ему злонамеренно приписывают нечестивцы. Потому что это нисколько не относится к делу, а поговорить об этом ты мог бы и в другом месте, пощадив бумагу.

В третьей главе ты идешь дальше и даешь совет другого рода, не умнее двух, изложенных ранее, и говоришь, чтобы мы сделались эдакими умеренными эпикурейцами. А именно ты думаешь, будто существуют вещи такого рода, что, будь они даже верны и понятны, все равно нет нужды рассуждать о них в присутствии множества людей. И здесь ты снова по своему обыкновению все спутываешь, смешиваешь и без всякого разбора равняешь священное с профанным. И снова скатываешься до презрения и поношения Писания и Бога. Я уже прежде говорил о том, что сказанное и заповеданное нам Священным писанием не только понятно, но служит спасению и поэтому это можно — более того, должно — знать и повсюду распространять, этому надо учить. Значит, лживо то, что ты говоришь, будто бы не следует это выставлять на обозрение перед множеством людей, если ты говоришь о том, что изложено в Писании. Потому что если ты говоришь о других вещах, то это нас не касается, слова твои не относятся к делу и ты попусту переводишь бумагу и время. И потом ведь тебе известно, что у меня с софистами нет ничего общего — поэтому ты должен бы пощадить меня и не упрекать меня в их ошибках. В этой книге тебе надлежало говорить против меня. В чем грешны софисты — я сам знаю и в твоем научении не нуждаюсь, достаточно уже я их обличал. Я хотел это еще раз сказать и повторить, коль скоро ты смешиваешь меня с

софистами и взваливаешь на меня бремя их неразумия; ты поступаешь несправедливо, и сам прекрасно об этом знаешь.

Посмотрим теперь на твои доводы!

Ты полагаешь, что даже если правда, что Бог в соответствии со своей природой пребывает в подземных ходах навозных жуков или даже вовсе в клоаке не менее, чем Ha небе, то неразумно рассуждать об этом перед всеми. Ты сам осмеливаешься так говорить, но порицаешь софистов, когда они болтают об этом.

Во-первых, кто болтает, тот пусть и болтает, у нас здесь речь идет не о человеческом деле, а о праве и о законе. Не о том, как мы живем, а о том, как следует жить. Кто из нас живет и поступает всегда правильно? За это не осуждаются закон и учение, скорее, они нас осуждают.

Но ты очень гонишься за всем посторонним и валишь все в одну кучу, потому что тебе не нравится вот это место о промысле Божьем, которое ты никак не можешь одолеть и только пытаешься утомить читателя своим пустым многословием. Ну да ладно, вернемся к делу!

Что же относится к тому, о чем ты полагаешь ненужным говорить открыто? Числишь ли ты среди этого вопрос о свободе воли? Если да, то все, что я говорил выше о необходимости учить тому, что есть свободная воля, обратится против тебя. И потом — почему ты сам не следуешь за своими собственными словами и не отказываешься от своей Диатрибы? Если ты сам, рассуждая о свободе воли, поступаешь хорошо, то почему ты порицаешь других? Если это плохо, то почему ты так делаешь? Если же ты не числишь вопрос о свободе воли среди этих вопросов, ты снова уклоняешься от предмета спора и, подобно словоохотливому оратору, неуместно толкуешь о посторонних вещах.

Однако, этот пример ты толкуешь неверно, говоря, Что излишне перед всеми обсуждать, действительно ли Бог обитает в подземных ходах и в клоаке. Ты думаешь, что Бог очень похож на человека. Я же полагаю, что существуют такие легковесные проповедники, которые не от какого-нибудь благоговения или благочестия, а о*

тщеславия, от стремления сказать что-либо новое или же просто от неумения молчать с превеликой легкостью мелют всякую чушь. Такие, однако, не нравятся ни Богу, ни людям, даже если они говорят, что Бог обитает на седьмом небе. Серьезные, благочестивые проповедники наставляют простыми, чистыми, разумными словами, говорят об этом перед всеми без вреда, а наоборот, с превеликой пользой.

Разве не должны мы все учить, что Сын Божий был в утробе Девы и родился из ее чрева? А сильно ли отличается человеческое чрево от какого-нибудь другого грязного места? И сможет ли кто-нибудь описать его без скверных и плохих слов? Однако мы заслуженно осуждаем такие описания, потому что существует множество чистых слов, таких, которые надлежит произносить с уважением и почтением.

Более того, само тело Христово было таким же человеческим, как и у нас. А есть ли что-нибудь гнуснее? Разве по этой причине мы не станем говорить, что Бог в нем обитал телесно, как это сказал Павел? Есть ли что-нибудь гаже смерти? Что-нибудь более отталкивающее, чем преисподняя? А пророк радуется, что Господь пребывал с ним и в смерти и в преисподней.

Значит, благочестивый человек не боится услышать о том, что Бог пребывает и в смерти и в преисподней, а ведь и то и другое гораздо страшнее и гаже, чем подземные ходы и клоака. Тем более что Писание свидетельствует, что Бог повсюду и наполняет все. Христианин не только говорит, что Бог присутствует в этих местах, но обязан учить этому и знать, что Он там. А то ведь если схватит меня тиран и бросит в темницу или же в клоаку, как это случалось со многими святыми, то мне нельзя будет ни признать Бога, ни поверить, что Он со мной, пока я не окажусь в каком-нибудь красивом храме.

Если, как ты нас учил, над Богом следует вот так потешаться и если ты против того, что Он существует повсюду, то ты не дозволишь нам оставить Его и на небе, потому что и небеса небес не принимают Его и они не достойны Его. Однако, как я уже говорил, ты, по своему обыкновению, так сильно ополчаешься против нашего дела, так чернишь его и ненавидишь, потому что понял, что оно для тебя неодолимо и непобедимо. Другой пример о том, что богов три. Я считаю ненужным об этом учить, потому что это вводит в соблазн и потому что этому не учит Писание, а об этом говорят софисты, и они придумали новую диалектику (nova Dialectica). Но какое это имеет отношение к нам? Остается еще то, что ты говоришь об исповеди и об оправдании. Удивительно, с какой тонкой рассудительностью ты ведешь спор и повсюду, по своему обыкновению, ты так осторожен, будто ступаешь по раскаленным угольям, только бы не показалось, что ты прямо осуждаешь наше учение, и — это для тебя, разумеется, гораздо опасней — только бы не подумали, что ты против тирании папистов. Поэтому, оставив в стороне и Бога и совесть (какое Эразму дело до того, чего Бог здесь хочет и что важно для совести), ты сам проваливаешься во тьму кромешную, а обвиняешь простой народ, говоря, что проповедь свободы исповеди, и покаяния (satisfactio) он по злобе своей толкует как свободу плоти. Насколько же, говоришь ты, укротит его необходимость исповеди! Прекрасное рассуждение! Вот это и значит обучать теологии? Связать земными законами души, не связанные Богом, и умертвить их, как говорит об этом Иезекииль? Но, согласившись с такой мыслью, нам надлежит принять всю тиранию папских законов; тоже спасительную и полезную, потому что эти законы сдерживают злонамеренную толпу. Мне не хочется нападать здесь на это так, как следовало бы. Скажу кратко. Хороший теолог учит так: толпу, когда она совершает зло, следует укрощать извне силой меча — как учит этом Павел в Послании к римлянам, глава тринадцатая. Однако совесть не следует запутывать ложными законами, дабы люди не терзались грехами, если по воле Божьей в этом нет греха. Потому что на совесть могут Действовать заповеди одного только Бога. А эту самую Папскую тиранию, которая стоит между Богом и светскими властями, которая обманным путем устрашает и умерщвляет души изнутри и попусту изнуряет тело извне, надо полностью устранить. Потому что если к исповеди и к другим обязанностям она принуждает извне, то душу при этом ничто не сдерживает и она все более ожесточается ненавистью против Бога и людей. Напрасно тирания истязает тело извне и создает настоящих лицедеев.

Получается, что тираны, у которых такие законы,— настоящие хищные волки, воры и растлители душ «. А ты, добрый наш наставник, снова нам их рекомендуешь — значит, ты и есть поборник жесточайшего умерщвления душ и твоя цель — наполнить мир лицедеями, богохульниками, людьми, которые презирают Бога в сердце своем, и извне удерживать и усмирять их. Будто больше и нет никакого другого способа сдержать их; такого, который не творит лицедеев и не наносит ущерба совести, как я уже об этом сказал.

Ты приводишь здесь сравнения, тебе кажется, что они чего-то стоят и очень сюда подходят. Ты думаешь, что на свете есть недуги, которые легче претерпеть, чем от них избавиться, например проказа и тому подобное. Ты также приводишь пример того, как Павел делает различие между позволительным и полезным. Ты говоришь, что позволительно говорить истину, но не всякому, не в любое время, не при всех обстоятельствах это будет полезно. Какой речистый оратор! Но ты ничего не смыслишь в том, что говоришь.

И главное, ты излагаешь дело так, будто у нас с тобой спор из-за денег или из-за какого-нибудь пустяка, утрата которого гораздо менее существенна, чем сохранение внешнего покоя. И человека не должно тревожить, победит он, выиграет или проиграет, и нет надобности из-за этого будоражить мир. Ты высказался ясно, что эти самые покой и безмятежность плоти тебе кажутся гораздо важнее, чем вера, чем совесть, спасение, чем слово Божье, слава Христова, чем сам Бог. Потому-то я и говорю тебе и прошу, чтобы ты всячески постарался уразуметь, что это дело для меня серьезно, необходимо и вечно; что его надлежит утверждать и защищать, стоя за него насмерть, даже если для этого потребуется не только ввергнуть весь мир в распри и мятежи, но обратить его в хаос, в ничто. Если ты себе этого не представляешь и не понимаешь этого, то делай свое дело и дозволь это представлять и понимать тем, кому Бог даровал такую возможность.

Ведь, благодарение Господу, я не настолько туп и неразумен, чтобы вести это дело из-за денег, которых у меня нет, и не надо мне их, или из-за славы, которой, если и захотел бы, все равно не смог бы достигнуть во враждебном мне мире, не из-за жизни плотской, в которой ни одной минуты не могу быть уверен, а веду я его давно с таким рвением, с такой настойчивостью, которую ты зовешь упрямством, несмотря на все опасности, несмотря на все козни, короче говоря, несмотря на всю ярость человеческую и дьявольскую,— и хотел бы долго его вести и выиграть.

Ты думаешь, что только у тебя есть сердце, которое Тревожит эта смута? Мы тоже не каменные, тоже не из марпесского мрамора вытесаны. Но если не может быть по-иному, то нам лучше, чтобы раздавила нас смута временная и мы радовались бы благодати Божьей, слову Божью, проповедуя дух неколебимый и нерушимый, чем чтобы истоптала нас смута вечная, гнев Божий и мы погибли бы в невыносимых мучениях. Дал бы Христос, чтобы твой дух не был таким; я этого хочу и на это на-деюсь. Слова твои звучат, во всяком случае, так, будто ты заодно с Эпикуром полагаешь, что и слово Божье, и жизнь будущая — все это басни. Своим советом ты хочешь, чтобы из-за пап да князей, из-за этого пресловутого спокойствия мы отреклись и предали вернейшее слово Божье; тем самым мы отреклись бы от Бога, от веры, от спасения, от всего христианства. Насколько же вернее наставляет нас Христос, говоря, чтобы мы лучше презрели весь мир.

Но ты говоришь все это, потому что не читаешь или не видишь, что такова всегдашняя судьба слова Божьего — быть причиной смятения в мире. Это открыто утверждал Христос: «Не мир пришел Я,— говорит Он,— принести, но меч». И у Луки: «Огонь пришел Я низвесть на землю». И Павел во Втором Послании к коринфянам, глава шестая, говорил: «В мятежах…» и т. д. И пророк во втором псалме тоже ясно свидетельствует, уверяя: «…мятутся народы…племена ропщут… восстанут цари, князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его». Он как бы говорит: мнение толпы, величие, богатство, сила, мудрость, справедливость — все, что чтут в мире, все противостоит словy Божьему. Загляни в Деяния апостолов! Что произошло в мире от одного только слова Павла (о других апостолах я умолчу), когда он взволновал и язычников и иудеев, когда сами враги сказали, что он возмущает весь

мир. При Илие смущалось царство Израиля; как сокрушался царь Ахав! А сколько возмущений происходило от других пророков?! Когда всех их убивали или же побивали камнями! Когда Израиль был в плену Ассирийском и когда Иудея была в плену Вавилонском, тогда, что ли, было спокойствие? Мир и его бог не могут и не желают терпеть слово Бога истинного. Бог же истинный не желает и не может молчать. Что иное может произойти от этих двух воюющих богов, как не смятение во всем мире?

Хотеть утихомирить все эти смятения — все равно что хотеть изгнать слово Божье, помешать Ему. Потому что всякий раз, когда слово Божье приходит, оно приходит, чтобы изменить и обновить мир. Даже языческие писатели свидетельствуют, что перемены не могут явиться без волнения, возмущения и даже пролития крови. Христианам же подобает ожидать этого и терпеть с готовностью, как об этом говорит Христос: «Когда вы услышите о войнах и о призывах к войне, не ужасайтесь, ибо надлежит этому быть сначала: но это еще не конец». И если бы я не видал этих возмущений, то не говорил, бы, что в мире есть слово Божье. Теперь же, когда я вижу его, то радуюсь душой и спокоен, так как совершенно уверен, что царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось слово Божье, которое ныне грядет.

Я прекрасно вижу, мой Эразм, что ты во многих своих книгах сетуешь на эти возмущения, сожалеешь об утраченном мире и согласии. Поэтому ты от чистого сердца пытаешься исцелять (в это я полностью верю), но эту подагру только смешат твои попытки избавиться от нее. Ведь таким образом ты плывешь против течения, тушишь пожар соломой. Перестань ты сетовать, перестань исцелять; возмущение это началось и происходит по воле Божьей, оно не прекратится до той поры, покуда все противники слова не будут втоптаны в грязь уличную. Однако мне очень горестно, что тебе, такому прекрасному теологу, приходится напоминать об этом, словно школяру какому-нибудь, в то время как ты сам обязан напоминать об этом другим.

Это же касается и твоего прекрасного изречения о том, что некоторые недуги — это меньшее зло и его стерпеть легче, чем отвратить. Это сказано неудачно. Тебе на- до было сказать, что переносимые недуги и меньшее зло — это возмущения, волнения, бунты, восстания, разъединения, распри, войны и прочее, что сотрясает мир и ссорит людей из-за слова Божьего. Я сказал, что это меньшее зло, его легче перенести (потому что оно временное), чем застарелые дурные нравы, которые всенепременнейшим образом погубят все души, если только

не изменит их слово Божье. Если же мы отвергнем слово Божье, то отвергнем вечное благо, Бога, Христа и Дух Святой. Насколько же лучше, однако, потерять мир, чем Бога—Создателя мира, который в состоянии сотворить заново неисчислимые миры, а сам лучше бесконечного множества миров. Какое может быть сравнение между временным и вечным? Лучше перенести проказу временных бед, чем, умертвив все души, прокляв их навеки, убив их и предав, успокоить мир и исцелить его от этих

возмущений. Потому что одну душу нельзя искупить ценой всего мира. Сравнения твои и притчи очень хороши и замечательны, однако когда ты касаешься дел священных, то рассуждаешь чересчур уж по-ребячески и превратно, потому что ты ползаешь по земле и не помышляешь ни о чем, что Выше человеческой головы. А ведь то, что совершает Бог,— это не ребячество, не светское и не человеческое дело, а божественное, выходящее за пределы человеческого разума. Будто бы ты не видишь, что возмущения и разлад происходят в мире Божьим велением, и страшишься, как бы Бог не обрушил,

небеса. Я же — благодарение Богу!—вижу хорошо, вижу и другие, гораздо большие потрясения, которые еще только грядут; по сравнению с ними эти — только слабое дуновение ветра, только легкое журчание воды. Но ты либо лжешь, либо не знаешь, что учение о свободе исповеди и покаяния — это слово Божье. Тогда иное дело. Мы же знаем, и, более того, мы уверены, что это — слово Божье, которое утверждает христианскую свободу, и мы не позволим втянуть нас в соответствии с человеческими обычаями и законами в рабство. Об этом мы много говорили в другом месте, и если ты хочешь это узнать, то мы готовы с тобой потолковать и даже вступить врукопашную. Об этом написано немало наших книг. Если бы с помощью слова Божьего можно было до-

стигнуть вечного спасения и спокойствия мира без возмущения, то и папские законы следовало бы любовно сохранять и подчиняться им. Выше я сказал, что этого быть не может. Князь мира не дозволяет, чтобы папа со своими епископами исполняли законы по доброй воле, а надеется поймать совесть и связать ее. Истинный Бог не может этого вытерпеть. Между словом Божьим и человеческими установлениями существует непримиримое разногласие; они восстают друг на друга так же, как Бог и сатана восстают друг на друга, и один разрушает дела и низвергает учение другого, подобно двум царям, которые опустошают владения друг друга. Христос сказал: «Кто не со Мной, тот против Меня».

Если же надо было бы опасаться, что многие люди, склонные ко всяким гнусностям, употребят эту свободу во зло, то это зло следовало бы считать теми самыми возмущениями, как если бы оно было частью той самой проказы, которую надлежит терпеть, частью зла, которое надлежит сносить. И не стоит придавать этой свободе столь большое значение, чтобы устранять слово Божье, испугавшись, как бы люди не употребили ее во зло.

Если не смогут спастись все, то спасутся хотя бы те, ради которых пришло слово Божье. Их любовь пламеннее, их согласие более свято. Ведь каких только зол не натворили нечестивые люди, когда и не было еще у них никакого Слова? А что они сделали доброго? Не всегда ли было так, что мир погрязал в войне, обмане, насилии, раздоре и всяческих преступлениях? Если лучшего из людей пророк Михей сравнивал с терном , то как, ты думаешь, он назвал бы прочих?

Теперь -же с приходом Евангелия его начинают обвинять в том, что мир зол, между тем как добро Евангелия яснее показывает, сколь зол был мир, когда он пребывал без Евангелия в собственной своей тьме. Так неучи станут обвинять науки, потому что с расцветом наук явным становится их невежество. Такова наша благодарность Слову жизни и спасения. И мы думаем, сколь же велик был страх иудейский, когда Евангелие освобождало всех от закона Моисея! Не казалось ли тогда, что дурные люди получают слишком большую свободу? Не отреклись же из-за этого от Евангелия, нечестивых оставили, а благочестивым сказали, что свобода не должна давать повода для угождения плоти!

Не имеет цены и та часть твоего совета или же исцеления, в которой ты говоришь: «Конечно, позволительно говорить истину, но полезно это не всякому, не в любое время, не любым образом». И уж совсем неудачно ты приводишь слова Павла, когда он говорит: «Все мне позволительно, но не все полезно». Ведь у Павла там речь идет не об учении и не об истине, как ты толкуешь его слова и переворачиваешь их на свой лад. Павел как раз хочет, чтобы истину говорили повсюду, в любое время, любым образом, он даже радуется, что Христа проповедуют даже по зависти и любопрению. Это подтверждают его собственные слова, что, как бы ни проповедовали Христа, его это радует. Павел говорит о смысле и необходимости учения, о тех, которые славят христианскую свободу и добиваются своего, не обращая внимания на соблазн и негодование слабых людей. Истину и учение надлежит проповедовать всегда открыто, стойко, никогда ничего не утаивая, ничего не приукрашивая, потому что нет в них никакого соблазна. Потому что это — жезл правоты.

Но кто наделил тебя властью, кто дал тебе право говорить о месте, личностях, времени, приличествующих христианскому учению, тогда как Христос желал, чтобы оно совершенно свободно распространялось и царствовало мире? Потому что Павел сказал: «Для слова Божьего нет уз». А Эразм наложит эти узы? Бог не сказал нам такого слова, для которого существовало бы различие места, личности, времени, потому что Христос говорит: «…идите, -научите весь мир…» Он не сказал: «Туда идите, а вон туда не идите», как советует это делать Эразм. А также Он сказал: «Научите Евангелию всякое творение», а не говорил: «Одних научите, а других нет». В общем, наставляя нас в слове Божьем, ты предписываешь нам быть лицеприятным, местоприятным, времяприятным, способоприятным (prosopolepsia, topolep-sia, tropolepsia, chaerolepsia), хотя великая сила слова в том-то и состоит, что слово Божье нелицеприятно; как это говорит Павел: «Бог не взирает на лица». Вот видишь опять, сколь опрометчиво ты ополчаешься на

слово Божье, кажется, будто ты гораздо более предпочитаешь ему свои помыслы и планы.

Если же мы тебя попросим назвать нам время, лица и способы для высказывания истины, как ты их определишь? Скорее наступит конец света, чем ты установишь хотя бы одно-единственное правило. А куда до той поры денется долг научения? Что в это время будет с душами, которые следует наставлять? И как ты сможешь это делать, если ты не имеешь понятия ни о людях, ни о времени, ни о способе? А если бы ты даже и прекрасно это понимал, сердца человеческого ты все равно не понял бы. Допустим, ты как раз понимаешь способ, время, лица и то, что истину надо возвещать так, чтобы папа не разгневался, чтобы кесарь не рассердился, чтобы не разволновались епископы да князья, чтобы не произошло в мире смут и возмущений, чтобы люди не оскорбились и не стали хуже, чем они есть. Что это за совет — ты уже увидел. Но тебе угодно упражняться в бесполезной риторике, лишь бы что-нибудь говорить.

Как же мы, жалкие люди, должны славить Бога, которому ведомы сердца всех людей и Он предписывает и , способы, и лица, и время, чтобы возвещать истину! Ведь Он сам ведает, когда, что, как и кому надлежит говорить. Ныне Он предписал, чтобы его Евангелие, необходимое для всех, проповедовали не в каком-нибудь месте и не в какое-то время, а всем, в любое время, в любом месте. Выше я уже доказал, что то, о чем говорит Писание, сказано для всех, что это необходимо и спасительно знать всем, как ты и сам утверждал это в своей книге «Параклеса» с большим смыслом, чем делаешь это сейчас.

Те же, которые вроде папы с его приспешниками не желают спасения душ, пусть считают своим делом преграждать путь слову Божьему, отвращать людей от царства небесного, дабы и самим туда не войти и других не допустить. И ты, Эразм, этим своим гибельным советом помогаешь их беснованию.

Столь же благоразумен ты и потом, когда далее советуешь, будто не следует открыто говорить о чем-нибудь, если на Соборе что-то было установлено неверно, дабы не давать этим повода для пренебрежения авторитетом отцов церкви. Вот именно это и хотел услышать от тебя папа; это для него приятнее, чем слова Евангелия. Велика же будет его неблагодарность, если он не наградят тебя за это ни кардинальской шапкой, ни доходами, что, Эразм, станут тем временем делать души, погубленные и скованные этим вот вредным решением? Тебя не касается? Ведь ты всегда думаешь — или утверждаешь, будто думаешь,— что человеческие установления ложно сохранить в безопасности наряду с чистотой слова Божьего. Если была бы возможность, я с радостью согласился бы с этим твоим суждением. Если ты не знаешь, я снова тебе говорю: человеческие установления не

должны сохраняться наряду со словом Божьим. Ведь они связывают совесть, а слово Божье ее освобождает; они

враждебны друг другу, как огонь и вода; они бы сохранились, если были бы свободны, т. е. не связаны, однако этого не хочет и не может хотеть папа, ежели он не хочет погибели и конца своего царства, которое только и держится тем, что совесть опутана оковами; Евангелие же утверждает, что совесть свободна. Поэтому нечего обращать внимания на авторитет отцов и многие ошибочные установления — таковым является все, за исключением слова Божьего; это следует разрушить и отбросить — ведь Христос стоит выше авторитета отцов. В общем, если ты так думаешь о слове Божьем, то мысли твои нечестивы, если же ты имеешь в виду другое, то нас твое многословное рассуждение не касается. Мы рассуждаем о слове Божьем.

В последней части твоего предисловия, всерьез отпугивая нас от такого рода учения, ты полагаешь, что почти одержал победу. Что может быть бесполезнее, говоришь ты, чем объявлять всему свету такую бессмыслицу, будто все, что нами делается мы делаем не по своей собственной воле, а по чистой необходимости? И приводишь это место из Августина о том, что Бог творит в нас добро и зло, что Он вознаграждает в нас свои добрые дела и карает в нас свои злые дела. Ты здесь щедр в оплате или же, вернее, в требовании оплаты по счету. Какой великий простор для нечестия, говоришь ты, откроют эти слова смертным, если они станут им известны. Какой злодей станет тогда исправлять свою жизнь? Кто поверит в то, что Бог его любит? Кто станет бороться со своей плотью? Меня удивляет, что в столь великой за-

пальчивости и страсти ты не позабыл еще о предмете спора и не сказал: где же тогда будет свободная воля? Мой Эразм, я снова тебе говорю: если ты сам полагаешь, что эта бессмыслица выдумана людьми, то о чем ты споришь? Чего кипятишься? Против кого выступаешь? Есть ли сейчас на свете кто-нибудь, кто ополчался бы против человеческих учений более пылко, чем Лютер? Значит, твое предостережение нас не касается. Если, же ты думаешь, что эти самые парадоксы — это слова Божьи, то где твой ум? Где стыд? Я уж не говорю, где твоя прославленная Эразмова умеренность, но где робость и подобающий страх Божий? Когда ты говоришь, что нет ничего более бесполезного, то можно ли так говорить о слове Божьем? Конечно, твой Творец узнает от тебя, своего творения, что полезно Ему говорить, а что бесполезно; глупый, неразумный Бог, конечно же, до сих пор не знал, чему Он должен учить, пока ты, его наставник, не предписал Ему меры его разумения и повелений, будто пока ты Его не умудрил, Он сам не знал, что это приведет к тому парадоксу, который ты открыл.

Итак, если Бог пожелал, чтобы все это было открыто сказано во всеуслышание и чтобы не думали, к чему это поведет, то кто ты такой, чтобы запрещать это? Апостол Павел в Послании к римлянам не в углу каком-нибудь, а всенародно, всему миру, открыто, свободнейшим образом сказал это же самое даже более жестоко: «Кого хочет — ожесточает». И еще: «…Бог, желая показать гнев Свой…» и т. п. Что может быть жестче того слова Христова (но только лишь для плоти): «…много званых, мало избранных»? И опять: «Я знаю, которых избрал». Конечно, все это, по-твоему, таково, что нет ничего бесполезнее разговоров об этом, ибо ясно, что нечестивых людей это повергнет в отчаяние, вызовет у них ненависть и богохульство.

Здесь, я вижу, ты считаешь, что истинность и полезность Писания надо обсуждать и расценивать в соответствии с разумением людей, в том числе и нечестивых; и то, что им пришлось по нраву, или то, что им показалось приемлемым, то и есть истинно, то и есть спасительно. А то, что против них, то, конечно, бесполезно, лживо и пагубно. Чего ты добиваешься этим своим советом, кроме того, что слова Божьи должны зависеть, жить или погибать по воле и желанию людей? Однако Писание говорит обратное: все живет и погибает по воле и желанию Божьему и, наконец, молчит вся земля перед лицом Его. Речи, подобные твоим, должен был бы .говорить тот, кто полагает, что Бог живой,— это какой-то легкодумный и глупый пустозвон, выступающий с трибуны и его слова можно истолковывать как хочешь, как Кому это будет угодно, принимать их или отвергать, смотря по тому, как эти слова действуют, как они влияют на нечестивых людей.

Только здесь ты, мой Эразм, выдаешь, сколь искренне ты прежде всем сердцем советовал благоговейно чтить величие божественных суждений. Потому что когда дело шло о наставлениях Писания, то не надо было почитать тайное и скрытое, потому что ничего такого там и не было, ты своими благочестивыми словами грозил нам Корикийской пещерой, чтобы мы из любопытства не вторгались во все это. Ты отпугивал нас от чтения чуть лине всего Писания, между тем как Христос и апостолы требуют и зовут нас читать его, да и ты сам — только в других книгах — делаешь это. Здесь же, когда дело коснулось не догматов Писания — и не одной только Корикийской пещеры,— когда дело дошло до чтимой выше всего тайны божественного величия, а именно до загадки, почему Бог поступает так, как сказано в Писании, здесь ты срываешься, руша все преграды, и только что не богохульствуешь. Какого только недовольства не выказываешь ты по поводу того, что Бог не раскрывает вам смысла и намерения своих решений! Отчего бы тебе здесь не предположить темноты и неясности слов? По- чему бы тебе самому не удержаться здесь от расследований и не остеречь других, чтобы не раскрывали они того, что Бог пожелал от нас скрыть и не преподал нам в Писании? Здесь следовало бы молчаливо приложить палец к устам и чтить то, что от нас скрыто, почитать тайные решения божественного величия и восклицать вместе с Павлом: «О человек, кто ты, что споришь с Богом?» Ты говоришь, кто станет стремиться исправить свою

жизнь? Я отвечаю: ни один человек. Ибо никто и не сможет. Потому что Богу нет никакого, дела до этих самых твоих «исправителей», лишенных духа, ибо они ли- цедеи. Избранные же и благочестивые исправятся через

Дух Святой, а прочие погибнут .неисправленные. Ведь и Августин не говорит, что ни у кого не будут или, наоборот, что у всех добрые дела будут вознаграждены, а говорит, что некоторые будут вознаграждены, значит, все-таки будут такие, которые исправят свою жизнь.

Ты говоришь, кто уверует, что Бог его любит? Я отвечаю: ни один человек не уверует и не может в это уверовать. Однако избранные уверуют. Прочие же не уверуют и погибнут, возмущаясь и богохульствуя, вроде того, как ты это здесь делаешь. Но будут и такие, которые уверуют.

Что же до того, что эти учения дадут простор для нечестия,— пусть! Нечестивцы и есть та самая проказа, о которой шла речь выше, то зло, которое необходимо претерпеть. Тем не менее в это же время для избранных и благочестивых раскрываются врата праведности, пути небесные, стезя Божья. Если же, следуя твоему совету, мы отступим от этих догматов и утаим от людей слово Божье, чтобы всякий, обманутый ложной верой в спасение, не выучился бы страху Божьему и смирению, дабы потом через страх прийти, наконец, к любви и благодати, уж тогда-то мы наглухо заградим этот неугодный тебе путь, а взамен него откроем и для нас самих, и для всех не то что врата какие-нибудь, а пропасть и бездну! И не только для нечестия, но для всех глубин ада. Так мы и сами не взойдем на небеса и преградим дорогу другим, входящим туда.

Какая же польза или надобность, говоришь ты, объявлять это всем, раз видно, что от этого происходит столько зла. Я отвечаю: достаточно было сказать, что Бог пожелал возвестить об этом.

Мы не смеем доискиваться до смысла божественного желания. Надо просто молиться, воздавать Ему славу, ибо один только Он праведен, мудр и справедлив ко всякому. Он не может делать что-либо глупо или случайно, даже если мы об этом думаем по-иному.

Благочестивым людям такого ответа достаточно. Для полноты, однако, можно еще прибавить: проповедовать это следует по двум причинам. Первая — смирение нашей гордыни и признание благодати Божьей; вторая причина — сама наша христианская вера. Во-первых, Бог доподлинно обещал свою благодать смиренным, т. е. тем, кто поверил в свою погибель и отчаялся в себе. Однако человек не может полностью смириться до той поры, пока он не знает, что его спасениe нисколько не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяния, а целиком зависит от воли, усилия, желания и деяния другого, а именно от одного лишь Бога. Ибо, коль скоро человек убежден, что он хоть что-нибудь может сделать для своего спасения, он пребывает в самоуверенности и не отчаивается в себе полностью, не смиряется перед Богом, но воображает, что существует какое-то место, время, доброе дело, и надеется или, по крайней мере, желает с их помощью обрести спасение. Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому, Чтобы спастись. Значит, это надлежит говорить только для избранных, дабы, смирившись, став ничем, они обрели спасение. Прочие восстают против такого смирения, более того, они осуждают проповедь отчаяния, они хотят, чтобы им осталось хоть что-нибудь, что они в состоянии сделать сами. Втайне это гордецы и враги благодати Божьей. Вот это, говорю я, одна причина, чтобы благочестивые, смирившись, вняли обетованию благодати, воззвали к ней и обрели ее.

Вторая причина заключается в том, что вера касается вещей невидимых. Поэтому для веры надо, чтобы все, во что верят, было невидимым. И невозможно скрыть что-нибудь глубже, чем представить это под видом противоположного предмета, чувства, дела. Так, Бог, когда оживляет, делает это, убивая; когда оправдывает — обвиняет нас; когда возводит на небеса — низвергает в преисподнюю.

Как сказано в Писании: «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит». Это в Первой книге Царств, глава вторая; здесь не место говорить об этом пространнее. Кто читал наши книги, тем прекрасно все это известно. Вечную милость свою и милосердие Он скрывает под видом вечного гнева, справедливость — под видом несправедливости. Это высшая степень веры полагать, что Он милостив, когда Он спасает столь не-

многих и столь многих осуждает, полагать, что Он справедлив, когда Он по своей собственной воле делает нас неизбежно достойными осуждения, дабы казалось, как замечает Эразм, что Его радуют муки несчастных и что Он более достоин ненависти, чем любви.

Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место для обучения вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то что когда Бог убивает, то смертью Он учит вере в жизнь.

Для введения теперь этого хватит.

Это более верный совет обсуждающим парадоксы, чем твой, когда ты при помощи умолчания и сдержанности желаешь содействовать нечестивости — чем, однако, ты ничего не достигаешь. Ибо если ты думаешь или предполагаешь, что парадоксы действительно существуют,— это понятно, потому что это немаловажные парадоксы,— то, зная, сколь ненасытно желание смертных обшаривать все тайны тем усерднее, чем больше мы хотим их скрыть, этим своим предостережением ты добьешься того, что теперь, раззадоренные твоим рвением, все, конечно, еще больше захотят узнать, есть ли в действительности эти парадоксы. Ни у кого из нас до сих пор не было случая говорить об этом открыто, как у тебя в этом твоем благочестивом и пылком предостережении.

Если ты хотел осуществить свое желание, то поступил бы гораздо разумнее, если бы вообще промолчал о том, что этих парадоксов следует опасаться. Но, после того как ты не отрицаешь, что они действительно существуют, дело сделано. Их уже нельзя скрыть, сомнение в истинности побудит теперь всех к исследованиям. Поэтому или же ты скажи, что их нет, или, если хочешь, чтобы другие молчали, надо было бы и самому молчать.

Дабы не дозволить называть его чрезмерно пагубным, посмотрим-ка бегло еще на один парадокс о том, что нами все делается не по свободной воле, а по чистой необходимости.

Я говорю здесь так: если будет доказано, что наше спасение зависит не от наших усилий и помыслов, а от деяний одного только Бога,—что я ниже, в основной части своего рассуждения, надеюсь неопровержимо доказать,— то разве не будет из этого ясно, что если Бог не присутствует в нас своим деянием, то всё, что мы делаем,— зло и мы неизбежно совершаем то, что не имеет никакого отношения к спасению? Потому что если не мы, а один только Бог творит в нас спасение, то — волей-неволей — без его деяния мы ровным счетом ничего не способны сделать для своего спасения.

Однако я говорю: «по необходимости», а не «по принуждению» (necessario… non coacte), как говорят другие; «по необходимости неизменяемости», а не «принуждения» (necessitate immutabilitatis, non coactis). Это значит, что человек, лишенный духа Божьего, творит зло против воли, хотя и не по принуждению, как если бы кто-нибудь схватил и держал его за горло. Вроде того, как ведут на казнь вора или разбойника против воли, но совершает он зло по собственному побуждению, по доброй воле. Однако это желание или волю так поступать он не может ни обуздать собственными силами, ни изменить; он продолжает желать и хотеть, даже если извне насильно принуждать его делать иначе; у него остается внутреннее желание, которое сопротивляется и гневается на того, кто принуждает или мешает ему. Этого не было бы, если бы желание изменялось и само по своей охоте следовало за силой. Мы называем это «необходимостью неизменяемости». Иными словами, воля сама по себе не может измениться и стать другой; напротив, если ей противостоят, она желает еще более пылко.

Это подтверждается как раз негодованием человека. Его не было бы, если бы желание было свободным, если бы существовала свободная воля. Ты проверь на опыте, сколь трудно переубедить тех, которые страстно чему-нибудь преданы. Если они отступают, то исключительно только под напором силы или чего-нибудь, что имеет над ними большую власть, а по доброй воле они никогда не отступают. Если же они относятся к чему-нибудь без Отрасти, то допускают, чтобы все шло, как идет, и дела-лось, как делается.

И опять же, наоборот, если в нас Бог, то воля, измененная и исправленная духом Божьим опять-таки по чистому хотению, склонности и желанию, добивается

своего; и делает она это не по принуждению, а так, что ее ничем нельзя соблазнить совершить что-либо противоположное тому, что она делает, и врата ада не одолеют и не принудят ее. Она продолжает Желать и хотеть любить добро точно так же, как до этого она желала и любила зло. И это тоже подтверждает опыт. Сколь неодолимы и стойки были святые мужи, когда их силой принуждали делать другое, как все более они при этом стремились к желаемому — от ветра огонь скорее разгорается, чем затухает. И видно, что нет здесь никакой ни свободы, ни свободной воли (libertas vel liberum arbit-rium), нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепятся в человеке дух . и благодать Божьи.

В общем, покуда бог мира сего царствует над нами, покуда мы живем без дела и духа Бога истинного, мы находимся в плену у его воли; как говорит Павел в Послании к Тимофею, мы ничего не можем пожелать, если он не пожелает этого. Потому что он силен и с оружием охраняет свой дом, чтобы в безопасности было его имение, чтобы не было никакой смуты и ничего не замышлялось бы против него. В противном случае царство сатаны, само разделенное, не устояло бы, а Христос, однако, утверждает, что оно стоит. Действуя охотно и по желанию, мы поступаем в соответствии с природой воли, если бы нас принуждали — ее не называли бы волей. Потому что принуждение — это, скорее, так сказать, неволя. Если же приходит Тот, кто сильнее его, и, победив его, берет нас себе в добычу, то, наоборот, по духу его мы становимся рабами и пленниками (но это царская свобода), дабы по своей воле мы охотно делали то, чего Он сам желает. Так, воля человеческая находится где-то посередине, между Богом и сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает, как говорит об. этом псалмопевец: «Как скот был я перед Тобою, и я всегда с Тобою…»; если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает. И нет у него никакой воли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ездоки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им.

Как же быть, если, пользуясь твоими собственными словами, при помощи которых ты утверждаешь свободную волю, я докажу, что никакой свободной воли не существует? Что если я сумею убедить тебя в том, что ты как раз неразумно опровергаешь то, что столь разумно тщишься доказать. В том случае, конечно, если это мне не удастся, я клянусь, что возьму назад все, что нишу в этой книжечке, и приму то, что ты утверждаешь и чего требует твоя Диатриба.

У тебя получается, что силы свободной воли настолько малы, что без благодати Божьей они просто ни на что не способны. Не согласен? Тогда я спрошу еще: ответь мне, что станет делать эта малая сила, если не будет Божьей благодати или если она. отделится от нее? Тогда, сказал ты, она ни на что не способна и ничего хорошего не сделает. Значит, она не сделает ничего такого, чего желал бы Господь и его благодать, потому что мы предположили, что благодать Божья отделена от той силы. Однако же то, что свершается без Божьей благодати, не есть благо. Отсюда следует, что свободная воля без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру.

После того как это установлено, я дозволю тебе не считать, что сила свободной воли мала, а стану смело считать, что это сила ангельская, и даже, если хочешь, божественная: коль скоро ты сделал такое безрадостное добавление, что без Божьей благодати эта сила ни на что не способна, то скоро ты признаешь, что это вообще не сила. Что такое сила, ни на что не способная, как вообще не сила? Говорить, что свободная воля существует и что у нее есть сила, которая, однако, ни на что не способна, это то, что софисты называют «противоречие в определении», а ты говоришь, что существует свободная воля, которая не свободна. Это все равно, как если бы ты говорил, что огонь холодный или что земля горячая. В огне Такая же сила жара, как и в аду. Но если огонь не горит не жжет, если он, наоборот, холоден и охлаждает, то это, по-моему, уже не огонь, во всяком случае, я бы не назвал его жарким. Или ты хочешь, чтобы нарисованный, намалеванный огонь тоже называли огнем? Если бы мы сказали, что сила свободной воли состоит в том, чтобы делать человека способным воспринимать

дух Божий, напитаться Божьей благодатью, потому что человек сотворен как для вечной жизни, так и для вечной смерти,— это было бы верно. Эту силу, т. е. эту способность, или, как говорят софисты, эту «предрасположенность» или «пассивное свойство» мы тоже признаем. Кто- не ведает, что у деревьев и животных этой способности нет? Как говорится, небо создано не для гусей. Значит, твердо установлено — ты даже и сам подтвердил,—что мы все совершаем по необходимости, а не по свободной воле, потому что сила свободной воли — это ничто, она ничего не может, если нет Божьей благодати, она не способна ни на какое добро. Но, может быть, ты хотел по-новому назвать завершение, вроде того, что свободная воля способна что-то начать, чего-то пожелать, но не способна завершить? Я так не думаю и ниже скажу об этом подробнее.

Теперь же выходит, что свободная воля — это просто имя Бога, которым можно называть одно только божественное величие. Потому что она творит все, что пожелает, и на небесах, и на земле, как поет об этом псалмопевец. Если же кто собирается наделить ею людей, то это все равно, что наделять человека свойствами самого Бога, а это уже такое богохульство, страшнее которого и быть ничего не может. Поэтому теологам, когда они собираются говорить о человеческих доблестях, было бы лучше от этих слов воздерживаться. Эти слова следует относить только к одному Богу, а из обычной человеческой речи их надлежит изгнать и считать священным именем, которое подобает употреблять в молитвах.

Если же теологи вообще собираются приписывать людям какую-то силу, то ее надо называть не «свободная воля», а как-нибудь по-другому, особенно потому что мы точно знаем и предвидим, что эти слова обманут народ и введут его в сильное заблуждение. Ведь народ слышит в них и разумеет под ними совсем не то, что подразумевают и обсуждают на своих диспутах теологи. Эти слова слишком величественны; слишком много значат слова «свободная воля», и — в соответствии с обычным пониманием—народ полагает, что так называется та сила, которая сама по себе, свободно может направляться на что угодно, а не та, которая кому-то уступает и подчиняется. Если же он узнает что это не так, что эти слова обозначают маленькую искорку, которая сама по себе ни на что

не способна, которая является пленницей и рабыней дьявола, то надо только удивляться, как этот народ не побьет нас, лгунов и обманщиков, камнями. Ведь мы

говорим одно, а разумеем при этом совсем другое. Более того, вообще неведомо, что надлежит обозначать таким образом. Тот же, кто изъясняется наподобие софистов, тот,

по словам Соломона Премудрого, достоин ненависти. особенно если речь идет о благочестии, когда существует угроза вечному спасению. Итак, после того как мы отказались от обозначения и от самого предмета, называемого славным именем, тем более что у нас никогда его и не было (этого хотели пелагиане, сами обманутые такими словами), зачем нам столь упорно держаться пустых слов, несущих верующим опасность и обман? В этом столько же смысла, как и в том, что цари и князья присваивают теперь себе никчемные титулы владык разных стран, споря из-за них, хвалятся ими, в то время как на самом деле у них ничего нет, кроме этих титулов, и они почти нищие. Но это простительно: они хотя бы никого не обманывают, не дурачат этим, а только попусту тешат себя таким хвастовством без всякой для себя выгоды. Здесь же у нас наивреднейший обман и угроза спасению. Кого не насмешит или, наоборот, кого не разъярит никчемный выдумщик новыx слов, пытающийся придать им смысл, который Полностью противоречит обычному! Нищего станут назвать богатым, и не потому что он приобрел какое-то богатство, а потому что некий царь может одарить его своим богатством. И сказано это будет не в шутку, не красного словца. Так, больного, пока он не умер, можно считать полностью здоровым только из-за того, что кто-то может его наделить своим здоровьем. Точно так же непросвещенного глупца можно назвать очень просвщенным по той причине, что, может быть, кто-то случайно его просветит. Так и здесь. Выходит, что человек обладает свободной волей, но только при условии, что Бог наделит его свободной волей. При таком злоупотреблении словами любой может хвастаться чем ему вздумается, например тем, что он властелин неба и земли. При условии, конечно, что Бог одарит его этим. Но так говорить Пристало не теологам, а лицедеям и крючкотворам. Наши

слова должны быть верными, чистыми, трезвыми и, как говорит Павел, «здравыми, неукоризненными».

Если мы не намерены вообще отбросить понятие свободной воли, что было бы справедливей всего и благочестивей, то мы, по крайней мере, должны, учить, как его правильно применять, чтобы стало ясно: у человека нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть только по отношению к тому, что ниже его.

То есть он знает: у него имеется право употреблять или же оставлять без употребления денежные средства, имущество в зависимости от своей свободной воли, хотя и этим правит свободная воля одного только Бога, как Ему это будет угодно. В остальном, в отношении к Богу и к тому, что касается спасения или осуждения, у человека нет никакой свободной воли. В этом он пленник и раб, покорный воле Бога или же воле сатаны.

Все это я говорил о разделах твоего Введения, которые даже больше охватывают предмет спора, чем остальная часть твоей книжечки. Однако главное из всего, что было, коротко можно было бы изложить вот в такой дилемме. Чего касается твое предварение: ты рассуждаешь о словах Божьих или о словах человеческих? Если о словах человеческих, то это все написано попусту и не имеет к нам никакого отношения. Если же говоришь о словах Божьих, тогда твое рассуждение полностью нечестиво. Поэтому полезней было бы определить, о чем у нас идет спор — о словах Божьих или о словах человеческих? Может быть, об этом пойдет речь в следующем предварении или же в самом рассуждении. Меня совсем не трогает то, что ты повторяешь в конце предисловия: что наше учение — это пустые бесполезные басни, что лучше было бы по примеру Павла говорить, что надо проповедовать Христа распятого, проповедовать мудрость между совершеннейшими, что у Писания есть свой язык для разных слушателей и ты считаешь, что надо положиться на ум и любовь учителя, которому надлежит учить тому, что требуется ближнему.

Все эти твои слова глупы и невежественны. Ибо и мы учим только о Христе распятом. Потому что Христос распятый включает в себя все, в том числе и мудрость между совершенными, так как у христиан нет больше никакой мудрости, которой следовало бы учить, кроме эй, что сокровенна в тайне и относится к совершенным, а не к сынам иудейским и народу закона, похваляющемуся делами без веры, как судит об этом Павел в Первом Послании к коринфянам, глава вторая; если только ты, собираясь учить о Христе распятом, не хочешь понимать ничего другого, кроме этих слов «Христос распятый».

О том, что «„Бог гневается, неистовствует, ненавидит, печалится, сострадает, кается» — все это не имеет отношения к Богу». Здесь выдумывают затруднения, но не это делает Писание темным, не это делает необходимым приспосабливать его к разным слушателям, если только не хотят измышлять темные места там, где их вовсе нет. Потому что эта грамматика и обороты речи понятны даже детям. У нас же речь идет об учении, а не о грамматических оборотах.

Итак, приступая к рассуждению, ты обещаешь, что будешь верен каноническим Писаниям, поскольку Лютер не придерживается никакого авторитета, кроме этого. Ладно, я принимаю это обещание, хотя ты даешь его не из-за того, что убежден в ненужности других авторитетов в этом деле, а из-за того, что понимаешь, что нечего затевать напрасную работу.

Ведь ты не слишком-то одобряешь мою отвагу или, лучше сказать, мое начинание. Тебя, конечно, волнует то, что признавали на протяжении многих веков столь многие высоко просвещенные люди и что среди них были превосходные знатоки священных книг, были даже святые, мученики, даже чудотворцы. Прибавь сюда и новейших теологов, все академии, Соборы, епископов, пап! B общем на одной стороне просвещенность, разум, количество, величие, уважение, сила, святость, чудеса —чего только нет! А на моей стороне Уиклиф — это раз — и Лоренцо Балла — два. Правда, и Августин, которым ты пренебрегаешь, целиком за меня. Но они не имеют ни- какого значения по сравнению с теми!

Остается еще Лютер, человек сам по себе, появившийся недавно, и его друзья, которых с твоими и сравнить невозможно ни по разуму, ни по их просвещенности, ни но числу, ни по величию, ни по святости, ни по чудесам. Люди, которые не могут вылечить хромого коня. Они гордятся Писанием, которое для них столь Же неясно,

сколько и для тех. Они похваляются, что в них дух Божий, а нигде его не показывают и прочее и прочее — ты можешь продолжить это сам. Ведь у нас, как у волка с соловьем: волк съел соловья и сказал: «Ты — голос, и больше ничего!» Потому что ты сказал: они только говорят и хотят, чтобы им поверили.

Я понимаю, мой Эразм, что у тебя есть много причин тревожиться из-за этого. Меня это тревожит более десяти лет, и я думаю, что никакого арбитра не тревожит это столь сильно. Мне самому казалось невероятным, что эту нашу непобедимую Трою, которая держалась столько времени и выстояла во всех войнах, когда-нибудь можно будет взять. Господь — свидетель души моей, я бы упорствовал, меня бы до сих пор это тревожило, если бы совесть и очевидность вещей не вынуждали меня к противоположному.

Ты, конечно, можешь понять, что и у меня сердце не каменное, а и было бы каменным, то размягчилось бы под ударами, пробираясь сквозь бурю и жар, когда я отважился и увидел, что весь авторитет тех, кого ты перечислил, обрушится на мою голову, как шквал, чтобы потопить меня.

Здесь, однако, не место рассказывать историю моей жизни и моих дел, потому что все это затеяно не для того, чтобы нам себя прославить, а чтобы превознести милость Божью. Кто я такой, чей дух, чей совет подвигнул меня на эти дела — на все это ответит Тот, Кто знает, что все это произошло не по моей свободной воле, хотя мир и сам давно уже должен был это понять.

Своим сочинением ты, конечно, поставил меня в скверное положение, и мне нелегко из него выбраться, не хваля себя и не черня всех отцов. Но буду краток. Просвещенностью, талантом, числом приверженцев, авторитетностью и всем прочим — ты и сам это понимаешь — я тебе уступаю. Но если бы я тебя спросил, что значат три вещи: откровение Духа, чудеса и святость, то — насколько я тебя знаю по твоим письмам и книгам — окажется, что ты столь невежествен, столь неучен, что едва ли сможешь хоть что-нибудь объяснить. Если же я буду настаивать и требовать, чтобы ты непременно назвал, кто же из всех тех, которых ты перечислил, был или есть свят, в ком был Дух или кто творил чудеса, то, полагаю, что тебе придется попотеть немало — и напрасно. Ты говоришь весьма много такого, о чем узнал из опыта и о чем говорят все, но не думаешь о том, насколько все это утрачивает достоверность и значение перед судом совести. Есть правильная пословица о том, что на земле многих считают святыми, меж тем, как их души давно в аду.

Но, допустим, если тебе угодно, что все они были святыми, во всех них был дух, все творили чудеса — этого даже ты и не просишь! Скажи мне, стал ли хоть один из них святым силой и именем свободной воли, обрел ли дух, сотворил ли чудеса, есть ли среди них хоть один, который сделал что-то, чем утвердил учение о свободной воле? Ни в коем случае, скажешь ты; все это делалось именем и силой Иисуса Христа и для учения Христова. Что же ты приводишь святость, дух и чудеса этих людей для подтверждения учения свободной воли, которую они нисколько не подтверждают? Значит, их святость, дух и чудеса на нашей стороне — ведь это мы проповедуем не силы человеческие, а Иисуса Христа! Что удивительного в том, что святые, исполненные духа, чудотворцы столько раз впадали в грех плоти, говорили и действовали сообразно своей плоти, если это не раз случалось даже с апостолами еще при самом Христе? Ведь ты не отрицаешь, а утверждаешь, что свободная воля есть не Дух или дело Христово, но дело человеческое. Значит, Дух, о котором было сказано, что Он прославит Христа, тем более не может утверждать свободную волю. Следовательно, если отцы где-то и проповедовали свободу воли, то они, конечно, говорили по плоти своей, так как они были людьми, а не по Духу Божьему и чудес именем свободной воли они не совершали. Поэтому твое упоминание святости, духа и чудес отцов неудачно, так как все это подтверждает не учение о свободной воле, а учение Христа, противоречащее свободной воле.

Ну хорошо, пусть те, которые действуют по свободной воле, и уверены, что учение о ней истинно, что оно возникло по Духу Божьему; докажите, говорю я, Дух,

сотворите чудеса, покажите святость! Конечно, это вы, утверждающие, должны уверить нас, отрицающих. С нас, которые отрицают, не надо спрашивать духа, святости и чудес, а с вас, которые утверждают, надо. Так как отри-

цание ничего не предлагает, ничего не представляет, оно не должно ничего доказывать и не должно доказываться. В доказательстве нуждается утверждение. Вы утверждаете силу свободной воли и дело человеческое, однако до сих пор не видно было и не слышно ни об одном чуде Божьем, подтверждающем какое-нибудь человеческое учение; пока что чудеса подтверждали только учение Божье.

Нам же, однако, заповедано не принимать никакого учения, если его не подтверждают слова Божьи, как это сказано во Второзаконии, глава восемнадцатая. Даже Писание говорит, что человек — это суета и ложь. Это означает не что иное, как то, что все человеческое — суета и ложь. Значит, давайте, давайте, говорю я! Докажите, что ваше учение, исходящее из суетности человеческой и из лживости, верно! Где здесь являет себя дух? Где святость? Ум, просвещенность, значительность я вижу. Но это Бог даровал и язычникам.

Но мы не станем принуждать вас свершать великие чудеса, не надо даже исцелять хромого коня — дабы вы не отговаривались краткостью плотской жизни, хотя Бог обычно подтверждал свое учение без оглядки на краткость плотской жизни, потому Им не движут ни заслуги, ни отсутствие заслуг в плотской жизни, так как Он действует по чистому милосердию и любви к душам, которые Ему надлежит утвердить в неколебимой истине во славу свою. Вам дается выбор, вы можете сотворить сколь угодно малое чудо. Я хочу раззадорить вашего Ваала, подстрекая вас и призывая к тому, чтобы во имя и при помощи свободной воли вы создали хотя бы какую-нибудь лягушку: ведь язычники и маги египетские умели создавать множество лягушек. Мне не хотелось бы отягощать вас созданием вшей, которых и они не могли произвести на свет. Так как вы испытываете нашего Бога и смеетесь, когда говорят об исцелении хромого коня, то я попрошу о более легком: поймайте-ка хоть одну-единственную блоху или же вошь и, собрав все силы, употребите все рвение вашего бога и свое собственное и убейте эту вошь во имя и при помощи свободной воли, победите, защитите свое дело, и мы придем, готовые молиться богу, столь удивительным способом умертвившему вошь! Тогда я не отрицал бы и того, что вы способны горы передвигать! Но одно дело, когда говорят, что сила свободной воли на это способна, а другое дело, когда это доказывают!

То же, что я сказал о чудесах, говорю я и о святости. Вы победите, если среди всех мужей всех веков, всех, когo ты упомянул, вы сможете назвать хотя бы какое-нибудь их дело (пусть это будет хотя бы соломинка, которую они подняли с земли), или какое-нибудь слово (пусть это будет хотя бы один только слог «мю»), или же какую-нибудь мысль (пусть хотя бы тишайший вздох), сотворенные силой свободной воли, при помощи которой они приблизились к благодати, исполнились духа, удостоились прощения, при помощи чего они хоть что-то сделали совместно с Богом (я уж не говорю о том, из-за чего они обрели святость). Я говорю о том, что делается силой и именем свободной воли. Ибо о том, что творит в людях божественная сила, в изобилии свидетельствуют Писания. Разумеется, вы должны засвидетельствовать это, чтобы не казалось, что вы — те самые смешные учителя, которые с великой гордыней и напыщенностью распространяют в мире учения, не имеющие никакого основания. Ведь окажется, что это бредни, из которых ничего не следует, а это было бы большим позором для просвещеннейших, святейших мужей всех веков, к тому же творивших чудеса. Мы бы уж предпочли вам стоиков, которые хотя и писали о таком мудреце, которого никогда не видели, однако они что-то пытались изобразить. Вы же вообще ничего не в состоянии изобразить, даже тени своего учения.

То же говорю я и о духе. Если из всех ваших защитников свободной воли вы сможете показать хотя бы одного, в ком была бы такая сила духа и воли, что во имя свободной воли он отдал бы хоть один обол, мог хотя бы чего-то лишиться, снести хотя бы одно оскорбительное слово или намек какой-нибудь (я не говорю о том, чтобы он отдал за нее богатство, жизнь, славу), тогда опять же пальма первенства за вами и мы с радостью пройдем под копьем.

Но вы, наболтав столько слов, прославляя силу свободной воли, должны нам все это доказать, не то снова покажется, что мы спорим о козьей шерсти или же уподобляемся тому, кто смотрит спектакль в пустом театре. Я-то с легкостью докажу вам противоположное. Сколько раз святые мужи, которых вы упоминали, собираясь .молиться о чем-нибудь или свершить что-нибудь, обращались к Богу, как бы всецело забывая о своей свободной воле, отчаявшись в себе, взывая к одной только чистой милости, сознавая, сколь не соответствует она их заслугам! Это часто бывало и у Августина и у Бернара, который, умирая, сказал: «Я погубил время, потому что жил губительно».

Я не вижу, чтобы здесь подразумевалась какая-то сила, которая приближала бы к благодати. Напротив, здесь выдвигается обвинение всякой силе, потому что она противоположна благодати, хотя эти же самые святые в спорах о свободной воле иногда говорили и по-иному. Только это, как вижу, со всеми случается: люди одни, когда они заняты речами и рассуждениями, и другие, когда делают что-то с увлечением. В одном случае они говорят не то, что прежде столь остро чувствовали, в другом— они остро чувствуют совсем не то, о чем прежде говорили. Оценивать людей следует более по тому, что они остро чувствуют, нежели по их речам. Как благочестивых, так и нечестивых.

Однако мы простим вам еще больше: не надо нам от вас ни чудес, ни духа, ни святости. Вернемся-ка лучше к самому учению. Мы просим вас только об одном — чтобы вы указали нам, каким делом, каким словом, каким помыслом движет свободная воля, как она способствует или содействует приближению благодати. Ибо недостаточно сказать: «Существует сила, .существует сила, существует • некая сила свободной воли». Что может быть легче этих слов? И дело не -в том, чтобы сказать, что просвещеннейшие и святейшие мужи в течение стольких веков одобряли это, но необходимо, как говорится в немецкой пословице, назвать дитя, определить, что это за сила такая, что она делает, что дозволяет, на что она годна. Скажу даже гораздо грубее: спрашивается, сила ли это, следует ли о ней молиться, поститься для нее, стараться, утруждать себя, приносить ей дары, надо ли пытаться делать что-нибудь подобное? Ибо если это сила, то ее

можно смягчить. Однако здесь вы оказываетесь молчание серифских лягушек и рыб. И как вы можете это определить, раз, по вашему собственному признанию, вы до сих пор в этой силе не уверены, судите о ней по-разному, противоречите сами себе.

Что говорить об определении, когда определяемое противоречиво? Но будь так, что по истечении Платоновых лет когда-нибудь вы придете к согласию, определите,

в чем назначение этой силы, как ей молиться, поститься и прочее, что до сей поры скрыто в Платоновых идеях! Кто тогда убедит нас, что это угодно Богу и что мы поступаем правильно? Тем более раз вы сами говорите, что это дело человеческое, которое не подтверждено Духом,

которое превозносят философы, которое было в мире еще до того, как явился Христос, и до того, как ,Дух был ниспослан с неба. Поэтому совершенно ясно, что это учение не было послано с неба, а еще до того возникло на земле. Поэтому и требуется серьезное доказательство тому, что оно подлинно и верно.

Итак, пускай мы стоим особняком и нас мало, а вы заметны и вас много, мы деревенщины, а вы ученые, мы тупые, а вы разумней всех, мы родились вчера, а вы были еще перед Девкалионом, нас никто не признает, а вас славят в течение всех веков! Короче говоря, мы грешники, погрязшие в плотском, мы глупцы, вы же, устрашаемые святостью, духом, чудесами, самими бесами,

наконец, дайте вы нам какое-нибудь турецкое или же судейское право потребовать у вас разъяснения вашего учения, как заповедал вам ваш Петр!

Наши требования весьма умеренны, потому что мы не добиваемся от вас подтверждения всего этого святостью, Духом и чудесами, несмотря на то, что у нас есть на это право, так как вы сами требуете этого от других. Мы идем еще и вот на какую уступку: не приводите вы никаких примеров дела, слова или мысли, подтверждающих ваше учение, а только научите нас, объясните нам, по крайней мере, само это учение, скажите, что вы собираетесь под ним понимать, каково оно с виду. Если вы не хотите или не можете этого сделать, то, как нам, по край-рей мере, себе это представить? Уподобьтесь папе с его приспешниками, которые говорят: «Поступайте так, как

мы говорим, но не поступайте, как мы». Вы скажите, что этой силе надо. Мы поймем и оставим вас в покое. Разве не этого мы от вас добиваемся? Чем вас больше, чем вы древнее, знатнее, значительнее и известнее нас, тем постыднее для вас, что вы не можете объяснить вашего учения нам, которые по сравнению с вами во всех смыслах ничего собой не представляют. f

Мы хотим знать это учение и поступать в соответствии с ним, а вы не можете привести ни одного примера какого-либо поступка или слова свободной воли ни при помощи чуда (убив вошь), ни при помощи какого-нибудь движения духа или нее какого-нибудь маленького святого дельца. И потом это неслыханно, но вы не в состоянии объяснить даже вид вашего учения, чтобы мы, по крайней мере, смогли его себе представить. Смешные учителя свободной воли! Сами вы — голос, а больше ничего! Как еще, Эразм, назвать мне тех людей, которые хвастаются духом, но ничего не доказывают? Которые только говорят, но хотят, чтобы им тут же поверили? Разве не таковы твои единомышленники, которые так высоко вознеслись на небеса?

Поэтому Христом тебя просим, мой Эразм, разъясните нам, чтобы мы, устрашенные опасностью, угрожающей нашей совести, по крайней мере, убоялись этого твоего учения или же дерзнули с ним согласиться. Потому что ты сам видишь, что, если даже вы достигните вершины, докажите свое и приведете в согласие, слова «существует свободная воля, существует свободная воля» не что иное, как пустой звук и бормотание. К тому же твои приверженцы сами не знают, существует этот звук или нет, потому что у них есть разногласия и они не едины друг с другом. В высшей степени несправедливо и чрезвычайно горестно тревожить нашу совесть, которую Христос искупил своей кровью, призраком какого-то словечка, к тому же- еще и неопределенного. А когда мы не дозволяем нас тревожить, то нас же и обвиняют в неслыханной гордыне, так как мы пренебрегаем столь великим числом отцов, утверждающих свободную волю на протяжении стольких веков. Хотя — как ты видишь из вышеизложенного — вернее будет сказать, что они не определили ничего имеющего отношение к свободной воле. Учение о свободной воле появилось под их прикрытием, они не в состоянии показать ни ее обличия, ни имени, только обманывают всех лживыми словами.

И здесь, Эразм, мы взываем к твоему собственному совету: выше ты убеждал нас оставить подобные вопросы и учить о Христе распятом, о том, что этого достаточно для христианского благочестия. Мы-то уже давно этого добиваемся и об этом радеем. О чем ином мы и стараемся, как не о том, чтобы воцарилось простое и чистое хри-стианское учение, чтобы отбросили всё и пренебрегли всем тем, что было придумано и привнесено людьми? Но ты, давая совет, сам этого не делаешь, более того, сам ты делаешь обратное, пишешь Диатрибу, прославляешь папские декреты, восхваляешь авторитет людей, пробуешь вce, чтобы отвлечь нас от Священных писаний и направить на все чужое и противоположное, желаешь не того, что необходимо, а того, чтобы мы сокрушили простоту, чистоту и ясность христианского благочестия и спутали его с человеческими измышлениями. Поэтому мы хорошо понимаем, что советовал ты это не от души и пишешь все Это несерьезно.

Ты думаешь, что твои пустые словеса могут повести мир, куда ты хочешь. Но ты никуда его не ведешь, потому что нигде и никогда ты не выскажешь ничего, кроме явных противоречий, так что верней- всего сказал бы о тебе тот, кто назвал бы тебя настоящим Протеем и Вертумном, как сказал Христос: «Врачу, исцелися сам». Стыдно учителю, если его опровергают его собственные ошибки.

Итак, до тех пор пока вы будете доказывать свое утверждение, мы будем настаивать на своем отрицании, И перед судом целого сонма святых, которыми ты похваляешься, более того, перед судом всего мира мы отважимся заявить, что мы не обязаны допускать то, чего нет и о чем не могут точно сказать, что оно такое. Мы осмелимся упрекнуть вас в той невероятной самонадеянности я безрассудстве, с которыми вы требовали от нас допустить это по одной только той причине, что вам нравится то, что утверждали многие великие люди в древности, но чего, по вашему собственному суждению, в действительности нет. Разве приличествует христианским наставникам об-маныватъ несчастный народ в деле благочестия, говорить о том, чего нет, так, будто оно есть и будет иметь боль-

шое значение для спасения?! Куда теперь подевалась прославленная острота греческого ума, которая, по крайней мере, хоть как-то приукрашивала ложь? Здесь лгут открыто и явно. Куда подевалось равное греческому латинское умение так обманывать и так обманываться пустейшим словцом?

У неразумных и злонамеренных читателей книг бывает так, что слабости отцов и святых они принимают с величайшим почтением — так что вина здесь не в авторах, а в читателях. И если кто-нибудь, опираясь на святость и авторитет святого Петра, станет утверждать, что все, что когда-либо говорил святой Петр, истинно, то ему следует признать и то, что сказано у Матфея в главе шестнадцатой о том, как он говорил Христу о слабости плоти и как приказал, чтобы Христос сошел с лодки, и многое другое, за что его порицал Сам Христос. Люди такого рода подобны тем, которые для смеха болтают, будто не все, что есть в Евангелии, истинно. Они приводят то место из Евангелия от Иоанна, глава восьмая, в котором иудеи говорят Христу: «Верно ли мы говорим, что Ты самаритянин и что в Тебе бес?» m Или вот это: «Повинен смерти». Или: «Нашли мы, что Он подстрекает наш народ и запрещает платить подати кесарю». То же самое, только с другой целью и другим намерением, по’ слепоте своей и невежеству делают сторонники свободной воли. Они берут у отцов то, что по слабости своей плоти те говорили в защиту свободной воли, даже когда это противоречит тому, что эти же самые отцы говорили в другом месте в крепости своего духа против свободной воли; и так настаивают и принуждают, что лучшее потом отступает перед худшим. Получается, что худшим словам придают значение, потому что они подтверждают то, что говорит плоть, а лучшие слова -лишают значения, потому что они перечат плоти.

Почему же нам не выбрать лучшие? Ведь таких высказываний у отцов много. Для примера приведу одно: можно ли сказать что-либо более плотское, нечестивое, преступное и кощунственнее, чем то, что обыкновенно говорил Иероним: «Девство наполняет небо, брак наполняет землю»? Будто патриархи, апостолы, христиане принадлежат земле, а не небу, девственницы же, весталки языческие, в которых не было Христа, достойны неба? Вот такие слова и подобные им выбирают из писаний отцов софисты, потому что они ведут борьбу более числом, чем разумением, дабы снискать к себе почтение, как это сделал бестолковый Фабер из города Констанц, подаривший недавно миру свою жемчужину, нет, Авгиеву конюшню , от которой благочестивых людей тошнит и рвет.

Так я отвечаю тебе на то, что ты говоришь, будто бы невероятно, чтобы Бог оставил свою Церковь на целые столетия в заблуждении и не открыл бы никому из своих святых того, в чем, по нашему мнению, заключается основа евангельского учения.

Во-первых, мы не говорим, что Бог терпел это заблуждение в своей Церкви или в каком-нибудь своем святом, ведь церковью правит Дух Божий и святые ведомы Ду-хом Божиим, как говорит об, этом Павел в Послании к римлянам. И Христос пребывает с церковью «до скончания века» , и «Церковь Божья — это опора и столп истины» . Это, говорю я, нам известно. Ведь это есть и в нашем символе веры: «Верую в святую соборную церковь». Значит, невозможно, чтобы она заблуждалась даже в чем-нибудь малом. Если бы мы даже предположили, что некоторые избранные пребывали в заблуждении всю жизнь, то это неизбежно значило бы, что перед смертью они возвратились на путь истинный, потому что Христос в Евангелии от Иоанна, глава десятая, говорит: «Никто не похитит их из Моей руки».

Но здесь дело в том, что надо точно установить, являются ли те, которых ты называешь церковью, на самом деле Церковью. Может быть, они тоже всю жизнь пребывали в заблуждении и только перед смертью возвратились? И следует ли отсюда незамедлительно, что если Бог допустил, чтобы все те просвещеннейшие люди, которых ты называешь просвещенными, на протяжении всех веков пребывали в заблуждении, то Он допустил

также и то, что его Церковь заблуждалась? Посмотри на народ Божий Израиль: среди такого большого числа царей в течение столь долгого времени не было ни одного царя, который бы не заблуждался. И во Времена пророка Илии просто всё и вся, во что открыто верил этот народ, скатилось к идолопоклонству, так что пророк Илия уж думал, что он один остался. И в это

время, когда цари, князья, священнослужители и пророки, вообще всё, что только можно назвать народом или Церковью Божьей, шло к гибели, в это время Бог сохранил для Себя семь тысяч мужей. Кто тогда видел, кто тогда знал, что это народ Божий? Но кто теперь осмелится отрицать, что в этих первейших мужах (а ты называешь людей, известных только своим положением и весом) Бог сохранил для себя Церковь среди простого народа — ведь все считали, что они погибнут как царство Израиля. Вот так одаривает Бог: избранным Израиля Он препятствует и тучных его убивает, как говорится об этом в семьдесят седьмом псалме, — но отбросы и остаток Израиля Он спасает, как говорит об этом Исайя.

Что было при самом Христе, когда все апостолы Его оставили, когда Его отверг весь народ и проклял, когда спаслись только двое — Никодим, Иосиф да еще разбойник на кресте? Разве этот народ не назывался тогда народом Божьим?

Был народ Божий, но его так не называли, а те, которых так называли, не были Его народом. Кто знает, не было ли от сотворения мира, с самого начала церкви, так, что народом Божьим и святыми его называли тех, которые не были таковыми, а другие, находящиеся среди них, были святыми, но не называли их ни народом Божьим, ни святыми, подобно тому как показывает это история Каина и Авеля, Измаила и Исаака, Исава и Иакова.

Посмотри, что было в век ариан, когда в целом свете сохранилось едва ли пять правоверных епископов, да и тех прогнали с мест, и повсюду под видом Церкви господствовали ариане; тем не менее и при этих еретиках Христос сохранил свою Церковь, но так, что менее всего можно было думать, что это и есть Церковь. Покажи ты хоть одного при папе епископа, исполняющего свой долг, покажи хоть один Собор, на котором обсуждались бы дела благочестия, а не говорили бы о паллиях, о чинах, об окладах и прочих светских пустяках, которые разве только безумие станет приписывать Святому Духу. И тем не менее их называют Церковью, в то время как все — по крайней мере, живущие таким образом — погибли и нисколько не являются Церковью. Но и среди них Он сохранил свою Церковь, но так, что ее не называют Церковью. Как ты думаешь, сколько святых в течение нескольких веков сожгли и умертвили за ереси одни только инквизиторы? Например, Иоганна Гуса и подобных ему! В те времена, несомненно, жили святые люди, у которых был тот же дух.

Отчего же ты, Эразм, не удивляешься больше тому, что от сотворения мира выдающаяся просвещенность, наивысший ум, наиболее пылкое рвение были у язычников, а не у христиан или народов Божьих? Сам Христос признавал, что дети мира сего умнее, чем дети света.

Какой христианин может сравниваться по уму, просвещенности и усердию хотя бы с одним только Цицеро-ном? О греках я уже не говорю! Как же нам объяснить, почему никто из них не мог достигнуть благодати? они-то, конечно, изо всех сил напрягали свою свободную волю! Кто посмеет сказать, что среди них не было никого, кто изо всех сил стремился бы к истине? И, однако же, надо признать, что никто из них не обрел ее. Или и здесь ты станешь говорить, что это невероятно? Что с тех пор, как свет стоит, Бог оставил столь великих людей и допустил, чтобы их усилия были тщетны? Конечно, если бы свободная воля что-нибудь да значила и хоть да что-нибудь была бы способна, то она должна была что-то значить и быть на что-то способной у этих людей или, по крайней мере, хотя бы у кого-нибудь из них! Но она

ни на что не способна, более того, она всегда способна к чему-то гибельному, и одного этого достаточно для доказательства того, что никакой свободной воли нет, что от сотворения мира до самого его конца невозможно приметить никакого ее следа.

Но я возвращаюсь к начатому. Что удивительного в ом, что всем великим в церкви Бог дозволял идти своими путями, как говорит это Павел в Деяниях? Не такая это простая вещь, мой Эразм, Церковь Божья, как два слова «церковь Божья». И святые Господа Бога встречаются не так часто, как слова «святые Господа Бога». Они — жемчуг и драгоценные каменья, которые Дух Святой не разбрасывает перед свиньями, а, как об этом сказано в Писании, хранит сокрытыми, дабы нечестивец не увидел славы Божьей. Иными словами, если бы это свободно все знали, то как могло случиться, что люди в мире терзаются и мучаются? Как говорит Павел: «Если бы знали, то никогда не распяли бы Господа славы».

Я это говорю не потому, что хочу отрицать святость тех, кого ты называешь, но потому, что ее нельзя доказать; если кто-нибудь станет отрицать их святость, то это так и останется невыясненным, потому что в соответствии с учением на вопрос об их святости невозможно ответить с достаточной достоверностью.

Я говорю, что. они святые, считаю их таковыми, называю их Церковью Божьей и признаю это по правилу любви, но не по правилу веры. Это означает, что любовь, которая велит о каждом думать наилучшим образом, без подозрений, верит во все и мнит о ближних добро, называет святым каждого крещеного, и если она ошибается, то в этом нет ничего опасного, потому что любви свойственно обманываться. Она дарована всем и вся в употребление и злоупотребление, она служит всем: и добрым и злым, и верным и неверным, и правдивым и лживым. Вера же никого не называет святым до свершения суда Божьего, потому что вере свойственно не обманываться. Поэтому, несмотря на то что по праву любви всем нам следует считать друг друга святыми, по праву веры никого нельзя объявить святым, за исключением только разве такого пункта веры, по которому папа — враг Божий, поставив себя на Его место, канонизирует своих святых, не зная об их святости.

О тех твоих или даже наших святых я скажу только, что так как они сами не согласны друг с другом, то им надо следовать в том, что они говорили о .высоком, т. е. когда они ратовали против свободной воли за благодать, а прочее оставить без внимания; то, что они говорили в защиту слабости плоти, утверждает скорее плоть, нежели дух. У тех, которые противоречат сами себе, следует выбирать и принимать то, что они говорят в соответствии с Духом, а то, как они мыслят в соответствии со своею плотью, следует оставлять без внимания. В этом и заключается долг читателя-христианина и чистого создания, имеющего раздвоенные копыта и жующего жвачку. Но мы теперь глотаем все или, что еще хуже, против всякого смысла у одних и тех же авторов худшее одобряем, а лучшее отвергаем. И за это самое худшее присваиваем им титул и авторитет святости, меж тем как они заслужили его за лучшее, за один только дух, а не за свободную волю и не за плоть. Что же нам делать? Церковь скрыта, святые неведомы. Как быть? Кому верить? Или, как ты весьма разумно сказал, кто вселит в нас уверенность? Как нам распознать Дух? Если посмотришь на образование — и там и там раввины, посмотришь на жизнь — и там и там грешники; посмотришь на Писание — его ценят и те и другие. И дело идет не столько о Писании, которое еще недостаточно ясно, сколько о смысле Писания. И ту и другую сторону защищают люди. Но равно как ничего не значат в этом деле их число, ученость и вес, так еще менее значат малочисленность, невежество и низкое положение. Итак, дело остается неясным, спор не прекращается, и нам кажется разумным согласиться с мнением скептиков или же поступить так, как лучше всего это умеешь делать ты, говоря, что ты сомневаешься, утверждая, что ищешь истину, изучаешь ее, а между тем до той поры, пока истина воссияет, склоняешься в сторону тех, которые утверждают свободную волю.

Здесь я тебе отвечаю: ты не говоришь ни да ни нет.

Чтобы исследовать Дух, мы не станем пользоваться доказательствами учености, жизни, ума, веса, достоинства, невежества, необразованности, малочисленности или низкого происхождения. Потому что я не за тех, которые находят прибежище в похвальбе духом; в этом году я вел весьма жестокую борьбу — она до сих пор еще не утихая — как раз вот с такими фанатиками, которые полагает, что толкование Писания следует подчинять только их духу,

Именно за это я и нападал на папу, потому что в его царстве нет ничего более распространенного и более общепринятого, чем слова о том, что Писания темны и загадочны, что о толковании воли Духа следует справляться у апостольского престола в Риме. А на самом деле нельзя сказать ничего более пагубного! Потому что из-за это-то восстанут против Писаний нечестивые люди и примутся делать из него все, что им заблагорассудится, до тех пор, покуда не растопчут Писания совсем, и нам тогда останется учить и верить одним только бредням взбесившихся людей. Короче говоря, не люди выдумали эти слова, а сам бесовский князь в неизреченной злобе своей слал их в мир.

Мы говорим так: духи надо исследовать или испытывать двойным судом. Один — внутри нас; при его помощи каждый освященный Духом Святым или же особым даром Божьим вернейшим образом судит о своем собственном спасении и оценивает убеждения и мнения всех людей; Об этом сказано в Первом послании Павла к коринфянам, глава вторая: «Духовный судит обо всем, а о нем никто не может судить». .Этот суд свойствен вере и непременно присущ всякому, даже совсем простому, христианину. Выше мы назвали это внутренней ясностью Священного писания. Быть может, это разумели те, которые тебе отвечали, что все надлежит судить судом духа. Но суд этот никому другому не помогает, поэтому не о нем у нас речь. Я полагаю, ни у кого не вызывает сомнения, что дело обстоит именно так.

И существует еще второй, внешний суд, которым мы вернейшим образом в соответствии с духом и учением можем судить не только о нас самих, но и о других людях и об их спасении. Этот суд приличествует открытому служению Слову и выполнению внешнего долга; особенно он касается наставников и проповедников Слова. Мы прибегаем к такому суду, когда укрепляем в вере слабых и обличаем противящихся ей. Выше мы назвали его внешней ясностью Писания.

Мы говорим, что перед лицом Церкви все, в ком есть дух, должны быть испытаны мерилом Писания, ибо у христиан должно быть прежде, всего принято и совершенно твердо установлено вот что: Священные писания — это свет духовный, который ярче самого солнца, особенно по отношению к тому, что касается спасения или осознания необходимости. Уже давно соблазненные противным — теми мерзопакостными словами софистов, по которым Писание будто бы темно и неясно, мы должны прежде всего доказать самое главное наше основание, при помощи которого надо будет доказывать и все прочее, что философам кажется бессмысленным и невозможным.

Во-первых, Моисей в пятой книге, глава семнадцать, говорит, что если произойдет какое-нибудь затруднительное дело, то следует пойти на место, которое Бог изберет во имя свое, и обратиться за советом к священникам, которые должны рассудить по закону Господа. Он

сказал: «по закону Господа». Каким же образом они станут судить, если закон Господа не был бы выражен достаточно ясно? В противном случае хватило бы сказать: «станут судить по духу своему». И это принято при всяком управлении народами — все спорные дела решаются по законам. А как они могут решаться, если нет наияснейших законов и нет их света в народе? Ведь если законы двусмысленны и неясны, то не только никаких дел нельзя будет уладить, но не будет никаких определенных устоев. Ведь законы для того и даются, чтобы определенные устои имелись и можно было бы решать спорные дела. Итак, следует, чтобы то, чему надлежит быть мерилом и правилом, было весьма ясно и понятно — таков и есть закон. Если этот свет закона и эта определенность существуют в светских обществах, где речь вдет о временном, они необходимы и дарованы Богом всем людям, то как же мог Бог не дать своим христианам, т. е. своим избранникам, еще более ясных, более определенных законов и правил, по которым они могли бы направлять и улаживать все свои дела, при том, что Он желает, чтобы они презрели временное? Если Он так одевает траву, которая сегодня стоит, а завтра будет брошена в печь, то насколько же лучше Он одевает нас? Однако продолжим и обрушимся теперь с помощью Писания на мерзопакостные слова софистов!

Псалом восемнадцатый говорит: «Заповедь Господа светла и чиста, она просвещает очи». Я Думаю, то, что просвещает очи, не может быть ни темным, ни неясным. Также и в псалме сто восемнадцатом: «Врата слов Твоих просвещают и дают разумение малым». Здесь Он говорит о словах Божьих, что они — врата, которые открыты для всех и просвещают даже малых. Исайя, глава восьмая, говорит, что все вопросы надо задавать законy и откровению; если же мы этого не сделаем, то он грозит, что мы не увидим света зари . В книге Захарии, глава вторая, Бог повелевает искать закон в устах священника, потому что священник — вестник воинства Господня. Значит, прекраснейший ангел, или вестник Божий,— это тот, кто и сам не понимает, что он говорит, и людям это неясно?

А что станет со всем Ветхим заветом, особенно вот со сто восемнадцатым псалмом, в котором весьма часто

во славу Писания говорился, что оно само — свет наивернейший и очевиднейший? Ибо вот как славит он ясность Писания: «Слово Твое — светильник ногам моим и свет стезе моей». Он не говорит: «Только Дух Твой — светильник для моих ног», даже когда приписывает ему действие, говоря: «Дух Твой благой да ведет меня в землю правды». Конечно, здесь сказано, что это путь и стезя, из-за необычайной ясности Писания.

Перейдем теперь к Новому завету. Павел в Послании к римлянам, глава первая, говорит, что Евангелие было обещано прежде в Священных писаниях через пророков, и в главе третьей — о том, что явилась правда веры, о которой свидетельствовали закон и пророки. Что же это за свидетельство, если оно темно? И когда Павел во всех посланиях говорит, что Евангелие — это слово света, Евангелие ясности, он намеренно делает это с большой полнотой. Во Втором Послании к коринфянам, главы третья и четвертая, где у него идет речь о ясности Моисея и Христа. Так же и Петр во Втором Послании, глава первая, говорит: «У нас есть вернейшее пророческое слово, и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте. Здесь Петр называет слово Божье сияющим светильником, а все прочее — темнотой. А мы называем его темным и неясным? Христос часто называет Себя светочем мира, Иоанна Крестителя — светящим и горящим светильником, конечно, не за его святую жизнь, а за слово, подобно тому как Павел назвал фесалоникийцев светилами мира, «оттого что вы,— сказал он,— держите слово жизни». Потому что жизнь без слова неясна и темна.

А что делают апостолы, когда они Писаниями подтверждают свои проповеди? Или же они это делают, чтобы своей темнотой еще более затемнить их темноту? Или чтобы подтвердить известное неизвестным? Что делает Христос в Евангелии от Иоанна, глава пять, где Он наставляет иудеев, чтобы они исследовали Писания, которые свидетельствуют о Нем? Он это делает для того, чтобы они усомнились в вере в Него? Что делают они в Деяниях, глава семнадцать, когда, услышав Павла, день и ночь читали Писания, дабы увидеть, что в них? Разве все это не подтверждает, что апостолы, как и Христос, призывали Писания как яснейшие подтверждения своих речей? Как же мы смеем говорить, что Писания темны? Заклинаю тебя, темны ли, не ясны ли слова Писания: «Бог сотворил небо и землю»; «Слово стало плотью» — и все, что целый свет принял как символ веры. Откуда принял? Разве не из Писаний? Что делать тем, которые и сегодня это проповедуют? Они толкуют Писания и разъясняют их. Но если Писание, которое они разъясняют, темно, то кто уверит нас, что их толкование верно? Еще одно новое толкование? А кто его растолкует? Так будет до бесконечности.

В общем, если Писание темно и неясно, то зачем Бог нам его дал? Разве мы сами недостаточно темны и непонятливы и небу понадобилось еще умножить нашу темноту, непонятливость, неясность? Куда же тогда подеваются слова апостола: «Все Писание богодухновенно, полезно для научения, для обличения, для исправления»? Нет, Павел, напротив, оно совершенно бесполезно; и то, что ты приписываешь Писанию, надо приписать отцам, которых признал целый ряд веков и Римский престол. Поэтому тебе следует взять назад те слова, которые ты писал Титу о том, что епископу надлежит быть сильным в здравом учении, наставлять в нем, заграждать уста противящимся, пустословам и обманщикам. Как это он будет силен, когда ты даешь ему неясные Писания, а значит, тупое оружие и взамен меча даешь какие-то соломинки? И Христос тоже пусть возьмет свое слово обратно — это необходимо, ведь Он обманно обещал нам, сказав: «Я дам вам речь и премудрость, которой не смогут противостоять все ваши враги» 237. Как это не будут противостоять, когда мы сражаемся с ними темными и неясными словами? Какую форму христианства ты предписываешь нам, Эразм, если Писания для тебя темны? Я думаю, что я уже давно наскучил и дуракам, тратя на это яснейшее дело столько времени и сил.

Однако надо опровергнуть эти бесстыдные и кощунственные слова о том, будто Писания темны, чтобы и ты, •мой Эразм, понял, что ты говоришь, когда отрицаешь ясность Писания. Раз так, то тебе необходимо признать, что все твои святые, которых ты приводишь в доказательство, еще менее ясны. Потому что кто может убедить нас в том, что они светлы, если ты говоришь, что Писания тем-

ны? Те, которые отрицают, что Писания весьма светлы а весьма ясны, не дают нам ничего, кроме темноты.

Ты здесь скажешь: это все меня не касается, я не говорю, что Писания везде темны,—кто же до такой степени безумен! — они темны только в этом месте и в местах, подобных этому. Отвечаю. Я говорю не только против тебя одного, а против всех, кто так думает. И потом — я против тебя в отношении всего Писания, я не хочу, чтобы в нем хоть что-то называли темным. Там написано то, что мы узнали из Послания Петра: что слово Божье есть светильник, сияющий в темноте. Если часть этого светильника не светит, темноты будет больше, чем света. Христос, когда повелел нам слушать это, просветил нас не так, чтобы какая-то часть его учения осталась темной. Ведь Он напрасно повелевал бы внимать Ему, если светильник не светит.

Поэтому если учение о свободной воле темно и неясно, то оно не имеет отношения ни к христианам, ни к Писаниям, его следует просто отбросить и числить среди тех басен, которые осудил Павел у христиан, вступающих в словопрения. Если же оно имеет отношение к христианам и к Писаниям, то оно должно быть ясным, открытым, полностью понятным, подобно всем другим совершенно ясным установлениям, потому что все христианские установления должны быть совершенно ясны не только самим христианам, но ясное и понятное Писание должно вооружать их против других, дабы всем заградить уста, чтобы никто не смог им противоречить. Как сказал в своем обетовании Христос: «Я дам вам слова и премудрость, которой не смогут противоречить или противостоять все противящиеся вам» 24°. Если же уста наши настолько некрепки, что противящиеся могут противостоять, то Он говорит неправду, будто никто из противящихся не сможет нам противостоять. Либо в учении о свободной воле у нас не будет никаких врагов — что и произойдет, если все это к нам не будет иметь отношения, либо, если это имеет к нам отношение, у нас будут враги, но такие, которые не смогут нам противостоять.

Однако эта невозможность нам противостоять (если здесь идет речь о ней) состоит не в том, что враги будут вынуждены таким образом отказаться от своего мнения или что им надо будет теперь согласиться и замолчать; может принудить их уверовать против воли, признать ошибку или же замолчать? «Что болтливее ничтожества?» — сказал Августин. Но это им так заградит уста, что им нечего будет возразить! А если и станут они возражать, то все сойдутся на том, что все равно они ничего не доказывают.

Лучше это показать на примере. Когда Христос (Евангелие от Матфея, глава двадцать вторая) заставил замолчать саддукеев, приведя им слова о воскресении мертвых (Моисей. Исход, глава третья: «Я Бог Авраама» в прочее; «Бог не есть Бог мертвых, но живых»), то они не смогли ни воспротивиться, ни возразить. Но отступились ли они из-за этого от своего мнения?

Сколько раз Он обличал фарисеев яснейшими словами Писания и доводами, так что и народ видел, что те побеждены, и сами фарисеи это понимали! Тем не менее враги упорствовали. В Деяниях, по свидетельству Луки, Стефан говорил так, что мудрости и духу говорящего невозможно было противиться. Но как они поступили? Разве они с ним согласились? Наоборот, им было стыдно, что их победили, что они не могут противостоять, и они обезумели, затыкали уши, закрывали глаза, выставляли против него лжесвидетелей. То же было и тогда, когда он был у них: посмотри, как он опровергал противящихся! Когда он перечислял благодеяния Божьи от начала существования этого народа и утверждал, что Бог повелел никогда не воздвигать себе храма,—потому что ‘в этом его и обвиняли, в этом и было дело. Хотя он, наконец, признал, что при Соломоне был воздвигнут храм, Однако тут же добавил: «Но Всевышний обитает в нерукотворных». И привел место из книги пророка Исайи, глава шестьдесят шестая: «Где же вы построите дом для Меня?»

Скажи теперь, что они могли сказать против столь ясных слов Писания? Ничего. Однако они не унимались и продолжали стоять на своем. Поэтому он бранил их, говоря: «Люди с необрезанным сердцем и умом! Вы всегда противитесь Духу Святому» прочее. Он говорит, что противятся те, которые, однако, могли не противиться.

Перейдем теперь к нашим. Иоганн Гус, выступая против папы, привел слова Евангелия от Матфея: «Врата

ада не одолеют Мою церковь». Есть ли здесь какая-нибудь темнота или неясность? Врата ада сильны против папы и его приверженцев, потому что своим нечестием и своими преступлениями они прославились на весь мир. И это тоже темно? Значит, папа и его приверженцы не та церковь, о которой говорит Христос. Что они могут на это возразить? Можно ли вообще противостоять тому, что говорит Христос? Однако вот противостоят и настаивают на этом до сих пор, покуда не испепелят Его самого. И не отступаются они от своего мнения. Христос не умалчивает об этом, говоря: «Враги не смогут противостоять». Он говорит: «враги». Потому и противостоят. Не то Он сказал бы не «враги», а «друзья». Однако они не смогут противостоять. Что же это, как не то, что, противостоя, они не смогут противостоять?

Поэтому если нам удастся противостоять свободной воле так, что наши противники не смогут противостоять, даже если они будут вопреки совести упорствовать в своем убеждении, то этого уже будет достаточно. Потому что я прекрасно знаю, сколь не любят люди быть побежденными. Как говорит. Квинтилиан, всякий предпочитает сойти за уже знающего, чем учиться. Несмотря на то что у нас — скорее по привычке, чем всерьез — все повсюду попусту говорят: «Я хочу учиться»; «Готов поучиться и, поумнев, следовать лучшему»; «Я —человек, могу и ошибиться». Потому что под этой с виду скромной и смиренной личиной можно доверительно сказать: «Мне этого мало»; «Я не понимаю»; «Это насилие над Писаниями»; «Он упорно настаивает». Они, разумеется, уверены, что никто не заподозрит, что при таком смирении можно весьма упорно противиться и оспаривать даже известную истину. Выходит, что не их злоба виной тому, что они не отступаются от своего мнения, а темнота и неясность доказательств.

Так же поступали и греческие философы: если кто-нибудь из них терпел явное поражение, то — для того чтобы не казалось, что он уступил другому,— он, как передает Аристотель, принимался отрицать первопричины. Поэтому мы очень предостерегаем и себя и других вот от чего: на свете есть много добрых людей, которые охотно приняли бы истину, если бы только их кто-нибудь хорошо научил. И не надо думать, что столь большое число ученейших мужей на протяжении стольких веков не заблуждались и знали истину; будто нам не известно, что мир — это царство сатаны, в котором, помимо нашей природной слепоты плотской, нами правят еще злейшие духи, и мы погрязаем в нашей слепоте, пребываем во тьме не только человеческой, но и дьявольской.

Итак, если Писание совершенно ясно, говоришь ты, отчего же на протяжении стольких веков люди выдающегося таланта пребывали на этот счет в слепоте? Отвечаю. Они пребывали в слепоте во славу и хвалу свободной воле, дабы видна была та самая великолепная сила, при помощи которой человек способен добиться того, что надо для вечного спасения. Разумеется, тот, кто смотрит и не видит, слушает и не слышит, тот менее всего разумеет и понимает. Сюда подходят слова из книги Исайи, которые часто приводят Христос и евангелисты: «Слухом услышите, а не уразумеете; смотреть будете — и не увидите». Что иное это обозначает, как не то, что свободная воля или сердце человеческое настолько подвластно сатане, что, ежели не пробудит эту волю чудесным образом Дух Божий, сама по себе она не может ни видеть, ни слышать того, что ясно видят глаза и что слышат уши, до чего можно дотронуться рукой!

До такой степени несчастен и слеп род человеческий! Ведь и сами евангелисты, удивленные тем, как случилось, что иудеи не приняли совершенно неоспоримых и неопровержимых слов и дел Христовых, в этом месте Писания сами себе отвечают, что вот именно человек, оставленный на самого себя, видя, не видит, и слушая, не слышит. Что может быть ужасней! «Свет,— говорит Он,—светит во тьме, и тьма не объяла его»256. Кто в это поверит? Кто слышал что-нибудь подобное? Свет во тьме светит, однако тьма пребывает тьмой и не осветилась?

Поэтому нет ничего удивительного, что в божественных делах в течение столь многих веков мужи выдающегося ума пребывали в слепоте. В человеческих делах — это было бы удивительно. В делах божественных гораздо удивительнее было бы, если бы кто-нибудь перестал быть слепым, но неудивительно, что вообще все слепы. Ведь — как я уже говорил —без Духа весь род человеческий —

это не что иное, как царство дьявола, беспорядочный хаос тьмы! Поэтому и Павел называет бесов правителями тьмы. И в Первом Послании к коринфянам, глава первая, он говорит: «Никто из князей этого мира не познал Господа мудрости». Как ты полагаешь, что станет он думать об остальных, если князей мира он называет рабами тьмы? Под князьями он разумеет первых и наивысших мира сего, тех, кого ты называешь мужами выдающегося ума.

Почему были слепы все ариане? Разве среди них не было мужей выдающегося ума? Почему для язычников Христос — это глупость? Разве среди язычников нет мужей выдающегося ума? Почему для иудеев это — соблазн? Разве среди иудеев не было мужей выдающегося ума? Павел говорит: «Бог знает умствования мудрецов, знает, что они суетны». Он не пожелал сказать: «умствования людей», как гласит об этом текст, но показал, что под людьми он разумеет лучших и князей, чтобы мы по ним мерили остальных. Однако об этом я, может быть, подробнее скажу ниже.

Для начала достаточно, будет сказать, что Писания совершенно ясны и что наше учение при их помощи можно защитить так, что враги не посмеют противостоять. А то, что защитить так нельзя,— это чужое и к христианам не имеет отношения.

Если же существуют такие люди, которым эта ясность не нужна, которые при свете такого солнца пребывают в слепоте и спотыкаются, если есть такие нечестивцы, то они показывают, сколь велика сила сатаны над сынами человеческими, раз они не слышат и не понимают яснейших слов Божьих. Наподобие того, как если бы кто-нибудь по глупости думал, что солнце — это кусок холодного угля, а простой камень — золото. Если же они благочестивы, то попадут в число избранных, которые некоторое время заблуждались, дабы обнаружилась на них слава Божья, без которой нам ничего не дано ни увидеть, ни сделать. Если же кто-то не понимает слов Господних, то здесь дело не в слабости разума, как ты это полагаешь. Напротив, никто не может лучше понять слова Божьи, чем те, у которых слаб разум. И Христос ведь пришел ради слабых разумом или тех, у кого разум слаб. Им и посылает Он свое слово. Однако в нашей слабости укоренилась сатанинская злоба, она властвует над нами и противится слову Божьему. Если бы сатана этого не делал, то после проповеди Божьей, .услышанной однажды, весь род человеческий обратился бы— и больше ничего не понадобилось бы. Но к чему я столько говорю? Почему бы нам не покончить со всем сразу одним только предварением и не обратить против тебя твое же собственное рассуждение в соответствии с тем, что сказал Христос: «Своими словами оправдаешься, своими словами осужден будешь». Ты ведь говоришь, что Писание здесь неясно. Затем ты в нерешительности говоришь о том, что можно было бы сказать «за» и «против» обеих сторон, приводишь в своей книжице скорее то, что можно назвать Диатрибой, чем то, что называют Апофасис или еще как-нибудь, потому что, все сопоставляя, ты не хочешь утверждать ничего определенного. Так вот: если Писание здесь неясно, то почему те, которых ты прославляешь, здесь не слепнут, а глупо и легкомысленно видят и утверждают свободную волю, как если бы Писание было им ясно и понятно? Еще бы! Столь великое множество наиученейших мужей, с которыми все по сей день согласны! Среди них есть и такие, за которых, кроме удивительного знания Священного писания, говорит также иX благочестивая жизнь! Некоторые из них не только защищали учение Христово в своих сочинениях, но даже доказывали его своей кровью! Если ты это говоришь серьезно, то ты хорошо знаешь, что у свободной воли есть такие защитники, которые обладают удивительным знанием Священных писаний, а также и то, что они доказали это своей кровью; если это правда, значит, Писание им было ясно! Иначе в чем заключалось бы их удивительное знание Священных книг? И потом: какое легкомыслие, какая опрометчивость проливать кровь за дело неясное и темное! Это пристало бы не мученикам Христовым, а бесам!

Ты представь себе и поразмысли, как ты думаешь, чему следует придать больше значения: мнениям столь многих просвещенных людей, столь многих правоверных, столь многих святых, мучеников, новых и древних теологов, академий, Соборов, епископов, пап, которые считали, что Писания ясны, и подтверждали это как своими сочи-

нениями, так и своей кровью, или же твоему единственному частному мнению, следуя которому ты отрицаешь, что Писания ясны, при том, что ты никогда не пролил за учение Христово ни одной слезы, не проронил за него ни одного стона?

Если ты полагаешь, что они думали правильно, почему ты им не подражаешь? Если не полагаешь, то почему восхваляешь их так пылко и неумеренно, будто хочешь обрушить на меня бурю и лавину красноречия, которые, однако, гораздо более затопили тебя, а мой ковчег всплыл невредимый? Ведь ты приписываешь столь великим людям одновременно и высшую глупость, и опрометчивость, когда пишешь, что они были умудрены в Писании, утверждали его своим пером, жизнью и смертью, однако оно, как ты говоришь, темно и неясно. Это все равно что сказать, будто они, познавая Писание, были, невежественны, а утверждая его, были глупы. Я — их хулитель — никогда не ославлял их так, как это делаешь ты — публичный их хвалитель.

Итак, я ловлю тебя, как говорят, на силлогизме. Потому что одно из двух должно быть ошибочным. Или то, когда ты говоришь, что их знание Священного Писания, их жизнь и мученичество были достойны удивления, или же то, когда ты говоришь, будто Писание неясно. Но так как ты совершенно уверен, что Писания неясны (этому ты посвятил всю свою книжицу), то остается полагать, что ты назвал их умудренными в Писании и мучениками Христовыми для развлечения или же из лести, но во всяком случае не всерьез. Ты это делал, просто чтобы сбить с толку невежественный народ, а Лютеру задать работу и вынудить его к пустословию, ненависти и презрению. Я ведь говорю, что ни одно из этих мнений не верно, но оба они ложны.

Во-первых, писания совершенно ясны; во-вторых, те мужи, коль скоро они защищают свободную волю, вовсе не сведущи в священных книгах, и защищают это не жизнью и смертью, а только лишь пером, исполненным чуждого духа.

Поэтому я заключаю это рассужденьице так: при помощи Писания —коль скоро оно темно —до сей поры о свободной воле не было, да и не могло быть сказано ничего определенного — ты сам этому свидетель. Ни один человек от сотворения мира ничего не мог привести в защиту свободной воли — об этом уже было сказано выше. Учить же чему-нибудь, что не предписано ни од- ним словом Писания, приличествует не учению христиан, а правдивым рассказам Лукиана; только ведь Лукиан, в шутку и всерьез забавляясь потешными историями, никого не обманывает и никому не вредит, а у нас в деле серьезном, касающемся вечного спасения, безумствуют, готовя погибель несчетному множеству душ.

Этим бы я и хотел закончить все дело о свободной воле. А именно тем, что доказательства врагов стоят за меня и выступают против них самих. Потому что нет доказательства сильнее, чем собственное признание и собственное свидетельство виновного. Так как Павел велит заграждать уста пустословам, то мы намерены взяться за самую суть спора и обсудить дело в том порядке, который и приняла Диатриба. Сперва мы опровергнем доказательства, приведенные в защиту свободной воли, потом защитим наши, которые были опровергнуты. и, наконец, выступим против свободной воли за Божью благодать.

Сперва, как полагается, начнем с определения270. Ты определяешь свободную волю так: «Что касается нас, то под свободной волей мы здесь понимаем силу че-человеческого желания, при помощи которого человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого». Ты, конечно, мудро поступа-ешь, давая одно лишь голое определение, без каких бы То ни было подробностей, как это принято у других, потому что ты опасаешься, как бы ненароком не потерпеть тебе кораблекрушения. Поэтому я вынужден рассуждать о частностях.

Конечно, если посмотреть строже, само это определение шире, чем определение. Софисты назвали бы такое определение порочным, поскольку ясно, что определение не полностью соответствует определяемому. Потому что выше мы показали, что свобода воли не присуща никому, кроме одного только Бога.

Может быть, ты прав, наделяя человека какой-то волей, но наделять его свободной волей в делах божественных — это чересчур. Потому что слова «свободная воля»,

по мнению всех, способных это услышать, означают, собственно, то, что человек, не сдерживаемый никаким законом или повелением, может совершать и совершает по отношению к Богу все, что ему заблагорассудится. Ведь не скажешь ты о рабе, что он свободен, если тот действует по приказу господина. Еще менее можно назвать свободным человека или ангела, которые настолько зависят от Бога (о грехе и о смерти я не говорю), что ни одного мгновения не могут прожить, действуя своими собственными силами.

Следовательно, здесь сразу же с самого начала противоборствуют определение номинальное и определение, которое требуется именно для этого дела2″, потому что слово значит нечто другое, отличное от того, как понимают это дело. Вернее было бы говорить о «переменчивой воле», или о «непостоянной воле». Ибо Августин, а за ним софисты умалили славу и доблесть этого слова «свободный», нанесли ему ущерб, сказав о переменчивости свободной воли. Но — дабы не морочить нам людей пустыми и напыщенными словами — мы должны, как это думает Августин, говорить по определенному правилу, трезво сохраняя за словами их смысл. Кто учит других, тому надо говорить просто и по существу дела, не пытаясь переубедить напыщенностью слога и риторическими фигурами.

Однако, чтобы не показалось, будто нам приятна борьба из-за самого слова, мы намерены простить этот грубый и опасный промах, когда полагают, что свободная воля — это то же самое, что и переменчивая воля. Мы намерены простить Эразму еще и то, что силу свободной воли он делает свойством человеческим (словно ангелам вовсе не присуща никакая свободная воля), потому что в этой своей книжице он решил говорить только о свободной воле людей. В противном случае определение было бы уже определяемого.

Переходим к тем частям, на которых все держится. Одни из них достаточно ясны, другие страшатся света — будто сами знают за собой какую-то вину,— и потому не следует определять понятнее и яснее. Но определять темно — все равно что вовсе не определять. Вот эти слова понятны: «сила человеческого желания». И еще: «при помощи которого человек может». И еще: «к вечному спасению. Однако вот эти слепые андабаты: «приблизиться», «к тому, что ведет». И еще: «отвратиться». Что следует понимать под словом «отвратиться», а также под словом «приблизиться»? Что такое то, что «ведет к вечному спасению»? Что значат эти слова?

По-видимому, я здесь имею дело с настоящим Скотом или же с Гераклитом и мне приходится проделывать двойную работу. Сперва надлежит ощупью, осторожно отыскать противника в яме или где-то в потемках (a это опасно, для этого нужна смелость и отвага) — ведь если я не найду, то получится, что я воюю с призраками и бью воздух во тьме. Потом, наконец, Когда я его выведу на свет,—а к тому-времени я уже устану от поисков — мне еще предстоит с ним драться нa равных. И вот я думаю, что «сила человеческого желания» обозначает власть, возможность, способность или свойство хотеть или не хотеть, выбирать, пренебрегать, одобрять, отвергать — вообще делать что-то по желанию. Но я себе не представляю, как эта сила может «приблизиться» или «отвратиться». Она может только хотеть или не хотеть, выбирать или пренебрегать, одобрять или отвергать, т. е. выполнять действия воли. Потому что мы. полагаем, что эта сила — нечто среднее между самой волей и ее действием, то, при помощи чего сама воля вызывает действие хотения или нехотения, при помощи чего вызывается само действие хотения или нехотения. Ничего Другого здесь нельзя ни предположить, ни придумать. если я заблуждаюсь, то в этом вина автора, который дал такое определение, а не моя, когда я это разбираю.

Правильно полагают юристы, что речь того, кто говорит темно (при том, что он мог выразиться яснее), следует истолковывать против говорящего; хотя здесь я хочу пренебречь моими современниками со всеми их тон-костями. Для научения, для понимания следует говорить просто.

Под словами «то, что ведет к вечному спасению» я разумею слова и дела Божьи, которые даны человеческой воле, чтобы она к ним приближалась или от них отвращалась. Под «словами Божьими» я понимаю как закон, таки Евангелие. Закон требует дел. Евангелие — веры. Потому что нет ничего другого, что вело бы к Божьей

благодати и к вечному спасению, кроме слова и дела Божьего; милость же или дух —это и есть та самая жизнь, к которой ведут нас слово и дело Божьи.

Однако эта жизнь и вечное спасение— вещи для человеческого разума непостижимые, как это подтверждает Павел в Первом Послании к коринфянам словами из Исайи: «Глаз того не видел, ухо не слышало и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Потому что слова «и жизнь вечную» числятся среди самых важных в нашей вере. А какое значение имеет при этом свободная воля, об этом свидетельствует Павел в Первом Послании к коринфянам, глава вторая: «А нам,— говорит он,— Бог открыл это Духом Святым». Иными словами, если бы Дух не открыл, то сердце человеческое ничего об этом и не знало бы, и не ведало. И нет там ничего про то, что оно может приближаться или же отвращаться.

Взгляни на человеческий опыт! Посмотри, что думали о вечной жизни и о воскресении умнейшие из язычников. Разве там не было так, что, чем более выдающимся умом они обладали, тем смешнее казались им воскресение и жизнь вечная? Разве даже греки — умнейшие философы — не называли Павла суесловом и проповедником чужих божеств, когда он учил в Афинах? Порций Фест в Деяниях кричал, что Павел безумен, раз он проповедует вечную жизнь. А что вякает об этом Плиний в седьмой книге своего сочинения? Что говорит Лукиан, такой талант! Неужели все они были дураками?! Вплоть до сегодняшнего дня многие люди — чем они умнее и просвещеннее, тем более они над этим смеются — полагают, что все это — басни, и говорят об этом открыто! Потому что в глубине души вообще ни один человек — если только нет в нем Святого Духа — не знает о вечном спасении, не верит в него и не желает его, даже если на словах и в своих книгах он об этом рассказывает. Как хотелось бы мне, мой Эразм, чтобы в нас с тобой не было подобной закваски! Ведь в этом деле так редко встречается благочестивое сердце! Понял ли я смысл этого определения? Значит, по мнению Эразма, свободная воля — это сила воли, которая сама по себе способна хотеть или не хотеть слова и дела Божьего, о которых говорят, что при их помощи можно прийти к тому, что превосходит всякое понимание и разумение. Если же она способна хотеть или не хотеть, то она способна любить и ненавидеть. Если она способна любить и ненавидеть, то она способна также как-то исполнять закон и верить в Евангелие. Потому что невозможно, чтобы ты, коль скоро ты способен чего-то хотеть или не хотеть, не смог бы при помощи этого своего желания сделать хоть немного, даже если и не в твоей власти довести дело до конца, так как кто-то тебе мешает. А при том, что среди дел Божьих, которые ведут к спасению, числят и смерть, и распятие, и все беды мирские, человеческая воля могла бы хотеть и смерти своей, и погибели. Она способна хотеть всего, если она способна захотеть слова и дела Божьего. Ибо что может быть выше, ниже или вне слова и дела Божьего, кроме самого Бога? Что же тогда останется благодати и Святому Духу? Это значит полностью наделять свободную волю божественностью, потому что только Бог волен, как не раз говорит об этом Павел, желать закона и Евангелия, нe желать греха или желать смерти.

Выходит, что после пелагиан никто, кроме Эразма, не писал о свободной воле вернее. Выше мы уже говорили, что свободная воля — это наименование Бога и слова, обозначающие силу Божью. Но этого ей до сих пор не приписывал никто, кроме пелагиан. Потому что софисты, что бы там они ни думали, говорят совсем инее. Эразм же далеко превосходит и пелагиан. Те приписывают божественность всей свободной воле, Эразм же — половине. Они делят свободную волю на две части: на способность различения и способность выбора; первой приписывают разум, а второй — волю, что делают и софисты. Эразм, однако, пренебрегая способностью различения, возвышает одну лишь способность выбора. Так он Делает Божью волю хромой и полусвободной. Что, ты Думаешь, он стал бы делать, если бы надумал описать Всю свободную волю?

Однако, не удовлетворившись этим, он даже опережает философов. Потому что те еще не определили, способно Ли что-либо приходить в движение само по сере. Здесь в философии нет согласия ни у платоников, ни у перипатетиков. У Эразма же свободная воля не только двигаются сама по себе, но и смыкается с тем, что вечно, т. е. непознаваемо. Действительно, это новый, неслыханный определитель свободной воли, который оставляет далеко за собой философов, пелагиан и софистов и всех прочих. Но ему этого мало, он не щадит себя, не соглашается с самим собой, выступает против самого себя еще больше, чем против других. Ведь прежде он говорил, что человеческая воля ни на что не способна без благодати (ежели он тогда не шутил). Теперь же, когда он определяет всерьез, то говорит, что человеческая воля обладает силой, которая сама по себе способна достичь того, что ведет к вечному спасению, т. е. силой, несравненно превосходящей ту силу. Так и сам Эразм здесь тоже весьма превзошел себя.

Неужели ты не видишь, мой Эразм, что таким определением ты сам себя предаешь (я думаю, что это неумно); ты в этих вещах вообще ничего не смыслишь, или же ты писал об этом весьма необдуманно и без внимания, не ведая того, что ты говоришь, что утверждаешь. И — как я сказал выше — ты меньше говоришь о свободной воле, но приписываешь ей больше, чем все другие, описываешь не всю свободную волю, а наделяешь ее всем. Гораздо приемлемее учат софисты или, по крайней мере, их отец — Петр Ломбардский. Они полагают, что свободная воля — это способность различать, а затем и выбирать добро (если на это есть благодать) или зло (если нет благодати). И это очень совпадает с тем, что думает Августин, когда говорит, что свободная воля сама по себе способна только пасть и, кроме греха, она ни на что не способна. Поэтому во второй книге против Юлиана Августин называет ее скорее рабской, чем свободной.

Ты же полагаешь, что обе части свободной воли имеют равную силу, и поэтому она сама по себе без благодати может и обращаться к добру и уклоняться от добра. Потому что ты не думаешь, как много ты ей приписываешь этими местоимениями «она» или «сама по себе». Когда ты говоришь: «Она может приблизиться», ты, конечно, полностью исключаешь Святой Дух со всем его могуществом, будто бы Он здесь излишен и в нем нет необходимости. Поэтому даже софистам следовало бы осудить твое определение и разъяриться из-за твоей книжицы пуще, чем когда, ослепленные своей завистью, они безумствовали против меня. Сейчас же, так как ты нападаешь на Лютера, все, что ты говоришь, свято и соответствует католической вере, даже если ты говоришь против себя самого -и против них,—вот таково терпение святых мужей.

Я не говорю, что одобряю мнение софистов о свободной воле, но я считаю, что оно более приемлемо, чем мнение Эразма, потому что ближе к истине. Хотя они и не говорят, как я, что свободная воля — это ничто, одна-

ко вопреки Эразму они говорят (в особенности сам Магистр Сентенций), что без благодати свободная воля

ни на что не способна. Правда, кажется, что они воюют друг с другом и бросаются словами, обуреваемые жаждой спора, а не истины, как это и подобает делать софистам. Но представь, что мне удалось найти неплохого софиста, с которым я мог бы поговорить запросто и потребовать у него ясного и прямого ответа вот на этот вопрос: если кто-нибудь тебе скажет, что нечто является свободным при том, что само оно способно совершать только зло, добро же оно может совершать не своими собственными силами, а с чужой помощью, то не посмеешься ли ты, мой друг, над такой свободой? Эдак, пожалуй, я стану утверждать, что камень и бревно тоже обладают свободной волей — они ведь могут лететь и вверх и вниз; однако в собственной их власти — лететь вниз, вверх же они летят только при чужой помощи. И, как сказал я об этом выше, давайте наконец договоримся и станем употреблять слова в обратном смысле: «никто» — это «все», что» — значит «всё», одно будет относиться к той самой вещи, о которой идет речь, второе —к тому,, что с этой вещью связано, что может с ней произойти. Так, слишком много рассуждая, они считают волю свободной по ее случайному признаку, потому что когда-нибудь кто-нибудь может ее освободить. Вопрос же стоит о самом существе свободной воли. Если на него необходимо ответить, то— хотят этого или не хотят — получается, что свободная воля — пустой звук. И софисты ошибаются, наделяя свободную волю способностью различать добро и зло. Они умаляют способность Духа возрождать

и обновлять и придумывают, будто для этого существует какая-то помощь извне — об этом я скажу позднее. Но об определении понятия этого достаточно. Посмотрим-ка теперь на доказательства, которые должны были подтвердить этот пустой звук.

Сперва вот это место из Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, глава пятнадцатая: «Бог сначала сотворил человека и оставил его в руке произволения Его. Он дал ему повеления Свои и заповеди: „Если хочешь соблюдать заповеди, то они соблюдут тебя и ты сохранишь навсегда благоугодную веру. Он предложил ему огонь и воду; на что хочешь простри свою руку. Перед человеком жизнь и смерть, добро и зло, что пожелает он, то и дается ему».

Пожалуй, я мог бы по справедливости отвергнуть эту книгу, однако я ее все-таки принимаю, чтобы не терять времени и не утонуть в рассуждении о том, какие книги входят в еврейский канон, над которыми ты весьма сильно издеваешься и потешаешься, когда Притчи Соломоновы и Любовную Песнь, как ты ее колко называешь, ты сравниваешь с обеими книгами Ездры Юдифи, с историей Сусанны и дракона, Эсфири, которые хотя и в каноне, но, по моему мнению, более всех других достойны находиться вне канона.

Я мог бы ответить кратко твоими же собственными словами: Писание в этом месте темно и неясно, поэтому оно не утверждает ничего определенного. Мы же, настаивая на обратном, требуем от вас привести нам место, которое простыми словами разъяснит нам, что такое свободная воля и на что она способна. А вы это, конечно, отложите до греческих календ. Хотя, чтобы избежать такой необходимости, ты тратишь много хороших слов, ступая осторожно, как по колючкам, цитируя столько мыслей о свободной воле, что и Пелагий у тебя получается почти евангелистом. Так же ты придумываешь, будто существуют четыре вида благодати, чтобы приписать философам какую-то веру и любовь, выдумываешь новую басню о тройном законе: природы, дел и веры — это тебе надо, чтобы показать, как хорошо сходятся наставления философов с заповедями Евангелия. Поэтому слова из четвертого псалма: «Вознеси над нами свет лица Твоего, Господи» 294, которые говорят о знании лица Самого Бога, т. е. о вере, ты относишь к ослепленному разуму. Если какой-нибудь христианин все это сопоставит, он будет вынужден заподозрить, что ты смеешься и потешаешься над христианскими догматами и религией. Потому что мне было бы действительно очень трудно обвинить в таком невежестве человека, который так исследовал все наши учения и так тщательно все запомнил. Однако я удержу себя и не стану говорить до поры, пока не представится более достойный случай. Но прошу тебя, Эразм, не искушай нас, как один из тех, которые говорят: «Кто нас видит?» Ведь небезопасно в столь важном деле все время играть словами. Но к делу!

Из одного суждения о свободной воле ты делаешь три; суровым, но все-таки достаточно приемлемым тебе кажется мнение тех, которые говорят, что человек не может хотеть, добра без особой на то благодати, говорят, что он не может начать, говорят, что он не может продолжать, завершать начатое и так далее. Ты соглашаешься с этим суждением, потому что оно оставляет человеку стремление и попытку, но не оставляет ничего, что он мог бы приписать своим силам. Более суровым ты считаешь мнение тех, которые утверждают, что по своей свободной воле человек не способен ни на что, кроме греха, и только одна лишь благодать творит в нас добро и пр. Самым суровым ты считаешь мнение тех, которые говорят, что свободная воля — это пустые слова, что Бог творит в нас и добро и зло и все совершается по чистой необходимости. Против этих последних, заявляешь ты, и направлено то, что ты пишешь.

Думаешь ли ты, о чем ты говоришь, мой Эразм? Ты называешь здесь три мнения — будто они принадлежат трем разным партиям,— потому что ты не понимаешь, что мы — приверженцы одной и той же партии — говорим здесь одно и то же, только разными словами. Но мы научим тебя и покажем равнодушие и тупость твоего суждения.

Я спрашиваю, как согласовать твое определение свободной воли, данное тобой выше, с этим первым в достаточной степени приемлемым мнением? Ведь ты сказал, что свободная воля — это сила человеческого желания, с которой человек может обратиться к добру. Здесь же ты говоришь сам и одобряешь, когда говорят другие, что без благодати человек не может хотеть добра. Определение утверждает то, что пример отвергает: в твоей свободной воле есть одновременно и «да» и «нет», чтобы

ты одновременно нас и осуждал и одобрял и сам себя тоже тут же осуждал и одобрял в одном и том же учении, в одном и том же разделе. Или ты не полагаешь, как приписывает это свободной воле твое определение, что стремление к вечному спасению — это добро? Ведь если бы в свободной воле заключалось столько добра, что она сама по себе способна была обратиться к добру, то не было бы никакой нужды в благодати. Значит, свободная воля, которую ты определяешь, это не та свободная воля, которую ты защищаешь. И теперь у Эразма в отличие от других есть две свободные воли, враждебные ДРУГ другу.

Но оставим то, что было в определении, и посмотрим, что противополагает ему само твое мнение! Ты согласен, что человек без особой на то благодати не может хотеть добра (ведь мы здесь рассуждаем не о том, на что способна Божья благодать, а о том, на что способен человек без благодати). Значит, ты согласен, что свободная воля не может хотеть добра, а это не что иное, как то, что она не может обратиться к тому, что имеет отношение к вечному спасению, как провозгласило твое определение. И немного раньше ты даже говорил, что человеческая воля после грехопадения настолько развратилась, что, утратив свободу, она вынуждена служить греху. Хороша свободная воля, о которой сам Эразм говорит, что, утратив свободу, она становится рабыней греха! Если бы это говорил Лютер, то сказали бы, что никогда не слыхивали ничего более глупого, никогда еще не учили людей ничему менее полезному и что надо было бы написать против него Диатрибу. Но мне, пожалуй, никто не поверит, что так сказал Эразм. Пусть прочтут ото место в Диатрибе и удивятся. Я же не очень удивился. Тот, кто относится к этому делу несерьезно, кто не захвачен этим вопросом, не предан ему всем сердцем, а пресыщен, холоден и отвращается от него, может ли тот не наговорить нелепостей, глупостей и всего, что враждебно этому делу, раз он занимается им как пьяный или, как во сне, храпит и бормочет «да», «нет», меж тем как в ушах у него гудят разные слова. Поэтому риторы и требуют от защитника при ведении дела пылкости; теология же требует гораздо больше: такой пылкости, которая придает зоркость, остроту, находчивость, ум, отвагу. Если же, значит, свободная воля без благодати, утратив свободу, вынуждена служить греху и не может хотеть добра, то я желал бы знать, каким может быть ее стремление? Что это за усилие, которое признает за ней то первое приемлемое суждение? Добрым это стремление, это усилие быть не может, потому что, как утверждает это суждение и с чем согласились, оно не способно хотеть добра. Значит, остается злое стремление и злое

усилие, которое после утраты свободы вынуждено служить греху. Скажи на милость, что это такое, как это можно говорить? Соответственно этому суждению остаются и стремление и усилие, однако нет ничего, на что они

были бы способны. Ну можно ли это взять в толк?!

Если у свободной воли остаются стремление и усилие, то почему им ничего не присуще? Если им ничего не присуще, то как же они остаются? Или, может быть, стремление и это самое усилие до благодати остаются не у свободной воли, а у той благодати, которая будет; так что у свободной воли они и есть и в то же самое время их нет? Если уж это не противоречие, если уж это не чудовищно, то что же тогда чудовищно?!

Но, может быть, Диатриба воображает, что между этими двумя возможностями: «способна хотеть добра» и «не способна хотеть добра» — дано еще среднее: абсолютное хотение, не направленное ни на добро, ни на зло? Тогда при помощи некоторых диалектических хитросплетений мы избежали бы подводных камней и сказали бы, что человеческая воля заключает в себе некое хотение,

которое и не способно без благодати на добро, однако без

благодати оно не сразу желает одного только зла, а является всего лишь чистым и явным хотением, которое при помощи благодати устремляется вверх, к добру, а посредством греха — вниз, к злу. Но куда же тогда деть то, что

было сказано: «с утратой свободы воля вынуждена служить греху»? Где окажутся пресловутые стремление и усилие, которые остаются? Куда денется сила, направляющая к тому, что ведет к вечному спасению? Ведь аила, направляющая к тому, что ведет к спасению, не может быть чистым хотением, если только не полагать, что само спасение — это ничто. К тому же стремление и усилие тоже не могут быть чистым хотением, потому что они должны быть на что-то направлены, куда-то устремлены, например на добро; стремление не может ни на что не обращаться, как не может оно и успокоиться. Вообще, куда ни повернется Диатриба, она не может ускользнуть от возражений и противоречивых высказываний! И попалась она в плен хуже, чем та самая свободная воля, которую она защищает. Освобождая волю, она так запуталась, что сама оказалась в нерасторжимых оковах вместе со свободной волей.

Затем ведь это диалектическая уловка, будто у человека имеется какое-то среднее, чистое хотение, ведь те, которые это утверждают, не могут этого доказать! Эта мысль родилась из незнания существа дела, потому что они смотрели только на слова — будто бы на деле все неизменно так и есть, как это выстраивается на словах! Этому конца нет у софистов. Дело же обстоит скорее так, как сказал Христос: «Кто не со Мной, тот против Меня». Он не сказал: «Кто не со Мной,, тот не против Меня, а посередине». Потому что» если с нами Бог, то с нами нет сатаны и в нас существует одно только хотение добра. Если в нас нет Бога, то есть сатана и одно только хотение зла. Ни Бог, ни сатана не допускают в нас чистого, беспримесного хотения, но, как верно ты сказал, «утратив свободу, мы вынуждены служить греху», а это значит, что мы хотим греха и зла, что наши слова — грех и зло, наши дела — тоже грех и зло. Посмотрим, куда загнала неразумную Диатрибу непобедимая и могучая истина; она показала глупость ее мудрости; собираясь говорить против нас, она была вынуждена говорить против самой себя — и впрямь: свободная воля творит нечто доброе, потому что она, наоборот, творит зло, и более всего по отношению к добру. Диатриба словами делает то же, что и свободная воля, хотя и сама Диатриба — дело исключительно только свободной воли, защищая которую, ты ее осуждаешь, а осуждая, защищаешь; значит, она вдвойне глупа, а желает казаться мудрой.

Вот что получается с первым суждением, если сопоставить его с ним самим: оно отрицает, что человек может хотеть чего-то хорошего, и утверждает, что у него остается стремление, которое, однако, тоже ему не принадлежит. Но сравним это суждение с двумя остальными! Второе ведь суровее первого; оно полагает, что свободная воля не способна ни на что, кроме греха. Это мнение Августина, которое он высказывает во многих местах, а главное — в книжечке «О духе и букве», если не ошибаюсь, в четвертой или пятой главе, где он употребляет как раз эти же самые слова.

Третье — самое суровое — это суждение самих Уиклифа и Лютера о том, что свободная воля — это пустые слова и все, что происходит, совершается по чистой необходимости. Вот с этими двумя и спорит Диатриба. Я говорю здесь: быть может, мы недостаточно хорошо знаем латинский или немецкий языки, раз не сумели ясно изложить суть дела. Но — Бог мне свидетель,— излагая два последних суждения, я не хотел сказать и не подразумевал под ними ничего иного, кроме того, что уже было высказано в первом суждении. Я полагаю, что и Августин не хотел ничего другого, и я верно толкую его собственные слова, понимая их так, как гласит об этом первое суждение, а три суждения, приведенные в Диатрибе, составляют для меня не что иное, как одно мое суждение. После того как было сказано и признано, что свободная воля с утратой свободы вынуждена служить греху и не способна свершать ничего хорошего, мне не остается в этих словах усмотреть ничего другого, кроме того, что «свободная воля» — это пустые слова, смысл которых утрачен. «Утраченная свобода»— на моем языке — никакая не свобода. Наделять определением «свободная» то, . что не обладает никакой свободой, это и значит наделять пустым словом. Если я в этом ошибаюсь, назовите мне кого-нибудь, кому это понятно. Если это темно и неясно, пусть кто может просветит и разъяснит. Я же утраченное здоровье не могу назвать здоровьем, и если я наделю больного таким здоровьем, то не думаю, что наделил его чем-нибудь, кроме пустого слова.

Однако отбросим чудовищность слов! Кому придется по нраву такое неудачное высказывание, когда мы говорим, что у человека есть свободная воля, и в то же время утверждаем, что, утратив свободу, он будет вынужден стать рабом греха и не сможет хотеть ничего хорошего. Это противоречит обычному пониманию, и вообще так не говорят. Тем более следует обвинять Диатрибу, которая спросонок бормочет эти свои слова, а на чужие не обращает внимания. Потому что, я говорю, она не сообража

ет, что это такое, что значит сказать: «Человек утратил свободу; он вынужден служить греху и вообще не способен хотеть ничего хорошего». Если бы она проснулась и посмотрела как следует, она бы, конечно, увидела, что смысл суждений, которые она отличает друг от друга и противопоставляет друг другу, один и тот же. «Тот, кто утратил свободу, принужден служить греху и не способен хотеть добра» — не вернее было бы сказать, что грешит он по необходимости и зла желает по необходимости? К такому заключению при помощи своих силлогизмов пришли бы и софисты. Поэтому Диатриба уж совсем неудачно ополчается против двух последних суждений, одобряя первое, совпадающее с ними,— и снова, по своему обыкновению, в одном и том же пункте она и осуждает себя, и одобряет нас.

Перейдем теперь к слову Проповедника и сравним с ним первое приемлемое суждение! Суждение гласит, что свободная воля не способна хотеть добра. Место же из Книги Проповедника приведено в доказательство того, что свободная воля есть нечто и она на что-то способна. Значит, суждение, которое надо доказать словами Проповедника, отличается от того, для чего оно приведено, подобно тому как если бы кто-нибудь, собираясь доказать, что Христос — Мессия привел бы для подтверждения этого место, подтверждающее, что Пилат был наместником в Сирии , или еще какое-нибудь столь же неподходящее место. Так и здесь доказывается, что о свободной воле — не стану повторять того, что я говорил выше,— ничего ясного не сказано и не доказано, что она такое и да что она способна. Но это место стоит того, чтобы привести его полностью.

Сперва он говорит: «Бог вначале сотворил человека». Здесь он говорит о сотворении человека и ничего не говорит ни о свободной воле, ни о заповедях.

Дальше следует: «И оставил его в руке произволения его». Что это значит? Дается ли здесь человеку свободная воля? Ничего подобного, здесь даже нет указания на заповеди, для исполнения которых нужна свободная воля; ничего нет об этом и тогда, когда речь идет о сотворении человека. Если же под «рукой произволения его» и понимается что-то иное, то скорее уж то, что было сказано в первой и второй книгах Бытия, где говорилось, что человек поставлен владыкой над творениями, чтобы свободно владычествовать над ними. Как говорит Моисей: «Сотворим человека, который владычествует над рыбами морскими». Ничего другого отсюда вынести нельзя. Ведь там человек мог поступать по своей воле с теми вещами, которые ему подвластны. Наконец, потому-то и говорится о произволении человека, а не о Божьем произволении. После тех слов, в которых сказано, что Он сотворил человека и оставил его в руке произволения его, следуют

слова: «Он дал ему повеления и заповеди Свои». Для

чего дал? Как раз для решения и воли человека, чтобы установить сверх этого еще владычество человека над другими вещами. Этими заповедями Он, с одной стороны, отнял у человека владычество над творениями (например, над древом познания добра и зла) и, скорее, не пожелал, чтобы человек был свободен. Добавив слова о заповедях, он подошел к человеческой воле по отношению к Богу и к тому, что присуще Богу. «Если хочешь, соблюдешь заповеди и тебя соблюдут» и т. д.

Значит, вопрос о свободе воли начинается вот с этого места, со слов «если хочешь», чтобы мы узнали, что человек принадлежит двум царствам. Одно — это царство, в котором человек предоставлен своей воле и произволению без указаний и заповедей Божьих (а именно в делах,

которые ниже его). Здесь он царствует, здесь он владыка, оставленный в руке произволения своего. Не сказано, что Бог настолько покинул его, что ничем ему не помогает. Сказано, что Он дал ему распоряжаться вещами по своей

свободной воле и что его здесь не сдерживают никакими законами или же заповедями. Для сравнения можно было бы сказать: «Евангелие оставило нас в руке произволения нашего, чтобы мы владычествовали над вещами и поступали, как хотим». Но Моисей и папа не оставили нас этом произволении, а связали нас законами и, вернее Сказать, подчинили нас их власти. В другом же царство

человек не оставлен в руке произволения своего, а отдан Богу, и ведет его воля и произволение Божье. И подобно тому как в своем царстве человек был предоставлен своей воле и пребывал без заповедей, так в царстве

Божьем он предоставлен воле Божьей и лишен своей воли. Это и сказал Проповедник, говоря: «Дал законы и

и заповеди, если хочешь» и т. д.

И если это достаточно ясно, то мы доказали, что это место из Книги Проповедника имеет значение не Для защиты свободной воли, а выступает против нее, потому что в соответствии с ним человек подчинен заповедям и воле Божьей, но лишен своей воли. Если же это недостаточно ясно, то все равно мы доказали, что это место не может подтверждать свободу воли, потому что его надо понимать не в вашем смысле, а в нашем, о котором мы сказали; и это не глупо, а очень умно и соответствует Писанию. Если же это место понимать в ином смысле, то оно противоречит всему Писанию, и этот смысл будет в этом месте вопреки всему Писанию. Поэтому мы настаиваем, что правилен смысл, отвергающий свободную волю, в то время как они уверены в правоте своего толкования, опасного и насильственного.

Поэтому я не вижу, как можно доказать свободную волю при помощи вот этих слов Проповедника: «Если хочешь соблюдать заповеди, то они соблюдут тебя и ты навсегда сохранишь благоугодную веру». Потому что он употребляет здесь сослагательное наклонение («если хочешь»), а оно ничего не утверждает. Например: «Если дьявол — это Бог, то правильно, что ему молятся»; «Если осел летает, то у него есть крылья»; «Если есть свободная воля, то благодать — это ничто». Если бы Проповедник хотел утвердить существование свободной воли, то ему надо было бы сказать: «Человек может соблюдать заповеди». Или: «Человек в силах соблюдать заповеди».

Здесь, конечно, Диатриба застрекочет, что слова Проповедника: «если хочешь, соблюдешь» — означают, что человек обладает волей соблюдать или не соблюдать. Потому что какой толк говорить «если хочешь» тому, у кого нет воли. Разве не смешно говорить слепому: «Если захочешь увидеть, найдешь сокровище» — или же говорить глухому: «Если захочешь послушать, я расскажу тебе интересную историю»? Это значило бы потешаться над их бедой!

Отвечаю. Это всё доказательства человеческого разума, который обыкновенно и распространяет вот такие премудрости. Поэтому о выводе нам приходится спорить не с Проповедником, а с человеческим разумом. Потому что разум толкует Писания сообразно своим силлогизмам и выводам и тащит его, куда заблагорассудится. Мы говорим это легко и уверенно, потому что знаем, что человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно тогда, когда принимается выказывать свою мудрость в делах священных.

А если я спрошу сперва, как доказать, что значат эти слова «если захочешь», «если сделаешь», «если услышишь» и следует ли из них, что воля свободна, то мне ответят: «кажется, это следует из природы этих слов и из того, что люди привыкли так говорить». Выходит, что о делах Божьих судят по опыту и делам человеческим? Но существует ли что-нибудь более противоположное, чем дела небесные и дела земные? Значит, глупость сама себя выдает, раз она о Боге мыслит так же, как и о людях. Но что если я докажу, что смысл и общепринятое употребление слов «если захочешь», «если сделаешь», «если услышишь» не всегда бывают насмешкой над теми, которые не в состоянии захотеть, сделать или услышать? Как часто родители в шутку приказывают детям подойти к ним или сделать что-нибудь только для того, чтобы показать, что дети не смогут выполнить и будут вынуждены позвать на помощь отца? Сколько раз опытный врач приказывает капризному больному делать или же, наоборот, не делать того, что для него непосильно или пагубно, только с той целью, чтобы больной на собственнom опыте убедился, сколь он немощен и слаб, если другим способом врач не мог ему этого доказать? И есть ли на свете что-либо распространеннее и обычнее того, когда мы шутим или насмехаемся, желая показать друзьям или же врагам, что они могут, а чего они не могут? Я говорю все это, чтобы показать разуму его выводы, показать, сколь глупо их применять к Писаниям, как слеп этот разум, если он не видит, что и в человеческих-то делах и словах эти выводы не всегда уместны! Если разум один раз увидел, как что-то происходит, он тут же, как это ему свойственно, переносит это на все слова .Божьи и человеческие, принимая частное за общее.

Если же и здесь Бог обходится с нами как отец со своими детьми, чтобы показать наше бессилие, или, как опытный врач, объясняет нам нашу болезнь, или, как врагам своим, надменно противящимся Его воле и законам (при помощи которых удобней всего все делать), говорит: „делай», „слушай», „соблюдай»; или же: „если послу

шаешь», „если захочешь», „если сделаешь»,— верно ли будет тогда выводить из этого, будто все это означает, что мы в состоянии свободно это сделать, или же это значит, что Бог шутит над нами и насмехается?

Почему бы из этого не заключить, что Бог нас испытывает, чтобы если мы — Его друзья, привести нас к сознанию нашего бессилия, а если мы — надменные Его враги,— как следует подшутить и посмеяться над нами? Это как раз и является причиной того, что был дан божественный закон, как учит об этом Павел304. Ведь человеческая природа слепа и не знает своих собственных сил, и, наконец, по гордыне своей она полагает, будто она все может и все знает. Эту гордыню, это неведение Бог не может исцелить никаким более подходящим снадобьем, кроме данного Им закона. Об этом мы еще скажем в своем месте. Здесь же пока хватит и этого, чтобы опровергнуть вывод плотской и глупой мудрости, которая утверждает, будто «если хочешь» значит, что ты свободно можешь хотеть. Диатриба воображает, что человек цел и невредим, каким он и является в своем собственном представлении. Тогда и получается, что слова «если хочешь», «если послушаешь», «если сделаешь» — это насмешка над нами, в случае если воля человека не свободна. Писание же определяет, что человек испорчен и пойман, но в гордыне своей не знает и не ведает об этой своей испорченности и пойманности. Поэтому Писание и теребит его, и подстрекает этими словами, чтобы он узнал и на опыте убедился в том, насколько же он ничего не может.

Но я хочу добраться до Диатрибы! Если ты, господин разум, действительно думаешь, что эти выводы («если хочешь, значит, свободно можешь») несомненны, то почему же ты сам не поступаешь в соответствии с ними? Ведь в приемлемом суждении ты говоришь, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего? Значит, на основании вывода в этом месте (со словами «если хочешь соблюсти») получится то же самое, что и там, где ты говоришь, будто человек свободно может хотеть или не хотеть. Разве не течет здесь из одного и того же источника и сладкая вода, и горькая? И не потешаешься ли ты здесь над человеком, когда говоришь, что он может соблюсти то, чего он не может ни захотеть, ни пожелать? ! Поэтому, хотя ты и защищаешь этот вывод: «если хочешь, значит, свободно можешь» — с большим усердием, ты его принимаешь не всерьез. Или же ты не всерьез говоришь, что принимаешь мнение, которое утверждает, что человек не может хотеть ничего хорошего. Вот как разум попадает в силки к словесам и выводам своей собственной премудрости и не знает, что и о чем он говорит. Не иначе как свободную волю надо защищать при помощи таких доказательств (это ей более всего подходит!), которые пожирают и уничтожают друг друга, словно мадианитяне, погубившие себя, подняв меч друг на друга, когда они сражались с Гедеоном и народом Божьим.

Я и дальше буду звать к ответу эту мудрость Диатрибы. Проповедник не говорит: «Если будет у тебя рвение и усилие соблюдать заповеди». Рвение, как ты признаешь, не в твоей власти. Он говорит так: «Если хочешь соблюдать заповеди, то и тебя соблюдут». Если бы мы теперь захотели сделать выводы наподобие твоей Диатрибы, то сказали бы: «Значит, человек может соблюдать заповеди». Но так мы не то что оставляем человеку рвение какое-то или стремление, а наделяем его способностью целиком и полностью соблюдать заповеди. Не то получится, что Проповедник посмеялся над человеческой немощью: он приказывает соблюдать, а сам знает, что человек не может их соблюдать! И мало было ему сказать, что у человека есть рвение или старание, потому что до тех пор не избежать ему подозрения в том, что он смеется над человеком, пока не признает, что человеку присуща способность соблюдать заповеди.

Представим, однако, что у свободной воли есть какое-то рвение и стремление. Что же тогда мы скажем тем, а именно пелагианам, которые на основании этого места вообще отвергают благодать и все приписывают свободной воле? Если бы вывод Диатрибы был бы верен, пелагиане оказались бы победителями. Однако слова Пропо-ведника говорят о соблюдении заповедей, а не о рвении или стремлении их соблюдать. Если ты будешь отвергать вывод пелагиан о соблюдении заповедей, то они с гораз-

до большим правом станут отвергать тебя за твой вывод о рвении. И если ты отнимешь у них всю свободную волю, то они отберут у тебя вот эту малую часть и ты в силах будешь отстоять часть, раз ты отверг целое

Итак, то, что ты говорил против пелагиан, которые, исходя из этого места, приписывали все свободной воле, это же, только с большим основанием, мы скажем против этого крошечного рвения твоей свободной воли. А пелагиане с нами согласятся, что если это место из Книги Проповедника не может подтвердить их мнения, то еще меньше оно может подтвердить другое мнение. Потому что если судить о целом по выводам, то Проповедник выступает более всего за пелагиан, поскольку он ясными словами говорит о полном соблюдении заповедей: «Если хочешь соблюсти заповеди». Ведь и о вере он говорит: «Если хочешь сохранить благоугодную веру», так что следует сделать вывод, что мы можем сохранить веру. Однако это — дар Божий, особенный и редкий, как сказал об этом Павел.

В общем, раз существует столько мнений о свободной воле и среди них нет ни одного, которое не притязало бы на это место из Книги Проповедника,— и все эти мнения различны и противоположны,— то не иначе как различие их и противоположность заключаются в одних и тех же словах. Поэтому они и не могут ничего доказать, исходя из этого места, хотя если принять этот вывод, то это место только за пелагиан и против всех остальных. Но, значит, оно и против Диатрибы, которая гибнет здесь от своего собственного меча.

Мы же скажем то, с чего начали: что это место из Книги Проповедника вообще не защищает никого, кто утверждает существование свободной воли, а борется против них. Потому что нельзя согласиться с таким выводом: «Если хочешь, значит, можешь». Это надлежит понимать так, что при помощи этих слов и слов, подобных им, человеку напоминают о его бессилии, о котором он в неведении и гордыни своей без таких божественных напоминаний не узнал бы и не почувствовал.

Мы здесь говорим не только о первом человеке, но о каком угодно, потому что мало что зависит от того, идет ли здесь речь о первом человеке или о каких угодно других людях. Ибо если первый человек не был бессилен из-за присутствия благодати, то в заповеди своей Бог достаточно ясно ему показал, сколь бессилен он был бы, если бы не существовало благодати. И если этот человек, когда Дух Божий пребывал с ним, новой волей не мог хотеть того добра, которое ему было вновь предложено, т. е. послушания, потому что Дух еще не наделил его им, то что же сможем сделать мы без Духа, когда нет добра? Так на этом одном человеке, как на страшном примере, который должен исцелить нашу гордыню, показано, на что способна наша свободная воля, если человек предоставлен самому себе «»и не движет им постоянно Дух Божий, придавая ему силы. Он не был способен к возвышению духа, начатки которого в нем были, и отпал от начатков духа. Что могли бы мы, падшие, сделать, утратив начатки духа? Особенно когда в нас полностью царствует сатана, который, еще и не царствуя, одним только искушением поверг человека наземь? Ничего более сильного нельзя сказать против свободной роли, чем то, что сказано в этом месте Книги Проповедника, если сопоставить это с грехопадением Адама. Но здесь нет для этого места; быть может, где-нибудь еще

появится такая возможность. Меж тем достаточно ясно, чto Проповедник в этом месте вообще ничего не говорит о свободной воле, хотя это место считается главным, И это место, и подобные ему «если хочешь», «если услышишь», «если сделаешь» доказывают не то, что люди могут, а то, что они должны.

Другое место приводит наша Диатриба из Книги Бытия, глава четвертая, когда Господь говорит Каину: «Тебя увлечет грех, но ты будешь господствовать над ним». Здесь показано, говорит Диатриба, что злое влечение может быть преодолено и в грехе нет необходимости. Хотя это сказано неясно («влечение ко злу может быть преодолено»), однако смысл и сам ход вещей вынуждают признать, что свободная воля может победить свое влечение к злу, что у этого влечения -нет необходимости в совершении греха. Здесь опять-таки забывается, чем не наделена свободная воля! Зачем тогда Христос? Зачем Бог, если свободная воля сама может преодолеть влечение к злу? Где же тогда приемлемое Мнение, которое гласило, что свободная воля даже не может,. хотеть добра? Здесь же ей, которая не хочет добра, не желает его, приписывается победа над злом. Слишком велико недомыслие нашей Диатрибы.

Посмотри-ка! Я уже сказал, что эти слова показывают человеку то, что он должен, а не то, что он может. Значит, сказано, что Каин должен господствовать над грехом и сдерживать склонность к нему. Однако он и не сделал этого, и не мог этого сделать, потому что был подавлен чужой властью — властью сатаны. Известно ведь, что евреи часто употребляли будущее время изъявительного наклонения вместо повелительного наклонения. Например, в Книге Исход, глава двадцатая: «Не будет у тебя других богов», «не будешь убивать», «не будешь прелюбодействовать», и подобному нет числа. В противном случае -если понимать, что здесь, как написано, стоит изъявительное наклонение, то это были бы обетования Божьи. И так как Он не может обмануть, то и было бы так, что все люди безгрешны и не было бы необходимости в заповедях. Таким образом, наш толкователь вернее передал бы это место так: «Но у тебя есть влечение к злу, и ты должен господствовать над собой». То, что сказанное Каину было сказано в изъявительном наклонении, подтверждает это, так как иначе это являлось бы божественным обетованием, а оно не было обетованием, так как произошло обратное и случилось это из-за Каина.

Третье — место из Книги Моисея: «Я поставил пред тобой путь жизни и смерти. Избери, что есть добро»и т. п. Можно ли, полагает Диатриба, сказать яснее? Он предоставляет человеку свободу выбора.

Я отвечаю: что может быть яснее того, что ты здесь ослеп? Где, спрашиваю я, предоставляет Он здесь свободу выбора? Там, где говорит: «Избери»? Значит, как только Моисей скажет: «Избери», так они и действительно изберут? И опять здесь нет необходимости в духе. То, что ты все время повторяешь и долбишь одно и то же, дозволяет и мне достаточно часто говорить одно и то же.

Если существует свобода выбора, то почему же принятое тобой мнение гласило, что свободная воля не способна хотеть добра? Или же она способна выбирать нехотя, невольно?

Однако послушаем сравнение: «Смешно было бы человеку, стоящему на распутье двух дорог,— а открыта только одна из них — говорить: „Видишь эти два пути? Иди, по какому хочешь». Это снова то, что я говорил о доказательствах плотского разума, который полагает, что над человеком насмехаются, давая ему непосильные заповеди. А мы говорим, что они ему только напоминают и побуждают его увидеть свое собственное бессилие. Мы ведь и впрямь находимся на распутье, и открыт лишь один путь, да и одного-то нет. В Законе указано, что на тот, который ведет к добру, ступить невозможно, если Бог не одарит духом, а на другой, хоть он и широк, и идти по нему легко, можно ступить, если Бог попустит. Поэтому не в насмешку, а с необходимой серьезностью человеку, стоящему на распутье, говорят: «Иди но какому хочешь пути», если он, несмотря на болезни, хочет казаться здоровым и не соглашается с тем, что оба эти пути закрыты.

Поэтому слова Закона не для того сказаны, чтобы утверждать силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет — ничто и воление его не. имеет никакой силы.

«Законом познается грех»,—говорит Павел. Он не говорит «искоренение греха» или «устранение греха». Весь смысл и вся сила Закона заключаются только в познании греха, а не в указании или предложении какой-то силы. Потому что познание не есть сила и оно не дает никакой силы, а лишь научает и показывает, что там нет никакой силы, а есть одна только немощь. Ибо чем иным может быть познание греха, как не знанием нашей немощи и беды? Ведь он не говорит: «Законом познается сила или познается добро». Но все, что делает Закон, по свидетельству Павла,—это то, что он дает познание греха.

Это и есть то место, откуда я взял свой ответ о том, ‘ что слова Закона убеждают и наставляют человека в том, -что он должен, а не в том, что он может, т. е. в том, -чтобы он познал грех, а не поверил, будто бы он обла-дает какой-то силой. Поэтому сколько раз ты, мой Эразм, предъявишь мне слово Закона, столько раз и предъявлю тебе вот эти слова Павла: «Законом познается грех», а не сила воли. Итак, свали теперь в одну бездонную яму все повеления из больших конкорданций, и, если только это не обетования, но требования и слова Закона, я тебе тут же скажу, что они всегда обозначают то, что людям надлежит делать, а не то, что они могут, и не то, что они Делают. Ведь даже грамматисты и дети в тривиуме знают, что слова в повелительном наклонении обозначают только то, что- должно- произойти. То, что происходит, или то, что может произойти, следует выражать изъявительным- наклонением.

Как же так получается, что вы, теологи, говорите не» вздор, будто вы хуже детей!. Услыхав какое-нибудь слово в повелительном наклонении, вы тотчас же истолковываете его как изъявительное, будто если что-то приказано, то сейчас же по необходимости оно происходит или может произойти. Ведь сколько всего случается, пока поднесешь кусок ко рту! А когда прикажут то, что даже вполне возможно, однако не получается?! Очень сильно отличаются друг от друга слова в повелительном и в изъявительном наклонении даже в делах обычных и простейших. А в этих делах, отличающихся от тех больше, чем небо- от земли, и к тому же делах невыполнимых, вы совершенно неожиданно для вас повелительное наклонение превращаете в изъявительное и, как только услышите голос повелевающего: «делай, соблюди, избери», так сразу и полагаете, что все соблюдено, сделано, избрано или что все это мы сможем сделать.

В-четвертых, ты приводишь многие похожие места об избрании, обращении, соблюдении из Второзакония, глава третья и глава тридцатая. Например: «если соблюдешь», «если обратишься», «если изберешь» и т. д. Bee это), говоришь ты, было бы сказано неудачно, если бы воля человека не была свободна совершать добро.

Я отвечаю: и ты, моя Диатриба, достаточно неудачно отыскиваешь в этих словах свободу воли. Ведь ты собиралась только доказать стремление и рвение свободной воли, однако не приводишь ни одного места,, которое доказало бы это стремление. Ты приводишь те места, которым — если твой вывод был верен — будто бы приписывают все свободной воле. Дозволь, однако, нам и здесь отличать слова Писания от вывода Диатрибы.

Приведенные слова — это повеления, они не говорят ничего, кроме того, что ч должно произойти. Ведь Моисей не говорит: «У тебя есть сила или возможность выбора», но говорит: «Избери, соблюди, исполни». Он дает повеление исполнить, а не описывает человеческие способности. Вывод же, который предлагает недоучившаяся Диатриба, гласит: «значит,, человек, это может, в противном случае напрасно было бы ему давать повеления». На это есть ответ: госпожа Диатриба, вы говорите плохо и не доказываете своего вывода, но по слепоте и сонливости вашей вам кажется, будто вы его доказываете. Повелевают же не неудачно и напрасно, а для того, чтобы человек, надменный и слепой, узнал таким образом о болезни и немощи своей, если он попытается сделать то, что ему повелевают. Так ничего не стоит твое сравнение, когда ты говоришь: точно так же было бы, если бы какому-нибудь человеку, у которого руки связаны так, что он может протянуть руку только влево, сказали: «Вот справа стоит очень хорошее вино, а слева — отравленное; протяни руку к какому хочешь».

Я верю, что тебе очень милы эти твои сравнения. Но ты при этом не видишь, что если эти сравнения что-нибудь и доказывают, то гораздо больше они доказывают не то, что ты хочешь доказать, а то, что ты отрицаешь и чего не хотел доказывать. А именно что свободная воля может все. Потому что ты в своем сочинении, постоянно забывая то, что ты сказал (что свободная воля ничего не в состоянии делать без благодати), утверждаешь, что свободная воля без благодати может все. Ибо твои сравнения и выводы убеждают в том, что или свободная воля сама по себе может то, что ей говорят и повелевают, или же что эти повеления даются напрасно и они смешны, неудачны. Но ведь это старая песня пелагиан, которую отвергли даже софисты, да и ты сам осудил их. Однако этой своей забывчивостью и плохой памятью ты показываешь, до чего же ты ничего не понимаешь и не смыслишь в этом деле. Ведь что может быть постыднее для оратора, чем постоянные разъяснения и доказательства чего-то не относящегося к делу, тем более если тем самым он все время выступает против дела и против самого себя?!

Поэтому я снова говорю: приведенные тобой слова Писания — это повеления; и они ничего не утверждают, ничего не доказывают касательно сил человеческих, а предписывают, что надо делать и чего не надо. Выводы же твои, добавления и сравнения если что и доказывают, так то, что свободная воля может все исполнить без благодати. Однако этого ты доказывать не собирался, более того, это ты собирался отрицать. Поэтому доказатель-

ства такого рода не что иное, как сильнейшие противоречия. Ведь если я утверждаю (может быть, мне удастся разбудить сонливую Диатрибу): «Моисей говорит: „Избери жизнь и соблюди заповедь», смешно было бы, если «бы Моисей повелел человеку, а человек не мог бы избрать жизнь и соблюсти заповедь», то разве при помощи этого аргумента я доказал, что свободная воля не способна ни к чему хорошему или что у нее есть стремление, не зависящее от ее собственных сил? Наоборот, я гораздо более доказал, что человек может избрать жизнь и соблюсти заповедь, как ему и повелели, или же что Моисей — смехотворный законодатель? Но осмелится ли кто-нибудь сказать, что Моисей — смехотворный законодатель? Значит, отсюда следует, что человек может исполнить то, что ему повелевают. Таким образом, Диатриба постоянно выступает против своего собственного замысла, в соответствии с которым она обещала, что не будет так рассуждать, а покажет определенное стремление свободной воли; при целом ряде других доказательств об этом доказательстве она забыла. Недостает только, чтобы, доказывая противоположное, не доказала она, что сама обо всем говорит и судит смехотворно.

Следуя приведенному сравнению, тому, у кого правая рука привязана, смешно приказывать протянуть руку вправо, меж тем как он может протянуть ее только налево. Но разве менее смешно приказывать простереть руки в обе стороны тому, у кого обе руки связаны, однако он в надменности своей или же по неведению полагает, что способен делать все. Не делают ли этого для того, чтобы открыть ему ложность его представления о своих собственных силах и свободе, чтобы дать ему понять, что он не знал о своем рабстве и бедственном положении? Диатриба все время представляет человека таким, что он либо может исполнить предписанное либо, по крайней мере, знает, чего он не может сделать. Но такого человека вообще не существует. Если бы он существовал, то и впрямь было бы смешно предписывать ему невозможное или же Дух Христов был бы не нужен.

Писание, однако, говорит о таком человеке, который не только связан, несчастен, пойман, болен и мертв, но по наущению князя своего сатаны к бедам своим добавляет еще и слепоту и воображает, будто он свободен, счастлив, независим, могуч, жив и здоров. Сатана ведь знает, что ему никого не удастся удержать в своем царстве, если только человек узнает о своем жалком состоянии, потому что над человеком, знающим о своей беде и сзывающим к Богу, Бог не может не смилостивиться и не прийти к нему тотчас же на помощь. Потому что во всем Писании с великой хвалой возвещается, что Господь близок к тем, у кого сокрушено сердце, и Христос свидетельствует, и сказано об этом у Исайи, глава шестьдесят первая: Он послал благовествовать бедным и исцелять сокрушенных сердцем. Сатане, дабы удержать людей, нужно, чтобы они не знали о своей беде, а полагали, будто они могут исполнить все, что сказано. Моисею же и Законодателю надо, напротив, через закон открыть человеку его беду, дабы, сокрушенный и смиренный, приготовился он к благодати, обратился ко Христу и обрел в Нем спасение. Значит, в законе сказано нисколько не смешное, а чрезвычайно необходимое и серьезное.

Те, которые теперь это понимают, легко поймут также и то, что Диатриба всем рядом своих доказательств вообще ничего не достигает, потому что она только лишь выбирает из Писания слова повеления и не понимает, что они хотят и для чего они сказаны. Затем, добавив свои выводы и плотские сравнения, она устраивает такую путаницу, что доказывает и утверждает больше, чем собиралась, и говорит сама против самой себя, чтобы далее не было надобности рассматривать частности. Потому что, решив одно, мы тем самым решили все, оттого что все рассуждения опираются на одно и то же доказательство. Однако, чтобы завалить Диатрибу всем тем, чем она намеревалась завалить меня, попробую я привести еще некоторые места.

Исайя, глава первая: «Если захотите и послушаетесь Меня, то будете вкушать плоды земли». Здесь, по мнению Диатрибы, в случае если нет никакой свободной воли, куда лучше было бы сказать: «если Я захочу» или «если Я не захочу». Ответ на это достаточно ясен из сказанного выше. Почему больше подошло бы, если бы там было сказано: «Если Я захочу, то вы будете вкушать плоды земли»? Или в своей великой премудрости Диатриба полагает, что плоды земли можно вкушать против

воли Божьей, или — и в этом было бы нечто новое и редкостное — она думает, что мы вкушаем плоды земли не иначе, как по воле Божьей?

Также вот и это: Исайя, глава двадцать первая. «Если вы спрашиваете, спрашивайте, обратитесь и приходите». Зачем надо убеждать тех, у кого нет никакой собственной силы? Диатриба говорит, что это подобно тому, как если бы кто-нибудь сказал прикованному: «Отправляйся!» Зачем надо, скажу я, приводить места, которые сами по себе ничего не доказывают и, добавив выводы,— а значит, исказив их смысл,— приписывают все свободной воле, в то время как надо было доказать, только что у свободной воли есть определенное стремление?

То же самое будет сказано и об этом месте в Книге Исайи, глава сорок пятая: «Соберитесь и приходите, обратитесь ко Мне и будете спасены». И в главе пятьдесят второй: «Восстань, восстань, отряхни прах, сними цепи с шеи своей». А также в Книге Иеремии, глава пятнадцатая: «Если ты обратишься, Я обращу тебя, и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста». Яснее же показывает стремление свободной воли и благодать, уготованную стремящемуся, Захария. Он сказал: «Говорит Господь воинств: обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам, говорит Господь».

В этих местах наша Диатриба вообще не делает различия между словами закона и Евангелия: она столь слепа и невежественна, что не видит, что такое закон, а что Евангелие. Потому что из всего Исайи, кроме одного вот этого места «если вы захотите», она не приводит ни одного слова закона, все остальные — из Евангелия, те, при помощи которых словом благодати зовут к утешению отчаявшихся и удрученных. Но Диатриба и их превращает в слова закона. Заклинаю тебя, что может поделать в делах теологии или в Священных писаниях тот, кто еще не дошел до того, чтобы уразуметь, что такое закон, а что — Евангелие, а если уразумел, то не настолько этим озабочен, чтобы обращать на ‘это внимание?! Он должен все смешать: небо, ад, жизнь, смерть — и ничего не потрудится узнать о Христе.

Об этом я ниже еще несколько раз напомню моейДиатрибе.

Посмотри вот на это место из Книги Захарии: «Если обратишься, Я обращу тебя». И это: «Вы обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам!» Разве из слов «вы обратитесь» следует, что вы можете обратиться? Разве из слов «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим»следует, что ты можешь возлюбить Его всем сердцем? Что иное подтверждают доказательства такого рода, кроме того, что свободная воля не нуждается в благодати, а может делать все своими силами? Разве не вернее понимать слова так, как они сказаны? «Если ты обратишься, то и Я обращу тебя» значит: «Если ты перестанешь грешить, то Я перестану наказывать, и если, обратившись, станешь хорошо жить, то Я облагодетельствую тебя, отвращая беды твои и пленение твое». Но из этих слов не следует, что человек сам обращается. В этих словах об этом не сказано, а говорится просто: «если ты обратишься». Так убеждают человека в том, что он должен делать. Однако, поняв это и увидев, что он ничего не может, человеку следует спросить, откуда ему взять эту возможность, если, конечно, не вмешается Левиафан Диатрибы (т. е. ее добавления и выводы) и не станет говорить, что слово «обратитесь» бессмысленно, если человек не в силах сам обратиться. Что это такое и что это значит — об этом уже достаточно было сказано.

Это какое-то отупение или летаргия, когда полагают, Что словами «обратитесь», «если обратитесь» и им подобными можно доказать силу свободной воли, но не замечают, что таким же образом ее доказывают и слова «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем», так как и здесь и там есть выражение повеления и требования. Ведь любовь к Богу требуется не менее, чем наше обращение и соблюдение всех заповедей, потому что любовь

к Богу и есть наше истинное обращение. Однако из этой заповеди любви никто еще пока не выводил существования свободной воли; из слов же «если захочешь», «если услышишь», «обратитесь» и им подобных ее выводят! Если из этих слов («возлюби Господа Бога твоего всем сердцем») не следует, что существует какая-то свободная воля и что она на что-то способна, то, наверно, не следует это и из слов «если захочешь», «если услышишь»,

«обратитесь» и им подобных, которые требуют от челове

ка меньше и даже значительно меньше, чем слова «возлюби Бога», «полюби Господа».

Если из слов «возлюби Бога» нельзя сделать вывода о свободной воле, то из всех слов повеления и требования тоже нельзя сделать вывод о существовании свободной воли. Потому что в слове о любви выражается форма закона, предписывающего, что нам надлежит делать, а не способность нашей воли и не то, что мы можем, и, более того, как раз то, чего мы не можем. Это же самое показывают нам все другие слова, которые чего-то требуют. Ведь известно, что даже схоласты — за исключением скотистов и нынешних — утверждают, что человек не может возлюбить Бога всем сердцем. Таким образом, он не может выполнить ни одной ни другой заповеди, потому что — по свидетельству Христа — все они зависят от этой329. И остается только, что слова Закона — даже по свидетельству ученых схоластов — не подтверждают свободной воли, а показывают, что мы должны и чего не можем сделать.

Однако наша Диатриба еще нелепее говорит о словах из Книги Захарии: «обратитесь ко Мне», не только вводит изъявительное наклонение, но и спешит доказать стремление свободной воли и благодать, уготованную стремящемуся. Здесь, наконец, Диатриба хоть раз вспомнила о своем стремлении! И на основании новой грамма-‘ тики «обратиться» значит у нее то же, что и «стремиться». Так что слова «обратитесь ко Мне» обозначают «вы стремитесь обратиться», и «Я обращусь к вам» значит «Я стану • стремиться обратиться к вам». Так что и Бога наделяет она неким стремлением, может быть собираясь и Ему при Его стремлении уготовить благодать. Ведь если в одном месте слово «обратиться» значит «стремиться», то почему у него нет такого значения повсюду?

И опять: она говорит, будто вот это место из Книги Иеремии, глава пятнадцатая: «Если ты извлечешь драгоценное из ничтожного» — доказывает свободу выбора, а не только стремление, а выше она учила, что свобода эта утрачена и превратилась в необходимость служить греху. Теперь ты видишь, что у Диатрибы и впрямь есть свободная воля в толковании Писаний, и слова одной и той же грамматической формы в одном месте должны у нее доказывать стремление, а в другом свободу — в зависимости от того, как ей вздумается.

Но хватит о пустяках!

Слово «обратиться» в Писаниях имеет двоякий смысл: смысл закона и смысл Евангелия. В законе — это голос Взыскующего и Повелевающего, который требует не стремления, а изменения всей жизни. Этот смысл часто встречается у Иеремии, когда он говорит: «Да обратится каждый от своего злого пути»; «Обратись к Господу». Ведь это — что вполне понятно — включает в себя требование всех заповедей.

В евангельском смысле это голос утешения и божественного обетования, который ничего от нас не требует, но обещает нам Божью благодать, как сказано об этом в псалме тринадцатом: «Когда Бог возвратит пленение народа Сионского» — и в псалме двадцать втором: «Возвратись, душа моя, в покой свой». Захария так очень кратко отличил проповедь Закона от проповеди благодати. Весь закон и главное в законе — когда Он говорит: «Обратитесь ко Мне». Благодать же — когда он говорит: «Я обращаюсь к вам». И насколько доказывали свободную волю слова «возлюби Господа» или еще какие-нибудь отдельные слова закона, настолько же доказывает ее это обобщающее слово закона «обратитесь». Разумному читателю надлежит быть внимательнее к Писанию и знать, где слова закона, а где слова благодати, дабы не перепутывать все наподобие грязных софистов и этой вот сонной Диатрибы.

Потому что посмотри, как толкует это замечательное место Иезекииль в главе восемнадцатой: «Я живой,— говорит Господь,— Я не хочу смерти грешника, а более всего хочу, чтобы он обратился и жил». Во-первых, говорит Диатриба, сколько раз он в этой главе повторяет «отвратился», «сделал», «совершил» в хорошем и плохом смысле. Где же теперь те, которые говорят, что человек ничего не делает?

Смотри-ка, пожалуйста, какое удивительное умозаключение! Она собиралась доказать стремление и рвение свободной воли, а доказывает, что все сделано, исполнено при помощи свободной воли. Где, спрашиваю я, теперь те, которым ,нужны были благодать и Святой Дух? Она еще умничает, говоря: «Иезекииль говорит: если об-

ратится нечестивец и сотворит правду и справедливость, то будет жить». Следовательно, нечестивец быстро это делает и может делать. Иезекииль говорит о том, что должно делаться, а Диатриба понимает, что это делается и сделано. И опять новая грамматика намерена научить нас тому, что «быть должным» и «иметь» — это одно и то же, «взыскивать» и «исполнять» — одно и то же, «требовать» и «давать» — одно и то же.

И потом это место из сладчайшего Евангелия: «Я не хочу смерти грешника» и т. д.— она толкует так: «Не оплакивает ли Господь благочестивый смерть народа своего, которую Он сам на него наслал?» Если он не хочет смерти, значит, наша погибель должна зависеть от нашей воли. Но может ли что-нибудь зависеть от того, что ничего не может сделать: ни добра, ни зла?

Это тоже старая песня Пелагия, когда он приписывал свободной воле не только рвение и стремление, но и силу, способную все исполнить и сделать. Поэтому эти выводы, как мы сказали, если что и доказывают, то доказывают, что они с той же отвагой, если не отважнее, выступают против самой Диатрибы, которая отрицает свободную волю и утверждает только лишь одно стремление, сколь выступают они и против нас, вообще отрицающих свободную волю. Но, оставив невежество Диатрибы, поговорим о самом деле.

Сказанное у Иезекииля: «Я не хочу смерти грешника, но более хочу, чтобы обратился и жил», а также в двадцать восьмом псалме: «Ибо на мгновение Его тнев, на всю жизнь Его воля», конечно, слово евангельское и сладчайшее утешение для несчастных грешников. Таковы же слова: «Сколь сладко милосердие Твое, Господи», а также из Книги Иеремии: «Так как Я милостив» — и слова Христовы из Евангелия от Матфея, глава одиннадцатая: «Придите ко Мне все, кто трудится, и Я успокою вас». И это же в Исходе, глава двадцатая: «Я творю милосердие многим тысячам тех, которые Меня любят». Из чего же и состоит более половины Священного писания, как не из чистейших обещаний благодати, в которых Бог дарует людям милосердие, жизнь, мир, спасение? Что же обозначают эти слова обетования: «Я не хочу смерти грешника»? Не значит ли это, что «Я милостив»? Не говорит ли Он этим: «Я не гневаюсь, Я не хочу наказывать, не хочу, чтобы вы умеряй, хочу вас простить, хочу пощадить»? Если бы не было этих обетовании Божьих, ободряющих совесть, надломленную сознанием греха и страхом смерти, устрашенную судом, то где ж тогда были бы прощение и надежда? Какой грешник не отчаялся бы? Но подобно тому как другие слова милосердия, обетования или утешения не доказали существование свободной воли, так не доказывают ее и слова «Я не хочу смерти грешника» и пр.

Однако наша Диатриба снова не делает никакого различия между словами закона и словами обетования, принимает это место из Книги Иезекииля за слово закона и толкует его следующим образом: «Я не хочу смерти грешника» значит якобы, что Я не хочу, чтобы человек- впал в смертный грех или стал виновным в смертном грехе, но гораздо больше хочу, чтобы он, если даже и совершил грех, отвратился от греха и, значит, жил. Ведь если толковать не так, то это не имело бы никакого отношения к делу. Но это значит полностью вывернуть и уничтожить смысл сладчайших слов Иезекииля «Я не хочу смерти». Если мы по слепоте своей станем так читать и понимать Писания, то неудивительно, что оно покажется нам темным и неясным. Ведь Иезекииль не говорит: «Я не хочу греха человека», а говорит: «Я не хочу смерти грешника», прекрасно давая понять, что речь идет о том наказании за грех, которое сам грешник понимает как возмездие за совершенный им грех, т. е. о страхе смерти. И грешника, пребывающего в скорби и отчаянии, он ободряет и утешает тем, что «льна курящегося не угасит» и «трости надломленной не преломит», но дарует ему надежду на прощение и спасение, а слова «более хочу, чтобы обратился» говорят об обращении от смертельного наказания к спасению; слова же «и жил» означают: пусть ему будет хорошо, пусть он радуется со спокойной совестью.

Еще следует также заметить, что глас закона услышится только теми, кто греха еще не чувствует и не ведает — как говорит об этом Павел в Послании к римлянам: «Законом познается грех». Также и слово благодати приходит только к тем, кто в сознании греха своего надломился и пребывает в отчаянии. Поэтому ты видишь, что во всех решениях закона говорится о грехе

если указывается, что нам надлежит делать. И напротив, ты видишь, что во всех словах обетования называют зло, от которого страдают грешники или те люди, которых следует ободрить. Так, в словах «Я не хочу смерти грешника» ясно названы смерть и грешник, названо как то зло, которое почувствуют, так и тот человек, который его чувствует. И слова «возлюби Господа всем сердцем» указывают, какое добро нам надлежит делать, а не то зло, которого мы не должны чувствовать, чтобы мы знали, насколько мы не способны к этому добру.

Значит, для утверждения свободной воли нельзя было привести ничего менее подходящего, чем это место из Книги Иезекииля, потому что оно сильнейшим образом восстает против свободной воли. Ведь оно показывает, что такое свободная воля, сколь способна она осознать свой грех или обратиться, т. е. оно показывает, что если Бог не придет тотчас же на помощь, не призовет человека словом обетования, не одобрит его, тот еще более погрязнет в грехе, еще глубже впадёт в отчаяние и нераскаянность. Ведь попечение Бога, обещающего благодать, дабы призвать грешника и одобрить его,— это достаточно веское и верное доказательство тому, что сама по себе свободная воля может только разве еще глубже погрязнуть в грехе и, как говорит об этом Писание, провалиться в преисподнюю. Так оно и случилось бы, если бы, как ты полагаешь, Бог по легкодумию своему стал бы щедро изливать свои обетования не от необходимости нашего спасения, а от одного только желания поболтать. Как видишь, против свободной воли не только все речения закона, но все речения обетования тоже полностью ее опровергают — значит, вообще все Писание против нее. Поэтому понятно, что слова «Я не хочу смерти грешника» сказаны, только чтобы возвестить и показать Божье милосердие к миру, и лишь сокрушенные, мучимые страхом смерти принимают их с радостью и благодарностью; в этих словах и сказано о назначении закона, потому что «законом познается грех». Но люди, до сих пор не уразумевшие, в чем назначение закона, не знают, что такое грех, не чувствуют, что такое смерть и презирают милосердие, обещанное этим словом Иезе-кииля.

Впрочем, почему одних людей Закон затрагивает, а других нет, почему одни принимают, а другие презирают явленную им благодать — это другой вопрос и его нельзя обсуждать на примере этого места из Книги Иезекииля, которое говорит об обещанном и явленном милосердии Божьем, а не о скрытой и устрашающей воле Бога, распределяющего ее по произволению своему на всяких, каких Он хочет, чтобы разные люди смогли принять ее и стать причастными к обещанному и явленному

Его милосердию. Эту волю не надо стараться узнать, ей

надо благоговейно поклоняться как наиболее чтимой тайне божественного величия, скрытой в Нем самом, а для нас запретной и гораздо более грозной, чем бесконечное множество Корикийских пещер.

Когда же Диатриба здесь мудрствует: не оплакивает

ли Господь благочестивый смерть своего народа, которую Он сам и наслал, потому что это кажется слишком бессмысленным, то мы отвечаем так, как уже говорили: рассуждение о Боге или об Его воле, названной нам,

явленной, данной нам, почитаемой, должно отличаться от рассуждения о Боге неназванном, неявленном, не дан-

ном нам, непочитаемом. Поэтому коль скоро Бог скрывает себя и не желает, чтобы мы Его знали, то, значит, не

наше это дело. Вот здесь, действительно, можно сказать! что выше нас, к тому мы не причастны. И пусть не подумают, что это мое собственное разделение. Я здесь следую Павлу, который пишет фессалоникийцам об антихристе, что тот превозносится «выше всего, называемо-То Богом или святыней», ясно показывая, что кто-то может вознестись выше Бога, поскольку Он назван и почитаем, т. е. может стать выше слов и почитания, которым Бог нам явлен и через которые Он с нами соприкасается. Однако ничто не может вознестись выше

Бога, который непочитаем и нам не назван, но существу-T сам по природе и величию своему, его же руке все

подвластно.

Поэтому следует оставить Бога в природе и величии

Его, потому что в этом виде нам с Ним нечего делать, да и Он не пожелал, чтобы мы что-нибудь с Ним делали. Но поскольку Он облачен в свое Слово и явлен нам в нем, с ним обращается к нам, то мы с Ним имеем дело, потому что слово — краса и слава его, которое, псалмопевец славит как облачение его. Мы говорим

так: праведный Бог не оплакивает -смерти народа, которую -Он наслал на него, но оплакивает смерть, которую Он находит в народе и стремится отвратить ее от него. И это делает Бог названный, чтобы, -отринув смерть и грех, спасти нас. Ибо Он «послал слово Свое и исцелил их». Впрочем, Бог, скрытый в величии своем, и не оплакивает, и не отвергает смерть, не творит жизнь и смерть и все во всем. Потому что Бог не ограничил себя ^словом своим, а .сохранил свою свободную волю во всем.

Так из-за своего всеведевия Диатриба сама себя обманывает, потому что не .делает различия между Богом названным и Богом сокрытым, т. е. между словом Божьим и самим Богом. Бог свершает много такого, о чем Он не объявляет нам в своем слове, и желает много такого, о чем не желает нам объявлять в своем слове. Так, смерти грешника Он не желает как раз по слову своему, однако по своей неисповедимой воле Он ее желает. Ныне нам надлежит смотреть на его слово и оставить в стороне его неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило его слово, а не его неисповедимая воля. Кстати, кто мог бы руководствоваться волей, которая совершенно неисповедима инепостижима? Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля (voluntas imperscrutabilis), однако что она такое, по какой причине и чего она хочет — до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться.

Поэтому верно сказано, что если Бог не хочет смерти, то погибель нашу следует приписать нашей воле. Это верно, говорю я, если у тебя речь шла о Боге названном. Потому что Он желает, чтобы все люди спаслись, потому что Он ко всем приходит со своим словом спасения, и наша воля повинна в том, что она не допускает Его, как говорит об этом Матфей, глава двадцать третья: «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, и ты не захотел?» И отчего величин это не устранит вину нашей воли и не изменит все, в чем человек властен, почему Он ставит в счет человеку то, чего человек не может избежать,— всего- этого спрашивать нельзя, потому что если много станешь спрашивать, то никогда –ничего не узнаешь, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам., глава одиннадцатая: «Ты кто таков, что споришь с Богом?» Этого, должно быть, хватит насчет того места из Книги Иезекииля. Перейдем к остальному.

После этого Диатриба говорит, что ко всем тем увещеваниям, обетованиям, угрозам, требованиям, упрекам, заклинаниям, благословениям и проклятиям, которые находятся в Писаниях, ко всему тому множеству заповедей, которые там есть, люди неизбежно будут относиться холодно, раз никто из них не в силах выполнить того, что велено.

Диатриба все время забывает положение дела и поступает не так, как собиралась. Она не видит, насколько сильнее все это ополчается против нее самой, чем против нас. Потому что из всех этих мест выводит она свободу и возможность все спасти, как следует из ее слов, при том, что она собиралась, однако же, доказать такую свободную волю, которая без благодати не может хотеть ничего хорошего, и некое стремление, которое не следует приписывать собственным силам. Я не вижу, чтобы такое стремление было доказано на примере хотя бы одного места; не доказано именно то, что требуется что должно произойти, как об этом столько раз уже говорилось. И не было бы нужды столько раз это повторять, если бы Диатриба не долбила бы все время одно и то же и, не задерживала бы читателей бесполезным многословием.

Почти в конце она приводит слова из Ветхого завета, Второзаконие, глава тридцатая: «Заповедь эта, которую я даю тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы мог ты сказать: „Кто из нас сможет взойти на небо и принести ее нам, чтобы услышали мы ее и исполнили бы?» Напротив, весьма близко к тебе это слово; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы поступать по нему». Диатриба утверждает, будто это место объявляет, что заповеданное находится не только в нас, но оно поблизости и, значит, достичь его легко, во всяком случае нетрудно.

Благодарим- за такое вразумление. Значит, если Моисей так ясно заявляет, что мы не только способны исполнить заповеди, но и то, что мы с легкостью можем соблюдать их — почему же мы так горячимся? Почему же

нам сразу было не привести этого места и не доказать свободную волю в открытом бою? Зачем тогда Христос? Зачем Дух? Ведь мы нашли место, которое всем рот заткнет: оно не только доказывает свободную волю, но убеждает, что заповеди соблюдать легко. До чего глуп был Христос, который, пролив за нас кровь, приобрел для нас нисколько не нужный нам этот самый Дух, чтобы нам стало легко соблюдать заповеди, которые нам и так, по самой нашей природе, соблюдать легко! Диатриба отвергает свои же собственные слова: она ведь говорила, что свободная воля без благодати не способна желать добра. А теперь говорит, что у свободной воли есть такая сила, которая не только желает добра, но с легкостью выполняет и большее — все заповеди. Посмотри, пожалуйста, до чего доходит несведущий ум, как он непременно себя выдает! Надо ли мне все еще опровергать Диатрибу? Может ли что-либо опровергнуть ее больше, чем она сама это делает? И впрямь, эта тварь сама себя угрызает! Правду говорят, что лжецы должны быть памятливы!

Мы сказали об этом месте из Второзакония. Теперь будем кратки. Обсудим это место, исключив то, как толкует его Павел в Послании к римлянам, глава десятая 357. Ты видишь, здесь вообще нет ни слова ни о легкости, ни о трудности, о возможности или невозможности для свободной воли или для человека соблюдать или же не соблюдать заповеди. Получается, что те, которые ловят Писания при помощи своих выводов и толкований, сами делают его темным и неясным, чтобы потом делать из него все что угодно. Если ты не видишь этого глазами, то послушай, по крайней мере, или попробуй наощупь! Моисей говорит: «Она не недоступна для тебя и не далека, она не на небе и не за морем». Что значит «недоступна»? Что такое «далека»? Что значит «за морем»? Не затемняют ли нам грамматику и обычнейшие слова, чтобы мы не могли сказать ничего определенного, только затем, чтобы настоять на том, что Писания темны?

Наша грамматика такими словами обозначает не качество и не величие человеческих сил, а отдаленность мест. Потому что «над тобой» означает не какую-то силу воли, а место, которое над нами. Также, и «далёко от тебя», «за морем», «на небе» — это не человеческая добродетель, а место, которое расположено над нами, справа, слева, за нами или же далеко от нас. Пусть кто-нибудь посмеется надо мной за то, что я так грубо рассуждаю, будто имею дело с детьми, которые не знают букв, и столь достойным мужам разжевываю все это и учу их читать по складам. Что поделать? Ведь я вижу, как среди бела дня ищут тьму и очень хотят остаться слепыми те, которые насчитали нам целый ряд веков, умов, святых, мучеников, докторов и так прославили нам это место из Моисея, не считая нужным разобрать в нем ни единого слова или же хоть раз внимательно взглянуть на место, которое они превозносят. Пусть теперь Диатриба идет и говорит, как могло случиться, что один человек сам по себе увидел то, чего не разглядели столько всеми почитаемых мужей, столько знаменитостей! Конечно, даже ребенок рассудил бы, что это место убеждает в том, сколь часто они пребывали в слепоте.

Что же хочет сказать Моисей этими совершенно ясными и понятными словами, кроме того, что он как верный объявитель закона наилучшим образом исполнил свой долг? Значит, не от него зависело то, что люди не знали заповедей или же не все о них помнили, и у них нет никакой возможности извинить себя тем, что они не знали заповедей или что они их не имели, что им надо было откуда-то их добывать. Если, они не соблюдали их, то неповинны в этом ни закон, ни законодатель, а виновны -только они сами, потому что закон был, законодатель научил — и нет никакого оправдания: мол, не знали, а есть одно лишь обвинение в невнимании и непослушании. Он говорит, что нет необходимости в том, чтобы законы приносили с неба, из-за моря или откуда-то издалека. Ты не можешь прикрыться тем, что ты о них не слыхал, что у тебя их нет; они здесь поблизости, ты их услышал, потому что Бог их заповедал и я их передал, ты принял их в свое сердце и понял, что их надо непрестанно изучать с помощью тех левитов, которые находятся в твоей среде. Свидетельством тому мои слова и книга. Остается только, чтобы ты это исполнил.

Заклинаю тебя, скажи мне, что здесь приписывается свободной воле? Требуется только, чтобы она исполнила

законы, которые ей даны, и отнимается извинение в неведении и в том, что, мол, законов не было.

Это почти все, что приводит Диатриба из Ветхого завета в защиту свободной воли; если это отбросить, то не останется ничего, чего также нельзя было бы отбросить, даже если она приведет или захочет еще многое привести, потому что она не сможет привести ничего, кроме глаголов в повелительном, в сослагательном или желательном наклонении, которые обозначают не то, что мы можем делать или делаем (как столько раз мы говорили Диатрибе, столько раз повторяющей это), но то, что мы должны и что от нас требуется; нам показывают этим наше бессилие и учат сознанию греха. Если же что и доказывают, приводя выводы и сравнения, измысленные человеческим разумом, то они доказывают, что свободной воле присуще не только какое-то ничтожное стремление и рвение, но вся способность и наисвободнейшая возможность свершить все без Божьей благодати, без Святого Духа.

Таким образом, все это многословное, повторяющее само себя рассуждение не доказало ничего, кроме того, что и требовалось доказать, а именно то самое приемлемое мнение, по которому свободная, воля определяется как настолько бессильная, что без благодати она не может хотеть добра и вынуждена служить греху. -У нее есть стремление, которое невозможно приписать ее собственным силам. Это такое чудище, которое не способно ничего сделать своими силами, но в то же время оно способно своими силами стремиться — что является очевиднейшим противоречием.

Переходим теперь к Новому завету, в котором для этой самой несчастной рабыни — свободной воли — снова выстраивается воинство глаголов в повелительном наклонении и подтягиваются выводы и сравнения — вспомогательные войска бренного разума. Будто видишь на картине или во сне, как повелитель мух с соломенными копьями и соломенными щитами выступает против регулярной армии. Так человеческие бредни Диатрибы выступают против боевого строя божественных слов.

Сперва, словно Ахилл против мух, выступает Евангелие от Матфея, глава двадцать третья: «Иерусалим,

 

Иерусалим, сколько раз Я хотел собрать твоих детей, а ты не захотел!» Диатриба говорит, что если все происходит по необходимости, то не мог ли Иерусалим с полным правом ответить Господу: «Что Ты мучаешь себя напрасными слезами? Если Ты не хотел, чтобы мы слушали пророков, зачем Ты их посылал? Почему Ты вменяешь нам в вину то, что произошло по Твоей воле и что свершилось по необходимости?» Так говорит Диатриба.

А мы отвечаем. Предположим сперва, что вывод и утверждение Диатрибы верны и справедливы. Я тогда спрашиваю, что же здесь утверждается? Разве здесь утверждается приемлемое мнение, которое гласило, что свободная воля не может хотеть добра? Наоборот, здесь утверждается, что свободная воля свободна, разумна и способна исполнить все, что говорили пророки. Но этого Диатриба не собиралась утверждать, потому что Диатриба здесь могла бы ответить так: если свободная воля не может хотеть добра, то почему ее обвиняют в том, что она не слушалась пророков, которых не в ее власти было услышать, так как они учили добру. Почему Христос понапрасну льет слезы, как если бы они могли хотеть добра, если Он доподлинно знает, что они не могут его хотеть? Я скажу, что Диатриба могла бы избавить Христа от глупости в пользу того самого ее приемлемого мнения и тогда бы мы освободились от этого мушиного Ахилла. Потому что это место из Матфея либо полностью утверждает свободную волю, либо с той же силой оно противостоит Диатрибе и побивает ее ее же оружием.

Мы говорим, как и говорили прежде, что об этой тайной воле величия Божьего (de secreta ilia voluntate majestatis) непозволительно рассуждать и что дерзких людей, которые в постоянной своей извращенности, оставив необходимые дела, постоянно стараются узнать ее и испытать, надо удерживать от этого и мешать им, дабы они не копались в этих тайнах величия, постигнуть которые невозможно, потому что оно обитает, по свидетельству Павла, в свете неприступном. Пусть они занимаются Богом воплотившимся, говорит Павел, Иисусом распятым, в котором заключены все сокровища и премудрости ведения, но они скрыты. Его вполне достаточно для того, чтобы знать, что должно и что не

должно знать. Итак, воплощенный Бог здесь говорит: «Я пожелал, а ты не пожелал»; воплощенный Бог, говорю я, был послан затем, чтобы Он желал, говорил, совершал, сострадал, открывал всем все, что нужно для спасения, даже если очень многим Он дает соблазн подумать, что, по тайной воле величия Божьего оставленные или закоснелые, они не принимают Бога желающего, говорящего, свершающего, открывающего Себя, как это сказано у Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». И еще: «Пришел к своим, и свои Его не приняли».

И вот этому воплотившемуся Богу свойственно плакать, сокрушаться, стонать о погибели нечестивых, когда воля величия Божьего по своему усмотрению некоторых оставляет и осуждает на. погибель. А нам не должно спрашивать, почему Он так делает, а следует чтить Бога, который может и хочет так делать. Я не думаю также, что кто-нибудь станет здесь толковать, будто воля, о которой сказано: «сколько раз Я хотел», была объявлена иудеям до воплощения Бога, потому что они еще до Христа побивали пророков и повинны в том, что противились Его воле. Ведь христианам известно, что пророки всё совершали во имя грядущего Христа, о Котором было обещано, что Он будет Бог воплотившийся. Так что верно сказано, что все, что от сотворения • мира говорили людям служители слова,— это воля Христова.

Конечно, разум заносчивый и речистый (ratio…nasuta et dicax) здесь скажет: эта лазейка — хорошая находка! Как только сила доказательств начинает нас теснить, так мы прибегаем к этой самой воле величия Божьего, которой надлежит бояться, и заставляем замолчать противника, становящегося нам не по силам,— наподобие того, как астрологи, открыв свои эпициклы, обходят все вопросы о движении неба.

Отвечаем: это не наша находка, а заповедь, подтвержденная Священным писанием. Так говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава одиннадцатая: «За что же Бог обвиняет? Ибо кто противустанет воле Его? О человек, кто ты, что споришь с Богом? Не властен ли горшечник над глиной?» и прочее. А до него Исайя сказал: «Они каждый день ищут Меня и хотят знать Мои пути, как народ, поступающий праведно; они спрашивают Меня о судах истины и желают приблизиться к Богу» Я полагаю, что эти слова достаточно ясно показывают, что люди не должны выведывать волю величия. И потом — это дело такого рода, что извращенные люди более всего стремятся исследовать волю величия Божьего, которой следует бояться, потому что более всего уместно побудить их к молчанию и почтению,— мы не поступаем так в других делах, где речь идет о том, о чем разум в состоянии рассуждать и о чем ему надлежит рассуждать. Если же кто-нибудь станет продолжать доискиваться смысла этой воли и не послушает нашего предостережения, то мы дозволим ему идти своим путем и сразиться с Богом наподобие того, как это делали гиганты; тогда посмотрим, какой триумф он одержит. Мы уверены, что наше дело он ничуть не обесславит, а свое — ничуть не прославит. Ясно будет только то, что либо он подтвердит, что свободная воля может все, либо докажет, что приведенные места из Писания ополчаются против него самого. И в том и в другом случае он будет побежден, а мы окажемся победителями.

Во-вторых, вот это место из Матфея, глава девятнадцатая: «Если хочешь войти в жизнь, соблюдай заповеди». С каким лицом можно сказать «если хочешь» тому, у кого нет свободной воли! Это в Диатрибе. На это мы говорим: значит, по этому слову Христову — воля свободна? Но ведь ты хотел доказать, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего и если нет благодати, то она по необходимости служит греху! С каким же лицом ты теперь говоришь, что она полностью свободна!?

То же самое следует сказать и по поводу этих мест: «если хочешь быть совершенным»,, «если кто хочет идти за Мной», «кто хочет сберечь свою душу», «если любите Меня», «если пребудете во Мне». Наконец, как я говорил, мы можем собрать все союзы «если» и все глаголы в повелительном наклонении и помочь Диатрибе хотя бы количеством слов. Диатриба говорит, что все заповеди заледенеют, если человеческую волю ничем не наделять/ Союз «если» очень плохо сочетается с чистой необходимостью.

Отвечаем. Если они заледенеют, то по твоей вине; да они и вообще ничего не значат, раз ты считаешь, что свободная воля не может хотеть добра, а здесь снова го-

воришь, что она способна к любому добру; выходит, обстоит так, что одни и те же слова у тебя то пылают, то заледеневают — раз они в одно и то же время всё утверждают и всё отрицают. Меня удивляет, какая радость автору все повторять одно и то же, все время при этом забывая о главной теме, будто, разуверившись в деле, он пожелал произвести впечатление величиной книги или же надумал утомить противника досадным и тягостным чтением! Откуда, спрашиваю я, следует, что, коль скоро есть желание, значит, есть и возможность, когда говорят: «если хочешь», «если кто-то хочет», «если ты захочешь»? Разве такого рода выражения мы не употребляем весьма часто скорее для обозначения нашего бессилия или невозможности? Например: «если ты, мой Мевий, хочешь быть равным Вергилию, тебе надо петь иначе»; «если ты, Скот, хочешь превзойти Цицерона, то тебе нужна не хитрость, а красноречие»; «если ты хочешь сравняться с Давидом, то тебе надо сочинять псалмы, подобные его. псалмам». Здесь точно обозначено те, что возможно совершить собственными силами, и то, что все это только в Божьей власти. Так же обстоит дело и в Писании, где такие же слова обозначают то, что в нас может совершиться но воле Божьей, но чего мы сами сделать не в состоянии.

Далее, если бы так говорилось в тем, чего вообще нельзя сделать, чего и Бог никогда не пожелает сделать, то мы были бы вправе сказать, что это бессмысленно или смешно и что не стоит об этом говорить. Но здесь об этом сказано не только затем, чтобы показать бессилие свободной воли, при помощи которой ничего этого не происходит, но также затем, чтобы дать возможность узнать, что иногда все это может произойти, однако при помощи чужой силы, а именно божественной. Если только мы вообще предположим, что эти слова содержат в себе некое обозначение того, что должно или может произойти. Вроде того, как если бы кто-нибудь дал вот такое толкование: если ты хочешь соблюдать заповеди, т. е. если у тебя когда-нибудь будет желание, тогда и тебя соблюдут (оно у тебя будет, но только исходить оно будет не от тебя, а от Бога, который наделит им, кого пожелает). Или, чтобы сказать полнее, кажется, эти глаголы, особенно в сослагательном наклонении, стоят здесь также из-за предопределения Божьего и обозначают, что оно нам неведомо. Как если бы хотели сказать следующее: «если хочешь», «если захотел бы» — это значит: «Если ты перед Богом . таков, что по желанию своему Он сделает тебя достойным соблюсти заповеди, ты спасешься».

Это толкование дает понять и то, что мы ничего не можем, и то, что если мы делаем что-то, то это свершает в нас Бог. Так я сказал бы тем, которые не хотят признать, что эти слова лишь указывают на наше бессилие, но упорно отстаивают, будто существует какая-то сила и возможность свершить предписанное. Выходило бы, что мы в одно и то же время и не способны свершить’ ничего из того, что нам предписано, и способны свершить всё: одно — при помощи наших собственных сил, другое — при помощи Божьей благодати.

В-третьих, Диатрибу тревожит вот что: она не понимает, на каком основании говорят о чистой необходимости там, где столько раз упоминаются хорошие и плохие дела, где упоминается воздаяние. Ни природа, говорит она, ни необходимость не имеют заслуг. Я тоже, конечно, не понимаю, потому что то самое приемлемое мнение, в котором говорилось, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего, утверждало чистую необходимость, а здесь приписывает заслуги свободной воле. Так продвигалась свободная воля вперед по мере того, как росла книга, и Диатриба сделала открытие, что свободная воля обладает теперь не только стремлением и собственными силами, но также и силами чужими, что она не только хочет добра, но и творит его и заслуживает теперь жизнь вечную, как говорит об этом Христос у Матфея, глава пятая: «Радуйтесь и веселитесь, потому что очень велика ваша награда на небесах». «Ваша» — значит свободной воли. Ведь Диатриба понимает это место так, что Христос и Дух Божий не имеют никакого значения. И зачем они могут быть нужны, если наши добрые дела и награды зависят от свободной воли? Я это говорю затем, чтобы мы увидели, сколь нередко случается, что люди выдающегося ума (ingenium) слепы в делах, ясных уму простому и непросвещенному, чтобы увидели, сколь «ало значит доказательство, подкрепленное авторитетом человеческим в делах божественных, для которых важен только божественный авторитет.

Здесь следует сказать две вещи. Во-первых, о заповедях Нового завета, а затем о заслуге. И то и другое изложим кратко, потому что пространнее мы уже об этом говорили в другом месте.

Новый завет, собственно, состоит из обетовании и увещеваний, подобно тому как Ветхий, собственно, состоит из законов и угроз. Ибо в Новом завете возвещается Евангелие, которое есть не что иное, как Слово, в котором Дух и благодать являют себя в прощении грешников, добытом для нас Христом распятым. И все ото даром, от одного только милосердия Бога-Отца к нам, недостойным, заслуживающим гораздо больше осуждения, чем чего-нибудь иного. Затем идут увещевания, которые призывают праведных и тех, кто уже обрел милосердие, быть сильными и употреблять плоды дарованной им праведности, дух и любовь на дела добрые, стойко нести крест и все другие мирские испытания. В этом суть всего Нового завета.

Насколько Диатриба ничего во всем этом не смыслит, она показывает достаточно ясно,’ потому что она не ведает никакой разницы между Ветхим и Новым заветом, ибо в них обоих она не видит почти что ничего, кроме законов и заповедей, при помощи которых следует научать людей добрым нравам. Что же такое святое крещение, обновление, возрождение376 и все дело Духа Святого — ничего этого она вообще не видит, и меня страшит и удивляет, что человек, который потратил на Священные писания столько времени и старания, до такой степени его не знает. Ведь слова: «возрадуйтесь и возвеселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» — столь же удачно подходят к свободной воле, сколь удачно свет сочетается с тьмой. И увещевает в них Христос не свободную волю, а апостолов, которые не только возвысились над свободной волей, обрели благодать и праведность, но и служат Слову, т. е. пребывают на. высшей ступени благодати, оставив позади мирские искушения. У нас же речь главным образом о свободной воле без благодати; той благодати, о которой Ветхий завет учит при помощи законов и угроз, чтобы человек изведал себя и поспешил потом к обетованиям, возвещенным в Новом завете. Что такое воздаяние или же предстоящая награда, как не какое-то обещание? Но оно не доказывает, что мы на что-то способны, потому что это обозначает следующее: если кто-нибудь сделает то-то и то-то — он получит награду. Однако наш вопрос не о том, как и какую нам дадут награду, а о том, в состоянии ли мы сделать то, за что дается награда. Ведь это и надлежало доказать. Не смешно ли, когда из слов: «на ристалище всем предлагают приз» — делают вывод, что все могут бежать и получить его? Если император победит турок, он покорит сирийское царство, значит, император может победить и побеждает турок. Если свободная воля господствует над грехом, то она для Бога свята, следовательно, свободная воля для Бога свята. Оставим, однако, эти чересчур грубые и явные нелепости, хотя такие вот прекрасные аргументы и считаются наиболее достойными в доказательствах существования свободной воли. Лучше мы поговорим о том, что необходимость не ведает ни заслуг, ни наград. Если речь у нас идет о необходимости неизменной, то это неверно. Потому что станет ли кто-нибудь платить работнику или исчислять его заслуги против его воли? Конечно, для тех, которые совершают добро и зло по собственной воле, даже если они не в силах изменить эту волю, награда или наказание есть следствие естественное и необходимое, как об этом написано: «воздаст каждому по делам его». Это столь же естественное следствие, как если бы сказали: если ты погрузишься в воду — потонешь, если выплывешь — останешься жить. И — чтобы сказать кратко: когда речь идет о заслуге или о воздаянии, то дело не в достоинстве и не в следствиях. Если ты посмотришь на достоинство, то для пего нет ни заслуг, ни воздаяния. Потому что если свободная воля сама по себе не может хотеть добра и хочет добра только по благодати,— а ведь мы говорим о свободной воле, исключающей благодать, и исследуем, на что способна та и другая сами по себе,— то кому же не станет ясно, что добрая воля, заслуга, воздаяние — все это присуще только благодати? И снова здесь Диатриба противоречит сама себе, потому что она доказывает свободу воли, исходя из существования заслуги, и соглашается со мной, против которого она борется. Конечно, то, что существуют заслуги, воздаяние, свобода,— все это

свидетельствует против нее самой, потому что выше она утверждала — и собиралась это доказать,— что свободная воля не может хотеть ничего хорошего.

Если ты посмотришь на следствие, то нет ничего ни хорошего, ни злого, что не имело бы своего воздаяния. Оттого-то и происходит заблуждение, что мы терзаем себя бесполезными размышлениями о заслугах и воздаянии, меж тем как нам надо рассуждать об одном только следствии. Потому что нечестивцев ждут преисподняя и суд Божий — это необходимое следствие (несмотря на то что они не желают себе такого воздаяния за свои грехи и не помышляют о нем), более того, они презренны и, как говорит Петр, прокляты. Благочестивых ждет царство небесное, если они и не ищут его и не помышляют о нем, оно уготовано им Отцом их не только прежде того, как они сами явились на свет, но еще до сотворения мира.

И если бы они творили добро ради того, чтобы завладеть царством, они никогда им не завладели бы, а скорее стали бы нечестивцами, которые злыми и жадными своими глазами отыскивают свое даже у самого Бога, Сыны Божьи, однако, вершат добро по неподкупной воле, ищут не награду какую-то, но одну только славу и волю Божью, и готовы творить добро, преодолевая невозможное, независимо от того, ждет их потом царство небесное или же преисподняя. Я полагаю, что слова Христа из Евангелия от Матфея, глава двадцать пятая, которые я приводил, достаточно это подтверждают: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от сотворения мира». Как могли они заслужить то, что им уже принадлежит и уготовано было им прежде, чем они явились в мир? Вернее было бы здесь сказать, что царство Божье заслуживает нас, его обладателей, и нам надо полагать заслугу в том, в чем другие видят награду, а награду в том, в чем — они полагают — есть заслуга. Ведь царство не готовится, оно уготовано; сыны же царства этого готовят себя, а не уготовляют царство; ото значит: царство заслуживает сынов, а не сыны заслуживают царство. Также и преисподняя скорее заслуживает и готовит своих сынов, как говорит Христос: «Идите прочь, проклятые, в огонь вечный, который уготован дьяволу и ангелам его». Что же, значит, хотят сказать слова, обещающие царство и грозящие преисподней? Что хотят сказать столько раз повторенные на протяжении всего Писания слова о возмездии? «Есть,— говорит,— возмездие за дела ваши». А также: «Я — твое великое возмездие». И еще: «Который воздаст каждому по его делам». И Павел в Послании к римлянам, глава вторая: «Тем, которые постоянством в добром деле ищут жизнь вечную» и многие подобные места? На это надо ответить, что все они доказывают, что воздаяние наступает, но ни в коем случае не то, что человек удостаивается его. Это значит, что те, которые творят добро, творят его не из рабских или корыстных побуждений ради жизни вечной» но они ищут жизнь вечную, т. е. они пребывают в пути, по которому проходят и находят жизнь вечную. «Искать» — это то же самое, что и «усердно стремиться к этому», «добиваться постоянным трудом того, что обыкновенно следует за доброй жизнью». В Писаниях возвещают о том, что это наступит, последует и за доброй и за злой жизнью, дабы наставить людей, пробудить их, поощрить или же устрашить. Ибо подобно тому как закон дает им осознание нашего греха и напоминание о нашем бессилии, так при помощи этих обещаний и угроз дается напоминание, научающее нас тому, что последует за этим самым грехом и бессилием нашим, открытым в законе, однако напоминание это не говорит, что хотя бы что-то воздается нам по заслугам за наше достоинство. Таким образом, подобно тому как слова закона приводятся вместо наставления и указания, чтобы научить нас тому, что мы должны делать, но чего не в силах сделать, так и слова о воздаянии, когда они обозначают, что будет, приводятся вместо слов увещевания и угрозы, которые поощрили бы благочестивых, утешали их, воодушевляли их непрестанно и упорно творить добро, побеждать в этом, сносить зло, не уставать и не сломиться, как наставлял Павел своих коринфян, говоря: «Будьте тверды, зная, что труд ваш не тщетен перед Господом». Так Бог укрепляет Авраама, говоря ему: «Я твоя великая награда». Подобно тому как если бы, утешая кого-либо, ты сказал, что дела его, конечно, угодны Богу. Такого рода утешения используются в Писании нередко. И это немалое утешение — знать, что ты угоден Богу,

даже если за этим ничего и не последует, хотя это и невозможно.

Сюда относится все, что сказано о надежде и об ожидании, о том, что непременно будет то, на что мы надеемся. Однако благочестивые надеются не из-за этого, взыскуют этого не ради самих себя. Так словами угрозы и словами о грядущем суде устрашают и низвергают нечестивцев, дабы они отказались от зла, отвратились от него, дабы они не возгордились, не были беспечны, не кичились бы грехами. Если разум тут задерет нос и скажет: «Почему это Бог хочет, чтобы это произошло при помощи слов, ведь такими словами все равно ничего нельзя добиться, а воля сама по себе не в состоянии направляться ни в какую сторону, почему Он не делает молча того, что Он делает, раз Он способен делать все это и без слов? Воля сама по себе, даже услышав слово, не становится более сильной и не делает больше, если отсутствует дух, движущий изнутри. Она была бы не менее сильной и не свершала бы меньше, не слыша слова, при наличии духа, потому что ведь все зависит от силы и воздействия Святого Духа». А мы скажем: «Богу было угодно поведать о Духе не без слова, а при помощи слова, дабы сделать нас своими соработниками, дабы мы услыхали извне то, что только Он один насылает изнутри куда только пожелает. Он хотя и может сделать это без слова, однако не хочет. Но кто мы такие, чтобы доискиваться до причины божественной воли? Достаточно знать, что Бог этого хочет; и Его волю следует чтить, любить ее и молиться, укротив свой надменный разум. Он способен напитать нас без хлеба, у Пего действительно есть возможность напитать нас без хлеба, как сказано об этом у Матфея, глава четвертая: «Не хлебом единым жив человек, но словом Божьим». Однако Ему было угодно использовать для этого хлеб, поэтому тело наше извне Он питает хлебом, а изнутри Он питает нас словом.

Значит, установлено, что воздаянием невозможно доказать заслугу; по крайней мере, в Писаниях этого нет. И потом — наличием заслуги невозможно доказать существование свободной воли, тем более такой, какую взялась доказывать Диатриба, а именно той, которая сама по себе не в состоянии хотеть добра. Потому что, если признать существование заслуги и приложить к этому обычные сравнения и выводы разума, например такие, что если бы не было свободной воли, то приказывали бы напрасно, воздаяние обещали бы напрасно, угрожали бы напрасно, тогда, повторяю, если это что-то и доказывает, то доказывает, что свободная воля все может сама по себе. Если же она сама по себе не в состоянии делать всего, тогда остается вывод разума: значит, приказывали напрасно, обещали напрасно, грозили напрасно. Так , Диатриба, направляя свое рассуждение против нас, все время выступает против самой себя. Только один Бог через Дух свой творит в нас как заслуги, так и воздаяние, но и то и другое Он объясняет при помощи своего слова и возвещает всему миру, дабы и нечестивцам, и тем, которые не знают Его, открылась его сила и слава, а наши — бессилие и позор. Однако только благочестивые принимают это в сердце свое и верующие понимают, прочие же — проклинают.

Но было бы чересчур тягостно повторять отдельные глаголы в повелительном наклонении, которые перечисляет Диатриба в Новом завете, постоянно добавляя к ним свои выводы и утверждая, что все сказанное было бы напрасно, мертво, смешно и бессмысленно, если бы воля не была свободной. Просто уже тошнит от того, сколько раз мы говорили, что эти слова ничего не доказывают, а если они что-нибудь и доказывают, так только то, что воля полностью свободна. Но это означает не что иное, как необходимость перевернуть всю Диатрибу с ног на голову — ведь она собиралась доказать, будто свободная воля такова, что она не способна ни к какому добру и служит греху, но, забыв об этом и упустив это из виду, теперь доказывает, что свободная воля ко всему способна.

«По плодам их,— молвил Господь,— узнаете их». Ведь это полнейшая чепуха, когда Диатриба пишет: «Он говорит, что плоды — это дела, и называет их нашими. Они не были бы нашими, если бы все совершалось по необходимости». Заклинаю тебя, скажи, не вправе ли мы называть своим то, что мы не сделали, а получили от Других? Почему бы тогда не называть нашим и то, что даровал нам Бог через Дух свой? Разве мы не называем Христа нашим, несмотря на то что мы не сотворили Его,

а всего лишь приняли? И опять, если мы сами делаем то, что называется нашим, значит, мы сами себе делаем глаза, сами себе делаем руки, сами себе делаем ноги, а то не говорили бы, что это наши глаза, руки, ноги? Как говорит Павел: «Что у нас есть, чего бы мы не получили?» Разве мы говорим об этом, что это не наше или что это сделано нами самими? Представь теперь: если сказать, что это наши плоды, так как мы сами их создаем, то где же будут милость и дух? Ведь Он не говорит: «По плодам, которые частично принадлежат им, вы их узнаете». Это гораздо более смешно, излишне, напрасно и мертво! Хуже того, это и есть та самая глупая и ненавистная чепуха, которой бесчестят и оскверняют святые слова Божьи!

Высмеивает Диатриба также и слово Христово на кресте: «Отче, прости им, ибо не знают, что творят». Здесь, несмотря на то что надлежало бы дождаться мысли, подтверждающей свободную волю, снова идут выводы. Диатриба говорит, насколько справедливее было бы простить их, так как у них нет свободной воли и они при всем желании не могли бы поступить иначе. Но и этот вывод не доказывает, однако, той свободной воли, о которой шла речь, но доказывает ту, которая все может, о которой нет речи и которую все отрицают, за исключением пелагиан. Ведь когда Христос открыто сказал, что они не знают, что творят, не засвидетельствовал ли Он тем самым, что они не могут хотеть? Как бы ты мог хотеть того, о чем не знаешь? У незнающего, разумеется, нет желания. Можно ли сказать о свободной воле сильнее, чем то, что она настолько ничтожна, что не только не может хотеть ничего хорошего, но даже не знает, сколь много она делает зла и что такое добро? И темны ли эти слова: «не знают, что творят»? Что останется в Писаниях такого, что, по мнению Диатрибы, не подтверждало бы свободной воли, если и вот эти яснейшие и отрицающие свободную волю слова Христовы подтверждают ее? С той же легкостью кто-нибудь скажет, что и такие вот слова тоже подтверждают свободную волю: «Земля же была мертва и пуста». Или вот эти: «Почил Бог в день седьмой» — и тому подобное. Тогда, действительно, Писания будут всем и в то же время ничем. Но быть столь дерзким и так обращаться с божественными словами — значит обнаружить дух, всецело презирающий Бога и людей, чего просто нельзя терпеть.

И слова Иоанна, глава первая: «Дал им власть быть чадами Божиими» — Диатриба понимает так: «Как можно было дать силу стать чадами Божьими, если у нашей воли нет никакой свободы?» Однако и это место — молот, сокрушающий свободную волю, как и вообще почти все Евангелие от Иоанна, хотя приводится это место в защиту свободной воли.

Давай-ка посмотрим! Иоанн не говорит ни о каком человеческом деле, ни о великом, ни о малом,— у него речь идет о самом обновлении, превращении ветхого человека — сына диавола в человека нового, являющегося сыном Божьим. Этот человек, как сказано, полностью пассивен, он ничего не делает, однако становится всем. Иоанн ведет речь именно о становлении, говорит, что чадами Божьими мы становимся по божественной власти, дарованной нам, а не по присущей нам свободной воле. Но Диатриба наша выводит отсюда, что свободная воля так могущественна, что она творит сынов Божьих. В противном случае Диатриба готова объявить, что слова Иоанновы смешны и бессмысленны. Кто и когда до такой степени возносил свободную волю, чтобы наделять ее способностью творить сынов Божьих, тем более при том, что она не может хотеть добра, как это первоначально приняла Диатриба? Но это надо оставить вместе со всеми столько раз- повторенными выводами, которые ничего не доказывают, кроме того, что Диатриба как раз отвергает, а именно что свободная воля может все.

Иоанн, однако же, хочет сказать вот что: когда через Евангелие пришел в мир Христос, то через Него была дарована благодать и не требовалось дела, всем людям была дана поистине чудесная сила стать чадами Божьими, если они захотят уверовать. Впрочем, так как свободная воля прежде не знала об этом и не ведала, то она менее всего может захотеть этого и уверовать в это во имя его при помощи своих собственных сил. Кто помыслит разумом о том, что необходима вера во Христа — сына Бога и человека, если и ныне — даже если вся тварь возопит об этом — человек не понимает и не может поверить, что существует некое лицо, которое одновременно и Бог, и человек?! Чаще всего таким речам сопротивляются, как

говорит об этом Павел в Первом Послании к коринфянам, глава первая. Многого недостает, чтобы люди захотели или же смогли поверить.

Значит, Иоанн проповедует вовсе не могущество свободной воли, а богатство царства Божьего, принесенное в мир через Евангелие. В то же время он показывает, сколь мало таких, которые его принимают. Иоанн как раз борется против свободной воли, сила которой в том и состоит, что над ней царствует сатана и презрительно отвергает благодать и дух, исполняющие закон,— вот какое значение имеет ее стремление и рвение в исполнении закона. Однако мы ниже пространнее скажем о том, что это место из Евангелия от Иоанна — молния, поражающая свободную волю. Но меня немало тревожит, что столь известные слова, с такой силой выступающие против свободной воли, Диатриба приводит в защиту свободной воли. И тупость Диатрибы такова, что она вовсе не делает никакого различия между словами обетования и словами закона, глупейшим образом выводя свободную волю из слов закона и чрезвычайно нелепо утверждая ее с помощью слов обещания. Нелепость эту, однако, легко обнаружить, если понять, сколь равнодушно и презрительно рассуждает Диатриба, для которой нисколько не важно, защищает она благодать или рушит ее, укрепляет свободную волю или низвергает ее — только бы очернить дело и услужить тиранам своим пустословием.

После этого она переходит к Павлу, непреклоннейшему врагу свободной воли, вынуждая также и его утверждать свободную волю. В Послании к римлянам, глава вторая, стоит: «Пренебрегаешь ли ты богатством благости, и кротости, и долготерпения Божьего? Знаешь ли, что благость Его ведет тебя к покаянию?» Каким это образом, говорит Диатриба, можно обвинять в пренебрежении к заповеди, если нет свободной воли? Каким образом может быть справедливо осуждение, если сам судья вынуждает к злодеянию?

Я отвечаю: вот пусть сама Диатриба и задумалась бы над этими вопросами. Нам-то что! Ведь она сама высказала мнение о том, что свободная воля не может хотеть добра и по необходимости вынуждена служить греху. Каким это образом обвиняют в пренебрежении к заповеди, если она не может .хотеть добра, у нее нет свободы, а есть неизбежное рабство греха? Каким образом -Бог зовет к покаянию, раз Он сам — причина того, что человек не кается, раз Он отступается от человека или -же не дает благодати тому, кто сам по себе не способен хотеть добра? Как может быть справедливо осуждение, -если судья, уклонившись от помощи, вынуждает нечестивца пребывать во зле, при том, что нечестивец сам по себе не может поступить иначе? Все эти вопросы валятся на голову Диатрибе, или же если они что-нибудь до-: казывают, как я сказал, так только то, что свободная •воля может все, а это, однако, отрицает и сама Диатриба, и вообще все. Такие вот выводы мучают Диатрибу но поводу всех мест Писания, потому что ей кажутся смешными и заледенелыми столь яростные нападки и требования, если не существует никого, кто мог бы их ‘выполнить. Апостол же говорит так, конечно, для того, чтобы угрозами привести нечестивцев и гордецов к тому, чтобы они осознали себя и свое бессилие, дабы через осознание греха подготовить несчастных к благодати.

Надо ли перечислять по отдельности то, что приводит Диатриба из Посланий Павла? Она не берет из них ничего, кроме глаголов в повелительном или сослагательном наклонении, а также тех слов, при помощи которых Павел наставляет христиан в вере. Добавив свои выводы, Диатриба представляет, будто сила свободной воли столь велика, что она и без благодати сама сможет свершить все, что предписывает Павел-увещеватель.

Христиане же ведомы не свободной волей, но Духом Божьим, как сказано об этом в Послании к римлянам, глава восьмая. Однако «быть ведомым» значит не «вести самому», а «вестись кем-то», подобно тому как мастер ведет пилу и топор. И дабы никто не сомневался, что Лютер мелет такой вздор, Диатриба приводит слова, которые я действительно признаю. Потому что считаю, что сочинение Уиклифа (о том, что все совершается по необходимости) непотребный Констанцский собор, а вернее сказать, Констанцский заговор или же бунт, осудил несправедливо. Даже и сама Диатриба вместе со мной защищает Уиклифа, когда она утверждает, что свободная воля своими силами не может хотеть ничего хорошего и по необходимости служит греху, хотя в своем доказательстве Диатриба заявляет совершенно обратное.

Этого должно быть достаточно о первой части Диатрибы, которая пыталась установить существование свободной воли.

Теперь посмотрим на следующую часть, в которой опровергается наше мнение, т. е. доказательства, ниспровергающие свободную волю. Здесь ты увидишь, на что способен дым человеческий против молнии и громов Божьих .

Во-первых, Диатриба приводит бесчисленные места из Писания в защиту свободной воли, будто это очень страшное войско. (Приверженцев свободной воли, ее мучеников, всех святых — мужчин и женщин — она называет отважными, а всех, кто против свободной воли, она зовет боязливыми и робкими, лжецами и грешниками.) После этого она выдумывает, что число мест против свободной воли ничтожно мало. Готовая, конечно, без большого труда их опровергнуть, она выделяет среди прочих всего два места, стоящих на этой стороне. Одно из них в Книге Исход, глава девятая: «Господь ожесточил сердце фараона», другое— в Книге Малахии, глава первая: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел». Продолжая объяснения этих двух мест в Послании к римлянам, Павел, по мнению Диатрибы, затеял рассуждение удивительно досадное и бесполезное. Если бы Святой Дух не был хотя бы сколько-нибудь сведущ в риторике, существовала бы опасность, что столь великое искусство лицемерного презрения сломит Его. Он отчается и еще до начала боя уступит пальму первенства свободной воле. Но я, несчастный резервист, при помощи этих двух мест покажу наше воинство, несмотря на то что в том бою, в котором военное счастье таково, что один обращает в бегство десять тысяч, не нужно никакого воинства. Ведь если одно место одолевает свободную волю, то не поможет ей ее несметное войско.

Итак, Диатриба нашла здесь новый способ поиздеваться над очевиднейшими местами. И вот какой: она решила придать переносный смысл простейшим и очевиднейшим из них. Наподобие того, как выше, выступая за свободную волю, она высмеяла в законе все глаголы в повелительном и сослагательном наклонении, добавив к ним выводы и измыслив сравнения, так и теперь, собираясь действовать против нас, все слова обетования и божественного утверждения при помощи изобретенного ею тропа Диатриба поворачивает куда ей угодно, так что этот Протей совершенно неуловим. Ведь она с великой надменностью требует от нас разрешить ей это; а мы сами, как только оказываемся в затруднительном положении, обыкновенно избегаем выдуманных тропов. Например, «на что захочешь простри свою руку»408 — это значит: «милость Божья прострет твою руку, на что она сама захочет». «Сотвори себе новое сердце» — это значит: «Милость сотворит нам новое сердце» и тому подобное.

Диатриба считает несправедливым, что Лютеру дозволено приводить столь насильственное и путаное толкование — почему же не гораздо более дозволено следовать толкованиям наипризнаннейших учителей? Ты видишь здесь, таким образом, что борьба идет не за сам текст и даже не за выводы и сравнения, а за тропы и толкования. Когда же мы обретем хоть какой-нибудь простой и чистый текст в защиту свободной воли и против свободной воли — без тропов и выводов? Может быть, в Писании вообще нет таких мест и вопрос о свободе воли так навсегда и останется под сомнением, потому что никакой определенный текст ее не подтверждает, а люди, несогласные друг с другом, измышляя свои выводы да тропы, толкуют о ней наподобие того, как ветер колеблет тростник?

Гораздо лучше нам полагать, что ни одно место в Писании не должно допускать ни вывода какого-нибудь, ни тропа, если только не вынуждает к этому очевидная связь между словами или же новая бессмыслица, которая заставит погрешить против какого-либо пункта веры. Повсюду надо держаться простого, ясного, обычного значения слов, предписанного нам грамматикой и тем, как все говорят, как сотворил Господь среди людей. Если же кому-нибудь будет дозволено присочинять к Писанию выводы и тропы по своему хотению, то чем и станет все Писание, как не тростником, который от ветра колеблется, или Вертумном каким-нибудь? Тогда, действительно, ни один пункт веры не будет ни утверждать, ни доказывать ничего такого, что не сумел бы ты высмеять при помощи какого-нибудь своего тропа. Лучше избегать

всякого тропа как сильнейшего яда, если только не требует его само Писание.

Смотри, что получилось у этого трополога Оригена при толковании Писания! Сколько удобных поводов для обвинений дал он клеветнику Порфирию413, ведь даже Иерониму казалось, что нет нужды защищать Оригена. Чего добились ариаие тем своим толкованием, в соответствии с которым Христос — это так называемый Бог? Что получилось в наше время у этих новых пророков со словами Христа: «Сие есть тело Мое?» Один видит иносказание в местоимении «сие», другой — в глаголе «есть», третий — в существительном «тело». Я заметил, что все ереси и ошибки в понимании Писания возникли не из-за непростоты слов, как говорят об этом чуть ли не во всем мире, а от пренебрежения к простоте слов и от тропов и выводов, придуманных собственным умом.

Например, «на что захочешь простри свою руку». Насколько помню, я никогда не толковал этого столь широко, чтобы говорить: «Милость Божья прострет твою руку, на что она сама захочет». «Сотворите себе новое сердце» значит: «Милость сотворит вам новое сердце» и тому подобное. Это Диатрибе вольно так высмеивать меня в новоизданной книжице, отвлекаясь и перевирая мои слова при помощи тропов и выводов так, что она и не видит, что о чем она говорит. А я сказал следующее: «Простри руку» и прочее — если понимать слова просто, как они звучат, исключив тропы и выводы,— обозначают не что иное, как то, что от нас требуется простирание руки, нам указуется, что нам надлежит делать, как это и предполагает в грамматике смысл глаголов в повелительном наклонении и то, как обычно говорят.

Диатриба же, пренебрегая значением этого простейшего глагола, произвольно употребив свои тропы и выводы, толкует так: «простри руку» — это значит: «Ты можешь собственной своей силой простереть руку» «Сотворите новое сердце» значит: «Вы можете сотворить новое сердце». «Веруйте во Христа» значит: «Вы можете уверовать». Так что для Диатрибы повелительное наклонение и изъявительное — это одно и то же. Е противном случае она готова объявить Писание смешным и бессмысленным. Такие широкие и произвольные толкования, непозволительные ни для одного грамматика, у теологов не дозволено называть насильственными и выдуманными: они принадлежат наипризнаннейшим учителям, известным в течение многих веков.

Но Диатрибе легко допускать в этом месте тропы и следовать им, так как ей нет дела до того, верно или неверно то, что она говорит. Она ведь даже предполагает, что все неверно, потому что советует лучше не обращать внимание на учение о свободе воли, чем исследовать его. Поэтому для нее достаточно хоть как-нибудь избавиться от тех мест, которые, как она понимает, ставят ее в тупик.

Мы же, оттого что для нас это дело серьезно и оттого что для чистоты совести нам нужна наивернейшая истина, должны поступать совсем иначе. Нам, говорю я, недостаточно, если ты скажешь, что здесь может быть вот такой троп; спрашивается, а должен ли он здесь быть, надлежит ли здесь быть тропу? Если ты не покажешь, что здесь необходим троп, ты вообще ничего не добьешься. Там стоит слово Божье: «Я ожесточу сердце фараона»416. Если ты скажешь, что это надо понимать или что это можно понимать вот так: «Я допущу, чтобы он ожесточился», то я знаю, что такое .понимание возможно. Я знаю, что в народном языке принят такой троп: «Я тебя погубил, раз я не поправил заблуждающегося тотчас же». Но здесь не место для доказательства такого рода. Ведь тебя не спрашивают, существует ли вообще такой троп? Не спрашивают тебя и о том, может ли кто-нибудь применить его в этом месте у Павла. Но спрашивают о следующем: не грешно ли, верно ли, правильно ли будет его применить здесь, пожелал ли бы Павел употребить его здесь? Спрашивается не о том, как употребляет его другой читатель, а о том, как употребляет его сам Павел?

Что тег ответишь совести, которая вопрошает следующим образом: вот Бог-Создатель говорит: «Я ожесточу сердце, фараона». Значение слова «ожесточить» ясно и понятно. Человек же, читатель, говорит мне: «ожесточить» в этом месте означает «давать повод для ожесточения, пока грешник не исправится как следует». На каком ^сновании, по чьей воле, по какой необходимости мне так запутывают естественное значение слова? Что

если ошибаются и читатель, и толкователь? Чем доказать, что в этом месте требуется вот такое запутанное значение слов?

Очень опасно, более того, нечестиво запутывать слово Божье без необходимости, без основания. Неужели ты тогда скажешь страждущей душе: «Так понимал Ориген»? Или посоветуешь: «Оставь эти разыскания, потому что они бесполезны и не нужны»? Эта душа тогда тебе ответит: «В этом тебе следовало убеждать Моисея и Павла до того, как они это написали, а в особенности — самого Бога. Зачем это они мучают нас бессмысленными и ненужными Писаниями?»

Выходит, что Диатрибе не помогает эта жалкая увертка тропов, и здесь мы должны смело остановить нашего Протея, чтобы он хорошенько нам разъяснил троп этого места и сделал это при помощи яснейших Писаний или же с помощью настоящих чудес. Его собственному мнению мы нисколько не верим, несмотря на то что с ним соглашаются все века: мы еще раз говорим и продолжаем настаивать на том, что Здесь не может быть никакого тропа и что глас Божий следует понимать просто, в соответствии со значением слов. Потому что не в нашей власти (как внушает себе Диатриба) толковать и перетолковывать слова Божьи по своему желанию. В противном случае нашлось ли бы во всем Писании хоть что-нибудь, что не восходит к философии Анаксагора, у которого все что угодно происходит из всего, что угодно. А я хочу сказать: «Бог сотворил небо и землю» — это значит, что Он их устроил, а не создал их из ничего. Или же: «сотворил небо и землю» значит, что Он сотворил как ангелов и бесов, так и праведников и нечестивцев. Кто после этого, спрашиваю я, открыв Библию, не мог бы сразу стать теологом?

Так вот, решено: если Диатриба не в силах доказать, что во всех наших местах, которые она опровергает, имеются тропы, то ей надо будет отступить и признать, что слова надлежит понимать так, как они звучат, даже если бы ей удалось доказать, что такой же самый троп есть во многих местах Писания и что его обычно повсюду применяют. С помощью одного только этого места мы защитили все, что мы утверждали и что Диатриба хотела опровергнуть. Оказалось, что ее опровержение ничего не достигло, ни на что не способно и вообще не имеет никакого смысла.

Если же слова Моисея «Я ожесточу сердце фараона» она толкует следующим образом: кротость Моя, с которой Я терплю грешников, приводит некоторых людей к покаянию, фараона же, однако, она все более укрепляет во зле, то все это очень хорошо, но не доказывает, что нужно именно такое толкование. А мы, не удовлетворенные сказанным, требуем доказательств.

Также и у Павла его слова «Кого хочет милует, кого хочет, ожесточает» похвально толковать следующим образом: это значит, что Бог ожесточает, когда Он не сразу карает грешника, и милует, когда Он, сокрушая, быстро призывает его к раскаянию. Но как доказать такое толкование?

Также вот и это из Книги Исайи: «Ты попустил нас совратиться с путей Твоих, наше сердце ожесточил, чтобы не боялись мы Тебя?» Будь так! Иероним толкует по Оригену: кто недостаточно хорошо предохраняет от ошибки — совратитель. Кто заверит нас в том, что Иероним и Ориген толкуют правильно? И наконец, мы уговорились, что будем вести спор, основываясь не на словах какого-нибудь учителя, а только лишь на одном Писании. Что же Диатриба, забыв уговор, подсовывает нам этих Орнгенов и этих Иеронимов? Меж тем как среди церковных писателей нет почти никого, кто трактовал бы божественные Писания глупее и нелепее, чем Ориген с Иеронимом!

И — чтобы сказать короче — это своеволие в толковании ведет к тому, чтобы все перепутать при помощи новой и неслыханной грамматики. Когда Бог говорит: «Я ожесточу сердце фараона», ты, изменив лица, понимаешь так: «Фараон сам себя ожесточает по моей кротости». «Бог ожесточает наше сердце» — это значит: «мы сами себя ожесточаем, так как Бог откладывает наказание». «Ты, Господи, попустил нам совратиться» значит: «мы сами попустили себе совратиться, оттого что Ты нас не караешь». Таким образом, то, что Бог милует, уже не обозначает ни того, что Он дарует благодать или же являет милосердие, ни того, что Он отпускает грех, оправдывает или прощает зло, а наоборот, будто этим Он причиняет зло и карает.

Наконец, при помощи этих вот тропов, как ты говоришь, может получиться, что Бог был милостив к сынам Израиля, когда Он повел их в Ассирию и Вавилон. Ведь там Он покарал грешников, там Он призвал их через скорби и покаяние. Когда Он снова вывел их оттуда и освободил, вот тогда Он не был к ним милостив, но ожесточил их, т. е. кротостью своей и милосердием дал им повод ожесточиться. А то, что Он послал в мир Христа—Спасителя, про то не скажут, что это была милость Божья, а скажут теперь, что это было ожесточение — ведь своим милосердием Он дал людям повод для ожесточения. А то, что Он опустошил Иерусалим и проклял иудеев вплоть до сего дня, то это все от милости к ним, потому что Он карает грешников и зовет их к покаянию. И то, что в день Страшного суда Он поведет святых на небеса, Он свершит не от своей милости, а от своего ожесточения, ибо по доброте своей Он дает повод для свершения зла. А то, что Он нечестивцев низвергнет в преисподнюю,— это из милости к ним, потому что Он карает грешников. Заклинаю- тебя, слыхивал ли кто-нибудь о таком вот милосердии и о таком гневе Божьем?!

Ну будь так, что хорошие люди от кротости или суровости Его становились бы еще лучше, но ведь у нас речь идет одновременно и о хороших и о плохих, а эти тропы делают из Божьего милосердия гнев, из гнева — милосердие Божье, совершенно противно тому, как обычно принято говорить. Потому что о гневе здесь говорят, когда Бог творит добро, а о милосердии — когда Он сокрушает. Что же, если надо говорить, что Бог ожесточает, когда Он творит добро и терпит, но что Он милостив, когда Он сокрушает и карает, то почему сказано, что Он ожесточил фараона, и не сказано, что Он ожесточил сынов Израиля или весь мир? Или Он не творил добра сынам Израиля? Не творит добра всему миру? Не терпит злых? Не проливается дождем над добрыми и злыми? Почему сказано, что Он более милостив к сынам Израиля, чем к фараону? Не сокрушал ли Он сынов Израиля в Египте и в пустыне? Было бы так, что одни употребляют доброту и гнев Божьи во зло, а другие употребляют их правильно! Однако ведь ты определяешь, что ожесточать — это значит по доброте и кротости прощать злым. Быть же милостивым — это не прощать, а искушать и наказывать. Итак, что касается Бога, то в постоянной своей доброте Он не совершает ничего иного, как только ожесточает, а в постоянной каре своей не совершает ничего иного, как только милует.

Действительно, это очень интересно: сказано, что Бог ожесточает, когда Он по своей кротости прощает грешников. Сказано, что Он милует, когда Он испытывает и карает, зовя своей суровостью к покаянию. В чем же, спрашиваю я, прощение Божье, когда Он сокрушает, карает и зовет фараона к покаянию? Десять казней здесь не в счет? Если верно твое определение, что «быть милостивым» значит тотчас же карать и призывать грешника, то к фараону Бог был, конечно, милостив. Но только отчего же Бог тогда не говорит: «Я буду милостив к фараону», а говорит: «Я ожесточу сердце фараона»? Ведь при том, что Он к нему милостив,— а это значит, как ты говоришь, что Он сокрушает его и карает,— Он говорит: «Я ожесточу его». Это значит, как ты говоришь: «Сотворю ему благо и прощу ему».

Слыхивал ли кто-нибудь что-либо более странное? Где же теперь твои тропы? Где Ориген? Где Иероним? Где наиизвестнейшие доктора, против которых опрометчиво выступает только один человек — Лютер?

Говорить подобным образом понуждает тебя неразумие плоти, потому что она всего лишь играет в слова Божьи и не верит в их серьезность.

Итак, сам текст Моисея неопровержимо доказывает, что все эти тропы выдуманы и слова: «Я ожесточу сердце фараона» — не значат в этом месте ничего более далекого от благодеяния, чем осуждение и кара, хотя мы не можем утверждать, что Бог в обоих случаях не заботился тщательнейшим образом об испытании фараона. Потому что какой гнев и какая кара могут быть грознее, чем то, когда Он поражал фараона всякими знамениями и бедами, каких вообще никогда еще не было, свидетелем чему сам Моисей? Наконец, и до самого фараона это будто бы доходит и он опоминается, однако он не изменяется и остается непоколебим.

Какая кротость и доброта превысит Его доброту, когда Он с легкостью прекращает беды и так часто прощает грехи, так часто дарует добро, так часто отводит зло?! Однако это ничего не меняет — Он говорит: «Я ожесточу сердце фараона». Вот видишь, если даже твои ожесточение и милосердие (т. е. твои глоссы и тропы) по употреблению п сходству в высшей степени верны, то — что касается фараона — его ожесточение и то ожесточение, о котором говорит Моисей, неизбежно отличается от того, которое тебе приснилось.

Однако, сражаясь с выдумщиками и притворщиками, притворимся-ка и мы тоже и представим себе невозможное — будто бы в этом месте действительно есть троп, который привился Диатрибе! Только бы узреть нам, как выпутается она из обязанности признать, что все происходит по воле одного только Бога и что все с нами происходит по необходимости, как она оправдает Бога, чтобы не был Он творцом и виновником нашего ожесточения!

Если правда то, что сказано, будто Бог ожесточает, когда по кротости своей терпит и не сразу карает, то остаются две вещи. Во-первых, то, что человек, несмотря на все, по необходимости служит греху; ибо коль скоро мы признали, что свободная ‘воля не может хотеть ничего хорошего (а с этим согласна и Диатриба), то от кротости терпеливого Бога она нисколько не становится лучше, но неизбежно становится хуже, если только Бог милостивый не придаст ей духа. Потому и поныне все происходит по необходимости.

Во-вторых, также то, что кажется, будто Бог жесток, когда Он терпит по кротости своей, и то, что полагают, будто мы проповедуем, что изъявлением неизъяснимой своей воли Он ожесточает. Ведь раз Он видит, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего и от кротости его терпения она только делается хуже, то в его кротости заключается высшая Его жестокость, и кажется, что Он рад нашим бедам, потому что мог бы их облегчить, если бы захотел, и мог бы не терпеть их, если бы захотел. Во всяком случае, если бы не хотел, то мог бы и не терпеть. Кто способен принудить Его — против его воли? Если существует воля, без которой ничего не происходит, и если установлено, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего, то бессмысленно говорить все, что говорят в оправдание Бога и в обвинение свободной воли. Потому что свободная воля всегда говорит: «Я не могу, и Бог не хочет. Что мне делать? Пусть бы Он смилостивился и не карал меня, я нисколько не становлюсь от этого лучше, но неизбежно только делаюсь хуже, если Он не дарует мне духа. Однако Он не дарует; а если бы захотел, то даровал. Значит, Он определенно не хочет даровать».

Приведенные сравнения тоже нисколько не относятся к делу. Сказано: при одном и том же солнце грязь затвердевает, а воск разжижается, от одного и того же дождя на возделанной земле вырастают плоды, а на невозделанной — сорняки. Подобным образом одна и та же кротость Божья одних людей ожесточает, а других обращает.

Ведь не делим же мы свободную волю на две разные: на одну — вроде грязи и на другую — вроде воска, одну — вроде возделанной земли и другую — вроде невозделанной. У нас речь идет о единой свободной воле, равно бессильной у всех людей. Что же это, как не грязь и земля невозделанная, если она не может хотеть блага? И подобно тому как грязь всегда становится более твердой, а невозделанная земля все более зарастает сорняками, так и свободная воля все время становится хуже — и от кротости солнца, делающего жестким, и от дождя, в непогоду разжижающего. Потому что, если свободная воля определена как равно бессильная у всех людей, то нет никакого смысла рассуждать о том, почему она одного приводит к благодати, а другого не приводит — если говорилось только о кротости терпящего Бога и о каре Бога, который милует. По определению, охватывающему всех людей, свободная воля не может хотеть блага. Значит, и Бог никого не избирает, значит, вообще не остается никакой возможности для избрания, а есть только свобода воли, принимающая кротость и гнев Его или отвергающая их. Чем же станет у нас Бог, лишенный силы и мудрости выбора, как не идолом судьбы, именем которого все делается случайно? Наконец, дело дойдет до того, что люди окажутся спасены или осуждены без ведома Бога, Который не предопределяет точным Своим избранием, кому надлежит быть спасенным, а кому осужденным, но, презрев общую для всех кротость в терпении и ожесточении, забыв милосердие свое в обвинении и каре, Он предоставит самим людям спасаться или

даться по собственному желанию, а сам тем временем отправится, может быть, пировать к эфиопам, как говорит об этом Гомер.

Такого Бога, который спит и дозволяет кому угодно пользоваться своей добротой или осуждением и злоупотреблять ими, рисует нам Аристотель. Разум и не может судить об этом иначе, чем это делает здесь Диатриба. Ведь подобно тому как она сама храпит и забывает о божественных делах, так же судит она и о Боге, думает, что Он тоже храпит, презрев мудрость избрания людей, различения, дарования им духа, отказался от своей воли и своего присутствия, переложив на людей столь важное и трудное дело, как приятие или отвержение кротости и гнева своего.

Вот до чего доходит, когда мы хотим измерить или оправдать Его сообразно нашему человеческому разумению, когда мы не чтим тайны его величия, но, стремясь познать их, вторгаемся в них, чтобы, подавленные светом его славы, вместо одного только оправдания низвергнуть на Него тысячу богохульств; дабы, не помня себя, словно безумные, молоть вздор как о Боге, так и о самих себе, в то время как мы хотели бы говорить в защиту Бога и нас самих с великой мудростью. Потому что здесь ты видишь, что делают из Бога эти самые тропы и толкования Диатрибы. И еще: сколь согласна она сама с собой, если сначала по единому определению свободная воля была для всех равна и одинакова, а теперь, посреди рассуждения, забыв о своем определении, в Диатрибе оказалось, что для возделанного человека существует одна воля, а для невозделанного — другая. Будто в зависимости от разницы в делах человеческих и нравах существует и разная свободная воля. Одна творит благо, другая не творит. И все это она делает без благодати, теми силами, которыми, как ты сам определял, она не может совершать ничего хорошего. Так получается, когда мы не понимаем, что только одна лишь воля Божья способна ожесточать и миловать, желать все делать и быть в состоянии это делать, а приписываем свободной воле, будто она все может без благодати, притом, однако, что сами до этого говорили, что без благодати она не может совершать ничего хорошего.

Поэтому сравнение с солнцем и дождем сюда нисколько не подходит. Христианину более подходило бы такое сравнение, в котором солнцем и дождем называлось бы Евангелие. Как, например, это делает восемнадцатый псалом, или же Послание к евреям, глава десятая; и возделанная земля — это избранные, а невозделанная — отвергнутые. Потому что одни люди от слова возвышаются, становятся лучше, а другие от слова досадуют и становятся хуже. Не говоря о том, что свободная воля сама по себе у всех людей — это царство сатаны.

Посмотрим же на причины, по которым в этом месте придуман этот троп. Кажется бессмысленным, говорит Диатриба, что Бог, который не только справедлив, но также и добр, ожесточил сердце человека, дабы показать свою силу через его злобу. Поэтому Диатриба прибегает к Оригену, который утверждает, что повод к ожесточению дал Бог, а вину за это, однако, Он возлагает на фараона. Кроме того, Ориген заметил также, что Господь сказал: «Для того Я пробудил тебя», а не сказал: «Для того Я сотворил тебя». И вообще фараон не был нечестивцем, раз Бог, создавший его таким, посмотрел на все дела свои и увидел, что они весьма хороши. Вот так.

Значит, одна из главных причин, по которым просто невозможно понять слова Моисея и Павла,— это их нелепость. Но против какого пункта веры грешит эта нелепость? Кого она сокрушает? Разум человеческий она сокрушает, который, ‘будучи по отношению ко всем словам и делам Божьим слеп, глух, глуп, нечестив и кощунствен, берется здесь судить о словах и делах Божьих. Пользуясь таким доказательством, ты отвергнешь все пункты веры, а это было бы еще нелепей. Как говорил Павел, «Для язычников глупость, для иудеев соблазн» 431 то, что Бог — человек, Сын Девы — распят и сидит одесную Отца своего. Нелепо, говорю я, верить в такое. Давай-ка измыслим вместе с арианами какие-нибудь тропы, чтобы Христос просто не был бы Богом. Придумаем-ка мы вместе с манихеями, будто Он не настоящий человек, а призрак, который явился через Деву, словно луч через стекло, и был распят на кресте. Так мы прекрасно истолкуем Писания.

Но тропы, однако же, не помогают, и нелепость никуда не девается. Ведь если рассуждать в соответствии

с разумом, то остается нелепым, что вот этот Бог, справедливый и добрый, требует от свободной воли невозможного. Несмотря на то что свободная воля не может хотеть ничего хорошего, а по необходимости служит греху, Он, однако, ставит это ей в счет. И, не наделив ее духом, чтобы она стала хоть немного мягче или милостивее, Он ожесточает ее и дозволяет ей ожесточиться. Это, скажет разум, не присуще доброму и милостивому Богу. Это слишком выходит за пределы его понимания, и невозможно себе представить и невозможно поверить, что Бог добр, раз он делает такое и так судит. Исключив веру, разум хочет ощупать, увидеть, понять, каким это образом Бог добр, а не жесток. А понятно это было бы ему только в том случае, если о Боге говорили бы вот так: Он никого не ожесточает, никого не осуждает, а всех милует и спасает, и уничтожена будет преисподняя, отброшен страх перед смертью, никто не станет бояться никакого возмездия! Оттого-то разум так и спорит, чтобы оправдать Бога и отстоять Его справедливость и доброту. Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей. И какая польза от того, что мы утомим себя в размышлениях о том, как бы свалить вину ожесточения на свободную волю? Пусть свободная воля всего мира приложит все свои силы — все равно она по найдет способа избежать ожесточения или заслужить милосердия, если Бог не придаст духа, если она будет предоставлена самой себе. Какое имеет значение «ожесточается» или «заслуживает ожесточения», раз ожесточение необходимо существует, пока существует такое бессилие, при котором, по свидетельству самой Диатрибы, невозможно хотеть ничего хорошего. Если же эти тропы не устраняют нелепости (а если и устраняют, то прибавляют еще больше нелепости и приписывают все свободной воле), то — да сгинут бесполезные и прельстительные тропы и да пребудем мы навсегда с простым и чистым словом Божьим.

Другая причина, по мнению Диатрибы, состоит в том, что все, что создал Бог, весьма хорошо и Бог не сказал: «Я создал тебя для того», а сказал: «Для этого Я пробудил тебя».

О первом мы говорим, что это было сказано до грехопадения человека, когда все, что создал Бог, было весьма хорошо. Но вскоре — в третьей главе — говорится, каким образом человек стал плох, как его покинул Бог и предоставил самому себе. От этого таким образом испорченного человека родились все нечестивцы, в том числе и фараон; как сказал Павел: «Мы все были по природе чадами гнева, равно как и прочие»434. Значит, Бог создал фараона нечестивым, т. е. от нечестивого и порочного семени, как сказано это в Притчах Соломоновых: «Все сделал Господь ради Себя: даже нечестивого на день бедствия». Отсюда не следует, что раз нечестивого сотворил Бог, значит тот не был нечестив. Как же это он не был нечестив, раз он происходит от нечестивого семени? Как говорит псалом пятидесятый: «Вот я в беззаконии зачат». И Иов: «Кто может родить чистого, зачатого от нечистого семени?» Ведь, может быть, Бог не создает греха, а только, отклонив дух, создает природу, склонную к греху, и ее, порочную, не перестает потом лепить, видоизменять, как если бы мастер делал статую из испорченного дерева. И получается, что какова природа, таковы и люди, если Бог творит и лепит их из такой вот природы.

О втором надо сказать: если ты захочешь понять, как это дела Божьи после грехопадения были весьма хороши, то увидишь, что это говорится не о нас, а о Боге. Потому что он не говорит: увидал человек, что сделал Бог,— и это было весьма хорошо.

Многое кажется Богу весьма хорошим и является таковым, а нам это кажется весьма плохим и является для нас таковым. Так, скорби, беды, грехи, преисподняя — конечно же, все это наилучшие дела Божьи, а в глазах мира они очень плохи и достойны осуждения. Что лучше Христа и Евангелия? А для мира что ненавистнее их? Каким образом в глазах Бога хорошо то, что для нас плохо, это ведомо одному только Богу и тем, кто смотрит Его глазами, т. е. тем, в ком есть дух Божий. Однако пока еще нет нужды спорить так остро. Пока достаточно этого первоначального ответа.

Возможно, нас спросят, почему говорят, что Бог творит в нас беды, дабы ожесточить нас, вызывать желания, соблазнять и прочее. Конечно, следует довольствоваться словами Божьими и просто верить в то, о чем они говорят, ибо дела Божьи вообще непостижимы, В угоду,

однако же, разуму, т. е. человеческой глупости, можно молоть вздор, безумствовать и, заикаясь, пробовать, не сможем ли мы как-нибудь на него подействовать.

Во-первых, даже разум с Диатрибой признают, что Бог творит все во всем439 и без Него ничего не свершается и не происходит. Он всемогущ, и это входит в Его всемогущество, как говорит об этом Павел в Послании к эфесянам 44°. Сатана и человек, согрешившие и покинутые Богом, не могут хотеть добра, т. е. как раз того, что угодно Богу, или чего Бог хочет. Постоянно занятые своими желаниями, они могут стремиться только к тому, что их самих касается. Поэтому их воля и их природа, отвращенная от Бога, не есть ничто. Ведь и сатана, и нечестивый человек тоже не ничто, они наделены некой природой и волей, хотя эта природа и порочна и извращена. Эта частица природы, которая — мы говорим — есть в нечестивце и в сатане, не менее подвластна всемогуществу и влиянию Божьему, чем все прочие творения и создания Божьи, так как и эта частица — есть творение Божье. Значит, если Бог творит и создает все во всем, то из этого необходимо следует, что Он также создает и творит в сатане и в нечестивце. Творит же Он в них в

. зависимости от того, каковы они, какими Он их находит. Это значит, что, хотя они и порочны и плохи, тем не менее они подвержены действию божественного всемогущества так, как если бы они не совершали ничего порочного и злого. Подобно тому как если бы всадник ехал на коне, который хромал на одну ногу или на две ноги, и ехал бы так, как шел его конь, т. е. плохо. Но как быть всаднику? Он ездит на этом коне и на хороших конях. На этом плохо, на тех хорошо; он не может по-иному ехать на этом коне, разве только конь у него поправится. Здесь ты видишь, что Бог, когда Он действует на злых через злых, творит зло. Однако Бог не может творить зла; даже если Он творит зло через злых, потому что Он сам добр и не может творить зла; злых Он использует как орудие, которое не может избежать натиска и напора Его могущества. Значит, порок заключен в орудии, которому Бог

не дозволяет бездействовать, и оно творит зло, несмотря на участие самого Бога — точно так же, как если бы плотник стал плохо рубить зазубренным, тупым топором. Так и получается, что нечестивец не может не ошибаться и не грешить постоянно, потому что, после того как он попал под натиск божественной власти, ему не дозволено бездельничать, и он должен хотеть, желать, поступать так, как это ему свойственно.

Это незыблемо и верно, если мы верим во всемогущество Божье и еще в то, что нечестивец — творение Божье, которое, однако, отвратилось от Него и, предоставленное самому себе, без духа Божьего не может ни хотеть, ни творить добра. Всемогущество Божье делает так, что нечестивец не может избежать силы его. Порочность же действует так, что нечестивец не может избежать его силы и влияния, но, подвластный Ему, подчиняется этой необходимости. Порочность или же отвращение его от Бога вызывает то, что он не в силах измениться к лучшему и обратиться к добру. Бог не может пренебречь своим могуществом из-за его отвращения. Нечестивец не может изменить своего отвращения. Так и выходит, что он по необходимости долгое время будет ошибаться и грешить до тех пор, покамест его не исправит дух Божий. Во всех них пока что до времени мирно царствует сатана и в безопасности владеет своим атрием при таком вот воздействии всемогущества Божьего. Но за этим следует явление ожесточения, которое заключается в следующем. Нечестивец, как мы сказали, подобно владыке своему сатане, полностью обращен на себя и на то, что имеет отношение к нему самому. Он не ищет Бога, не озабочен тем, что имеет отношение к Богу, он добивается своего, озабочен своей славой, своим делом, стремится знать — свое, мочь — свое, вообще стремится к своему царству и хочет спокойно всем этим наслаждаться. Если же кто-нибудь ему противустоит или надумает лишить его чего-нибудь из этого, то из-за того же отвращения, из-за которого все это происходит, он станет волноваться, гневаться и неистовствовать против своего врага. И он так же не может не неистовствовать, как не может он не требовать и не домогаться. И он так же не может не Домогаться, как не может не существовать, потому что он — творение Божье, пусть и порочное.

Отсюда и проистекает ярость мира против Евангелия Божьего. Потому что через Евангелие приходит Тот сильнейший, чтобы одолеть спокойного обладателя атрия, и проклинает все эти стремления к славе, богатству, собсвенной мудрости и справедливости, ко всему, на что полагается человек. В том-то и заключается озлобление нечестивцев, что Бог говорит и делает обратное тому, что они хотят, в этом-то и состоит их ожесточение и упрямство. Ибо хотя они отвратились от Бога сами по себе из-за испорченности самой своей природы, однако они становятся еще хуже и враждебнее, когда их отвращению сопротивляются, когда его разрушают. Так было с нечестивым фараоном, когда, собираясь низвергнуть его владычество, Бог весьма ожесточил и отягчил его сердце, когда обратился к нему через слово Моисеево, чтобы фараон освободил из-под своей власти Его народ и отпустил его; но Бог не вселил в него духа, а сделал так, чтобы распалилась его нечестивая порочность, над которой властвует сатана, распухла, разъярилась и действовала с самоуверенностью и презрением.

Поэтому, когда говорится, что Бог ожесточает или творит в нас зло (а ведь ожесточать — это и значит творить зло), никто не должен думать, что Бог поступает так, словно бы Он порождал в нас зло. Ведь ты не думаешь, что Он какой-то злобный трактирщик, который сам зол и в злобе своей льет яд в беззлобный сосуд или же готовит в нем яд, а сам сосуд здесь ни при чем — он всего лишь приемлет или терпит злобность отравителя. Потому что, слушая, как мы говорим, что Бог творит в нас как добро, так и зло, что мы по чистой необходимости подвластны Богу-Творцу, могут подумать, что человек сам по себе добр или, по крайней мере, не зол, но терпит зло от Бога. Они недостаточно понимают, сколь неусыпно печется Бог-Творец о всяком своем творении и не дозволяет, чтобы какое-нибудь из них бездействовало. Однако тот, кто вообще хочет хоть сколько-то это уразуметь, должен помнить, что зло Бог творит в нас, т. е. с нашей помощью, и виноват здесь не Бог, а наша собственная порочность, потому что мы злы по своей природе, а Бог добр и, подвеогая нас действию своего всемогущества, при своей доброте Он творит зло плохими орудиями, хотя даже и зло это Он, конечно, употребляет во славу свою нам во спасение.

Так Он находит злую волю сатаны, а не создает ее; когда Бог покинул сатану и сатана погряз во грехе, стал злым, Бог захватил его всемогуществом Своим и повел, куда захотел, однако злая воля сатаны не перестала быть злой даже от действия самого Бога. Так говорил Давид во Второй книге Царств о Симее: «Оставь его, пусть злословит; ибо. Господь повелел ему, чтобы он злословил Давида»443. Как же это Бог мог повелеть злословить, т. е. совершать дело скверное и злое? Другого такого повеления еще не было нигде. Вот Давид и обратил внимание: что сказал Всемогущий Бог444, то и сделалось, т. е. Он все делает по вечному слову своему. Поэтому власть Божья и всемогущество Его охватывает злую во всех отношениях волю Симея, восставшую до того на Давида, попавшегося на пути, как будто он заслужил такую хулу. И Бог, который сам добр, повелевает при помощи этого злого и грешного орудия, т. е. говорит и действует с помощью слова, а именно творит эту хулу силой своей.

Так Он ожесточает фараона, когда его нечестивой и злой воле Он противопоставляет слово и дело, которые этой воле, конечно, ненавистны по ее врожденной испорченности и природной порочности. И оттого что Бог не меняет его изнутри с помощью Духа своего, а идет дальше, предлагая и навязывая, фараон, надеясь па свои силы, богатство и власть, по той же самой присущей ему порочности верит в них. И получается, что, возгордившийся и воодушевленный, с одной стороны, представлением о своих делах, а с другой стороны, полагая низкими Моисея и слово Божье, пренебрегая грядущим, он стал надменным гордецом, ожесточился, и тем более гневалось и ожесточалось его сердце, чем тверже стоял па своем и угрожал ему Моисей. Эта же его злая воля, однако, не только сама влияла на себя и ожесточалась, но и Всемогущий погонщик неизбежно гнал ее, как и прочие свои творения, и ей было необходимо чего-то желать. В то же время Он предлагал извне что-то, что по самой ее природе вызывало в ней гнев и недовольство, поэтому и получается, что фараон не может избежать ни власти всемогущества Божьего, ни враждебности и злобности своей собственной воли. Пог юму Бог и достигает такого ожесточения фараона тем, что Он извне дает для злобы его как раз то, что тот ненавидит по природе; и Он не прекращает всемогущим своим влиянием влиять изнутри на злую волю, присущую фараону. А тот по злобности

своей воли не может относиться без ненависти к тому, что ему противоположно, не может не доверять своим собственным силам и так упорствует, что ничего не слышит и не понимает, и попадает во власть сатаны, как безумный или бесноватый.

Если мы тебя убедили, то в этом деле мы победили; и, отвергнув тропы и человеческие истолкования, мы понимаем слово Божье просто, чтобы не было нужды оправдывать Его или же уличать в несправедливости. Ведь когда Он говорит: «Я ожесточу сердце фараона», то Он говорит просто, как если бы говорил: «Я сделаю так, что сердце фараона ожесточится» или что «сердце фараона ожесточится при Моем участии и старании». Как это получается, мы уже слышали, а именно: изнутри, в силу общего движения Я буду направлять злую волю так, как это самой ей свойственно, Я не перестану направлять ее, да и не смогу поступить иначе. Снаружи, однако, Я предложу слово и дело, на которое это злое устремление наткнется, потому что оно не способно ни к чему иному, а только хочет зла, меж тем • как Я силой всемогущества своего устраняю зло.

Так Бог был совершенно прав и правдивейшим образом заявлял, что фараон непременно ожесточится; Он был совершенно прав, что фараонова воля не может воспротивиться действию всемогущества Божьего, не может оставить свою злобу и не может согласиться с противостоящим ему врагом — Моисеем. Но оттого что воля его оставалась злой и по необходимости .делалась еще злее, жестче и надменнее, она по собственной своей пылкости сама наткнулась на то, чего она но желала и что, уверенная в своих силах, презирала. Таким образом, ты теперь видишь, что эти слова даже утверждают, что свободная воля не способна ни к чему, кроме зла, потому что Бог, который не ошибается по неведению и не лжет по легкодумию своему, так уверенно предсказывает ожесточение фараона, зная, конечно, что злая воля ничего, кроме зла, хотеть не может-. А когда ей предлагают добро, противоположное ей, она может только сделаться хуже.

Остается еще, как спрашивает кто-то, вопрос, почему Бог не отказывается от влияния всемогущества своего, с помощью которого Он влияет на волю нечестивцев так, что она так и пребывает во зле или даже становится хуже? Ответ такой: это значит желать, чтобы из-за нечестивцев Бог перестал быть Богом. Потому что, раз ты желаешь, чтобы Он отказался от Своей власти, значит, ты желаешь, чтобы Он не был и добрым — только бы нечестивцы не становились хуже. Но почему же Он не изменяет злые воли, влияя на них? Это входит в тайны Его величия, потому что неисповедимы суждения Его. Нам же следует не спрашивать об этом, но чтить эти тайны. Если же плоть и кровь наши раздраженно ропщут против этого, то пусть себе ропщут; ничего не выйдет, Бог от этого не изменится. Если даже многие соблазненные нечестивцы отойдут, то избранные все равно останутся. То же самое надо сказать и тем, которые спрашивают: «Почему Он допустил Адама пасть, почему сотворил так, что мы все повинны в этом грехе, когда Он мог и Адама спасти, и нас сотворить из какого-нибудь другого или же из семени, сначала очищенного». Он-Бог, для Его воли нет причин или объяснений, которые предписывали бы Ему правила и меры, потому что нет ничего ни равного Ему, ни того, что превыше Его, но сам Он — правило для всего. Ведь если могли бы существовать для Его воли какие-нибудь правила или меры или какие-нибудь причины и объяснения, то она не была бы уже воля Божья. Ибо не оттого что Он так должен или не должен был хотеть, истинно то, чего Он хочет. Но напротив: оттого что Он так хочет, должно быть истинным то. что происходит. Воле творения предписываются причины и объяснения, но не воле Творца, если только ты не предпочитаешь Ему другого творца.

Полагаю, что все это достаточно опровергло аллегорическую Диатрибу с ее тропами, однако перейдем теперь к самому тексту и посмотрим, насколько согласуются с ним Диатрпба и ее тропы. Ибо у всех, кто высмеивает Доказательства, приписывая им переносный смысл, принято, отважно пренебрегая самим текстом, придавая ему какой-нибудь переносный смысл, калечить его своим пониманием без всякого почтения к тому, что стоит вокруг, что за ним следует, что ему предшествует, без почтения к намерению и основаниям автора. Так же и Диатриба, не задерживаясь в этом месте на том, что говорит Моисей или к чему ведет его речь, вот эти слова «Я ожесточу» которые ей не нравятся) вырывает из текста и толкует

произвольно, нисколько при этом не помышляя о том, как надо эти слова сочетать и понимать, чтобы они сочетались с сутью текста. В этом и заключается причина того, почему известнейшим и ученейшим мужам всех веков Писание казалось недостаточно ясным. Если так подходить, то неудивительно, если и само солнце ничего им не сможет осветить.

Но я не буду толковать о том, что я доказал выше. Что неверно говорить, будто фараон был ожесточен, раз по кротости своей Бог терпел и не сразу покарал его, в то время как Бог покарал его, наслав на него все беды. Зачем надо было Богу столько раз обещать ожесточить сердце фараона, тогда как уже были знамения — фараон и до знамений, до этого ожесточения уже был таким, что по кротости своей Бог терпел и не карал его, когда он причинил сынам Израиля столько зла, уповая на счастливый исход и на собственные силы, зачем это было, если говорят, что «ожесточать» — это значит «по божественной кротости терпеть и не сразу карать»? Значит, ты видишь, что твой троп совершенно не относится к этому месту? Поскольку он относится вообще ко всем людям, которые грешат, а Бог их терпит по кротости своей. Так ведь мы скажем, что все ожесточаются и никто не грешит и не грешил бы, если бы не терпел этого Бог по кротости своей. Значит, это ожесточение фараона иное, оно существует помимо терпения, присущего божественной кротости.

Поэтому Моисею гораздо более следовало возвещать не столько о злобе фараоновой, сколько об истине и милосердии для того, чтобы сыны Израилевы не разуверились в Божьих обетованиях, если Он пообещал их освободить. И так как это было очень важно, он предрекает им трудности, дабы они не поколебались в вере, а знали, что все было предречено, и поняли, что как Он пообещал, так и должно быть, и если Он сказал: «Я освобождаю вас, но вы с трудом поверите в это — настолько будет противиться и мешать этому фараон, но тем не менее — верьте. Верьте также и в то, что все, чему он противится, случится по-моему и Я сотворю много великих чудес, дабы укрепить вас в вере и показать вам могущество Мое с тем, чтобы потом вы еще больше Мне поверили во всем остальном». Так поступает и Христос, когда обещает своим ученикам на последней трапезе царство. Он предсказывает множество трудностей, свою собственную смерть и многие их муки, чтобы, когда это произойдет, они еще более поверили бы. Моисей передает нам этот смысл без темноты, когда говорит: «Фараон же не отпустит вас, чтобы многие знамения были в Египте». И еще: «Вот для того я и пробудил тебя, чтобы показать на тебе силу Мою и чтобы возвестили имя Мое по всей земле». Видишь теперь, фараон ожесточился настолько, что он противится Богу, задерживает расплату и дает этим повод для многих знамений и доказательств могущества Божьего для того, чтобы возвестили имя Его и уверовали в Него по всей земле. Что здесь, кроме того, что все это делается и говорится для укрепления веры и для утешения .слабых, дабы потом они охотно уверовали в Бога истинного, верного, могущественного и милосердного? Как если бы Он ласково говорил малым детям: «Не бойтесь вы жестокости фараоновой. Это Я творю ее, и она пребывает в Моей власти, Я освобождаю вас; Я только воспользуюсь этим, чтобы сотворить многие знамения и доказать величие Свое ради вашей же веры».

Здесь как раз то, что Моисей повторяет почти после каждой казни: «И ожесточилось сердце фараона, чтобы не отпустить народ, как говорил Господь». Что же означают эти слова «как говорил Господь», если не то же самое, что и «объявил Себя Господь истинный, Который предсказывал, что тот ожесточится»? Если бы у фараона была здесь какая-нибудь возможность измениться или же свобода воли, способная к разному, то Бог не мог бы так определенно предсказать его ожесточение. Теперь же, когда Он пообещал, Он, который не может ни обмануться, ни солгать, неукоснительно и необходимо будет непременно так, что тот ожесточится. Однако этого не случилось бы, если ожесточение вообще не было бы в пределах человеческих возможностей и оставалось во власти одного только Бога, подобно тому как выше мы уже сказали, что, конечно, Бог был уверен, что Он не прекратит общего действия всемогущества своего по отношению к фараону, оттого что Он не может его прекратить.

Также Он был уверен в том, что воля фараонова, по природе своей злая и враждебная, не может согласиться со словом и делом Божьими, которые ей противостоят

Поэтому от порыва воли, сохраненной в фараоне всемогуществом Божьим, и от столкновения ее снаружи с противостоящими ей словом и делом в фараоне не могло произойти ничего нового, кроме негодования и ожесточения сердца. Вот если бы Бог не простирал на фараона действия всемогущества своего и противопоставил ему слово Моисея, если было бы сказано, что действует собственной своей силой одна только воля фараонова, вот тогда, пожалуй, было бы место для рассуждения о том, в какую сторону мог бы он склониться. Теперь же, хотя все и делается по воле фараоновой, у этой воли нет никакой силы, и не по принуждению, а под естественным влиянием Божьим стала она такой, какова она и есть по своей природе, т. е. злой. Потому что она не может наткнуться на слово и не ожесточиться. Таким образом, мы с тобой видим, что это место отважно выступает против свободной воли, потому что Бог, который обещает, не может солгать. Если же Он не лжет, то фараон не может не ожесточиться.

Однако посмотрим и на . Павла, который берет это место из Книги Моисея в Послании к римлянам, глава девятая. Как жалко терзается здесь Диатриба, чтобы не утратить свободную волю, вертится во все стороны! То она говорит, что существует необходимость абсолютная, а не обусловленная, то говорит, что есть воля определенная, или воля, данная нам в явлении, и ей можно сопротивляться, а есть воля благоугодная, которой нельзя сопротивляться. То она полагает, что места из Павла не противоречивы и не говорят о спасении человека, то предвидение Божье существует по необходимости, то необходимости нет, то благодать предшествует воле, делает, что хочет, сопровождает идущего, дает счастливый исход, то все совершает первая причина, то, пребывая в покое, она действует при помощи причин вторичных. Такой вот и сходной игрой слов Диатриба ничего не достигает, а только отнимает время, уводит дело с глаз долой и тянет его куда-то прочь. Она считает нас такими тупыми и слабоумными или же считает, что мы столь же мало преданы делу, сколь мало она сама ему предана. Или же она поступает как дитя, которое, когда боится или когда играет, закрывает глаза руками, думая, что раз оно само никого не видит, то и его никто не видит. Так, во всяком случае, нисколько не перенося лучей или даже молний наияснейших слов, Диатриба изображает, будто она не видит, в чем дело, и старается при этом убедить нас, чтобы и мы, закрыв глаза, тоже ничего не увидали. Но это все — признаки духа побежденного, дерзко противостоящего непобедимой истине.

Домысел этот об абсолютной необходимости и необходимости обусловленной выше уже был опровергнут. Пусть Диатриба придумывает, перепридумывает, вышучивает, перевышучивает сколько ей угодно. Если Бог ведает наперед, что Иуда станет предателем, то Иуда неизбежно станет предателем, и не во власти Иуды или еще какого-нибудь создания сделать по-иному или изменить волю Бога; пусть он сделал по желанию, без принуждения, но его желание — это дело Божье, так как Бог влиял на него всемогуществом своим, как и на все прочее. Ведь неодолимо и ясно стоят слова: «Бог не лжет и не обманывается». И нет в них темноты и неясности, даже если на ученейших мужей всех веков нашло помрачнение, будто эти слова следует понимать и толковать иначе. И сколько бы ты ни увиливал, изобличенная совесть и тебя, как всех, принуждает сказать следующее: если Бог не обманывается в том, что Он видит наперед, то необходимо, чтобы предвиденное происходило, иначе кто сможет поверить в Его обещания? Кого устрашат Его угрозы, если то, что Он обещает, чем Он угрожает, не наступит неизбежно? И каким образом станет Он обещать или же угрожать, если предвидение Его обманывает, если Ему может воспрепятствовать наша изменчивость? Конечно, этот ярчайший свет явной истины затыкает всем рот, прекращает все вопросы и утверждает победу над всеми хитросплетениями и уловками.

Конечно, мы знаем, что человеческое предвидение ошибается. Мы знаем, что затмение наступает не из-за того, что его предвидят; потому его и предвидят, что оно наступит. Какое нам дело до такого предвидения? У нас речь идет о предвидении Божьем. Если ты, принимая это во внимание, не согласен с тем, что предвидение неизбежно существует, ты уничтожил веру и страх Божий, поколебал все обетования Божьи и угрозы, отверг даже саму Его божественность. Но и сама Диатриба, хотя долго она сопротивлялась и подвергала все сомнению, нако-

нец, движимая силой истины, признала наше мнение, сказав: вопрос о воле и предопределении Божьем более труден. Потому что Бог желает того, о чем Он заранее знает. Как раз это и добавляет Павел, говоря: «Кто противостоит Его воле, если Он кого хочет — милует, кого хочет — ожесточает!» «Ведь если бы существовал царь, который делал бы все, что он хотел, и никто не мог бы ему противостоять, то и говорили бы, что он делает все, что хочет. Так и воля Божья из-за того, что в ней главная причина всего сущего, кажется, ставит перед нашей волей необходимость. Вот какова.

И возблагодарим, наконец, Бога за здравый смысл Диатрибы. Только где же теперь свободная воля? Но она снова ускользает как угорь, говоря: «Павел не объясняет этого вопроса, но бранит рассуждающего: ,,0 человек! Кто ты, что отвечаешь Богу?»» Какой прекрасный выход! Вот это и значит толковать слова Божьи по собственному усмотрению, по собственному разумению, не основываясь на Писаниях, без чудес разъяснять или даже искажать совершенно ясные слова Божьи? Павел не объясняет этого вопроса? Что же он тогда делает? Диатриба считает, что он бранит рассуждающего. А не в этой ли брани п заключается наиполнейшее объяснение? Ведь о чем спрашивалось в этом вопросе о воле Божьей? Разве не о том, не предписана ли нашей воле необходимость? И Павел отвечает, что да. «Кого хочет,—говорит он,— милует, кого хочет — ожесточает». Это зависит не от желающего и не от соперничающего, а от Бога милующего. И, недовольный своим объяснением, он приводит тех, которые выступают в защиту свободной воли, ропщут против этого объяснения, болтают, что тогда не существует никаких заслуг, что тогда нас карают не по пашей вине и тому подобное, приводит — дабы сдержать ропот и негодование — слова: «Ты, значит, говоришь мне: за что же еще Он взыскивает? Кто противустанет воле Его?» Видишь персонификацию? Услыхав, что воля Божья предписывает нам необходимость, богохульники ропщут, говоря: «За что же еще он взыскивает?» Будто бы мы, люди, можем, если захотим, сделать то, что Он требует. У Него нет никакого права нас обвинять! Лучше пусть Он упрекает свою волю! Пусть бы ее и обвинял, пусть бы ее и теснил! Ведь кто противустанет воле Его? Кто сохранил бы милосердие, если бы Он не захотел этого? Кто стал бы мягче, если бы Он захотел ожесточить? Не в нашей власти изменить Его волю и менее всего мы можем ей противостоять. Раз она хочет, чтобы мы ожесточились, то мы вынуждены ожесточиться, хотим мы этого или не хотим.

Если Павел не объяснил этого вопроса или неясно изложил, что необходимость дана нам по божественному предвидению, то отчего же ропщущие и обвиняющие говорят, что они не могут противостоять Его воле? Кто стал бы роптать или негодовать, если бы не понимал, что это необходимость предопределила?

Те слова, в которых говорится о противостоянии воле Божьей, не темны. Разве что теперь неясно, что значит «противостоять», что значит «воля», или же неведомо, о чем говорят, когда говорят о воле Божьей? Понятно, здесь нашло помрачение на бесконечные тысячи почтеннейших докторов, раз они изображают, что Писания неясны, и опасаются, что вопрос этот труден. У нас есть яснейшие слова, которые звучат так: «Кого хочет — милует, кого хочет — ожесточает». А также: «Ты говоришь мне: „За что же еще взыскивает. Кто противустанет воле Его?»»

Это не трудный вопрос; более того, для здравого смысла нет ничего проще понимания того, что это следствие верное, прочное, истинное. Если Бог предвидит наперед, то необходимо все так и будет — ведь в Писании было сказано, что Бог не заблуждается и не ошибается. Я же говорю, что труден и, более того, неразрешим другой вопрос, тот, когда ты одновременно хочешь утвердить и то и другое: и предвидение Божье, и человеческую свободу. Что может быть труднее, более того, невозможнее утверждения, что совершенно противоположные вещи не противоречат друг другу или что одно и то же число будет и десять, и в то же самое время — Девять!? В нашем вопросе нет трудности, однако ее выискивают и вводят. Иначе сказать, выискивают и насильно вводят в Писания неясность и темноту. И вот эти яснейшие слова заставляют замолчать нечестивцев, потому что они поняли, что воля Божья исполняется по нашей необходимости, и они поняли также, что доподлинно решено, что нет у них ни свободной воли, ни свободы, а все зависит от воли одного только Бога. Он делает так, что приказывает им молчать и чтить величие могущества и воли Божьей; по отношению к Нему у нас нет никакого права, сам же Он по отношению к нам имеет полное право делать что захочет. И не творит Он нам никакой несправедливости, потому что Он нам ничего не должен, ничего от нас не получил, ничего нам не обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно.

Поэтому здесь самое место, самое время молиться не Корикийским пещерам, но истинному величию с устрашающими, удивительными делами Его и непостижимыми решениями, говорить: «Да будет воля Твоя как на небе, так и на земле». И нигде не являемся мы более непочтительными и бесстыдными, чем когда вникаем в эти самые непостижимые тайны и обвиняем решения, а при этом изображаем невероятное наше почтение к исследованию Священных писаний, которые Бог повелел исследовать. Их мы не исследуем, а то, что Он запретил исследовать, мы исследуем с таким неизменным бесстыдством, чтобы не сказать — с кощунством. Разве не бесстыдно исследование, при котором стремятся к тому, чтобы наисвободнейшее предвидение (praescien-tia) Божье совпало с нашей свободой? Готовы отказать Богу в предвидении, если Он не пообещал нам свободы, по даровал нам необходимость, готовы вместе с ропщущими и богохульствующими говорить: «За что же еще взыскивает?», «кто противустанет воле Его?», «где же Бог, всемилостивейший по Своей природе?», «где Тот, Кто хочет смерти грешника?», «для того ли Он создал нас, чтобы радоваться мукам человеческим?» и прочее, о чем станут они вопить в аду, осужденные навеки.

Сам здравый смысл вынужден признать, что Бог живой и истинный должен быть таким, который по своей свободной воле возлагает на нас необходимость; разумеется, смешон был бы тот Бог — Он, скорее, был бы идолом,— если бы неверно предвидел будущее или же ошибался в исходе дел — ведь даже язычники приписывали своим богам фатум неотвратимый 46°. Равным образом Он был бы смешон, если бы Он мог не все и не все совершал или если бы хоть что-либо совершалось без Него. Если же принять во внимание Его предвидение и всемогущество, то с неизбежностью следствия, естественно, следует, что мы созданы, живем и совершаем что-либо не сами по себе, но по всемогуществу Божьему. Но если Он прежде предвидел, что мы будем такими, и творит нас теперь ‘такими, влияет на нас, управляет нами, то, скажи, пожалуйста, можно ли предположить, что у нас есть какая-либо свобода, из-за которой то или другое произойдет иначе, чем Он это предвидел, а ныне делает? Значит, предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле. Потому что Бог или же обманется в своем предвидении, ошибется в своем действии — что невозможно,— или же мы станем поступать и Он станет поступать с нами в соответствии с предвидением своим и делом.

Всемогуществом Божьим я, однако, называю не такую силу, которая не совершает многого из того, что может, но силу деятельную, которая властно творит все во всем, почему Писание и называет Его всемогущим. Эти, говорю я, всемогущество и предвидение Божьи разрушают учение о свободной воле до основания. И здесь нельзя отговориться ни темнотой Писания, ни трудностью дела. Слова — наияснейшие, понятные даже детям. Дело — простое и легкое, его подтверждают естественные умозаключения здравого смысла, так что ничего не сделают здесь все века, эпохи, люди, которые писали по-иному и учили по-иному.

Конечно, то, что Бог по одной только своей воле отступается от людей, ожесточает их и осуждает, очень поражает этот самый, здравый смысл и естественные доводы ума. Получается, будто бы Его радуют столь великие грехи и вечные муки несчастных, а ведь сказано, что Он так милосерден, так добр и прочее. Кажется, что несправедливо, жестоко, невыносимо так думать о Боге. Это поражало также и всех этих ученых мужей на протяжении всех веков. Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться, пока не узнал, сколь близко это к благодати.

По этой причине над оправданием доброты Божьей и над обвинением воли человеческой так потели, так трудились, что нашли теперь различия упорядоченной воли Божьей и абсолютной, необходимости следствия и

следующего, а также многое другое. Однако это ни к чему не привело, кроме того, что невежественные люди получили ничтожные слова и ложную видимость так называемого знания. Тем не менее это жало навсегда осталось в глубине сердца как у невежественных людей, так и у просвещенных, если только и они всерьез ощутили нашу необходимость, если они поверили в предвидение и всемогущество Божье.

И сам природный разум, поражаясь этой необходимости, так много придумывая для ее устранения, вынужден уступить ей, побежденный собственным решением даже и без Писания. Ведь это написано в сердцах всех людей, они признают это, и когда они слышат разговор об этом, то соглашаются, хотя, может быть, и неохотно. Во-первых, с тем, что Бог всемогущ не только силой своей, но и, как я уже сказал, делом своим. Иначе Он был бы достоин смеха. Потом они соглашаются с тем, что Он все знает и все предвидит и не может ни ошибиться, пи обмануться.

Признав сердцем и разумом эти два положения, вскоре все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем- по своей воле, а все происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но все — в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле. Поэтому также у всех в сердцах написано, что свободная воля — ничто, хотя это и затемнено таким количеством противоречивых рассуждений и авторитетом стольких мужей, долгое время учивших совсем другому. Подобно тому как, по свидетельству Павла, каждый закон, написанный в наших сердцах, понимается тогда, когда его толкуют правильно, и затемняется, когда нечестивые магистры его портят и затемняют другими суждениями.

Возвращаюсь к Павлу, который в девятой главе Послания к римлянам если не объясняет вопроса, если не определяет, что паша необходимость зависит от предвидения и воли Божьей, то непонятно, зачем ему надо было приводить в пример горшечника, который из одной и той же глины один сосуд делает для почетного употребления. а другой для низкого? Однако изделие не говорит сделавшему его: «Зачем ты меня так сделал?» Ведь Павел это говорит о людях, которых сравнивает с глиной, а Бога с горшечником. Конечно, если Павел не полагает, что у нас нет никакой воли, этот пример бессмыслен; более того, он нелеп и приведен напрасно, Напрасно даже и все рассуждение Павла, в котором он защищает благодать. Потому что все Послание стремится показать, что мы ничего не можем даже тогда, когда кажется, что мы поступаем хорошо. Ведь там же Павел говорит, что Израиль, искавший .праведности, не достиг ее, а язычники достигли, хотя и не искали ее. Об этом я еще скажу подробнее, когда выведу свое войско.

Диатриба, пренебрегая всей сутью Павлова рассуждения и тем, на что оно направлено, утешает себя вырванными из текста искаженными словами. И не помогает Диатрибе даже то, когда потом, в Послании к римлянам, глава одиннадцатая, Павел снова вразумляет, говоря: «Ты держишься верой; смотри, не возгордись». А также: «Но и те, если поверят, привьются» и прочее. Он ведь ничего там не говорит о силах человеческих, но употребляет глаголы в повелительном и сослагательном наклонениях, а что этим достигается, об этом достаточно было сказано выше. И сам Павел, касаясь в этом месте людей, восхваляющих свободную волю, не говорит, что они могут поверить, но говорит, что Бог может их привить. Короче говоря, Диатриба, толкуя эти места из Послания Павла, выступает здесь до того робко и тихо, что, кажется, ее слова не в ладу с ее совестью. Как только ей важнее всего идти дальше и доказывать, она почти всегда прерывает речь, говоря: «Но об этом хватит». А также: «Это я сейчас не стану раскрывать». Или же: «Это не относится к делу», или: «Пусть они об этом скажут» и многое подобное этому. Она оставляет дело посреди пути, чтобы ты не знал, говорилось это в защиту свободной воли или для того, чтобы — по своему обыкновению — высмеять Павла попусту, как это подобает тому, кто относится к этому делу несерьезно. Нам, однако, не следует быть такими вялыми, ступать по угольям или колебаться, как тростник на ветру, нам надо твердо, настойчиво, пылко утверждать, хорошо, искусно, основательно доказывать, чему мы учим.

Но как ловко наряду с необходимостью Диатриба сохраняет свободу, говоря: «Не всякая необходимость исключает свободную волю. Например, Бог-Отец по необходимости рождает Сына, однако Он рождает по желанию и свободно, а не по принуждению». Заклинаю тебя, разве у нас сейчас речь о принуждении и о силе? Разве мы не доказали во всех наших книгах, что мы говорим о непреложной необходимости? Мы знаем, что Отец родит по желанию, что Иуда предает Христа по желанию, но мы говорим, что это желание в самом Иуде определенно и неизбежно появится, если Бог это предвидел. В случае, если до сих пор непонятно, о чем я говорю, дозволь нам сказать — о необходимости, которая сурово принуждает к делу, и о другой- необходимости, которая неизбежно проявляется в определенный момент; кто нас слушает, пусть поймет, что мы говорим о последней, а не о первой. Это значит, что мы не рассуждаем о том, неохотно или же по своей воле Иуда стал предателем, но говорим, что Бог непреложно предопределил в назначенное время произойти тому, чтобы Иуда по своей воле предал Христа. Но посмотри, что здесь говорит Диатриба: «Если ты примешь во внимание Его необманывающееся предвидение, Его неизменяемую ‘волю, то необходимо должно произойти то, что Иуда предал Господа, однако Иуда мог изменить свою волю.» Понимаешь ли ты, моя Диатриба, что ты говоришь? Я промолчу о том, что воля не может хотеть ничего, кроме зла, как это было принято выше, но каким образом Иуда мог изменить свою волю, раз существовало безошибочное предвидение Божье? Разве он мог изменить предвидение Божье и сделать его • ошибочным? Тут Диатриба повержена, и, оставив знамя и бросив оружие, она отступает с поля боя, сведя рассуждение к схоластическим тонкостям по поводу необходимости следствия и необходимости следующего, потому что она не желает продолжать эти хитросплетения. Это, конечно, благоразумно. Когда ты завел дело в полный тупик, когда более всего нужен умный человек, тогда ты поворачиваешься спиной, предоставляя другим отвечать и определять. Хорошо бы тебе с самого начала принять это решение и вообще отказаться от намерения писать. Как сказал поэт: «Кто не владеет мечом, тот не ходит на Марсово поле». Ведь от Эразма не ожидали, что он решит этот трудный вопрос, каким образом Бог доподлинно все предвидит, хотя бывает, что случается и по-нашему. Этот трудный вопрос существовал в мире задолго до Диатрибы. Ожидали, однако, ответа и определения. Эразм же использовал риторический переход и потащил с собой нас, неумудренных, как если бы здесь шла речь о ничтожном деле, в котором существуют только какие-то хитросплетения, и он, увенчанный плющом и лавром, вырывается из самой его гущи.

Однако, брат, не так. Нет такой могучей риторики, которая играла бы с чистой совестью. Жало совести посильнее всех приемов и риторических фигур элоквенции. Мы не дозволим здесь оратору пройти мимо и изобразить, будто все это не имеет значения,— здесь не место для такой игры. Здесь речь идет о самом главном, здесь основание всего дела. Свободная воля здесь либо заглохнет, либо полностью восторжествует. Ты же, несмотря на то что понимаешь опасность, которая грозит свободной воле, более того, верное ее поражение, притворяешься, будто не понимаешь ничего, кроме хитросплетений. Это ли значит быть настоящим теологом? Тебя не трогает это всерьез? Несмотря на то что ты поверг в смятение слушателей, прервал на середине острый спор, ты тем не менее хотел бы, чтобы казалось, будто ты выиграл и одержал победу. Такие уловки и изворотливость можно гтерпеть в делах светских, в теологии же, где ищут простую и ясную истину для спасения души, это нестерпимо и достойно одной только ненависти.

Даже софисты почувствовали непобедимую и неодолимую силу этого аргумента. Поэтому они выдумали абсолютную и относительную необходимость. Однако мы уже выше показали, насколько ничего не стоит этот вымысел. Ибо они сами не видят, что они говорят и насколько все это оборачивается против них. Ведь если ты допустил относительную необходимость, то свободная воля побеждена и повергнута, и нисколько ей не помогут ни необходимость, ни возможность безусловности. Какое мне дело, что свободная воля совершает то, что она совершает не вынужденно, а по желанию? С меня достаточно, что ты признаешь неизбежность того, чтобы она по желанию совершала то, что совершает, и что по-иному быть не может, раз Бог так это предвидел. Если Бог предвидит, что Иуда предаст или что Он изменит его волю и тот предаст, то все, что Он предвидит, необ-

ходимо произойдет, или же Бог ошибается в предвидении и предсказании своем, что невозможно. Потому что это совершает относительная необходимость, т. е. если Бог предвидит, то это необходимо произойдет. Это значит, что свободная воля — ничто. Эта относительная необходимость не темна и не неясна; даже если ослепли все доктора всех веков, они все равно должны ее допустить, потому что все это так явно и так верно, что можно потрогать. Абсолютная же необходимость, которой они себя утешают, это чистейший призрак, который диаметрально противоположен относительной необходимости. Например, относительной необходимостью будет, если я скажу: Бог предвидит, что Иуда станет предателем; значит, это непременно произойдет и Иуда неизбежно станет предателем. Против этого следствия и этой необходимости ты станешь себя утешать: из-за того что Иуда может изменить желание предать, это все-таки не абсолютная необходимость. Я тебя спрашиваю, каким образом сходятся эти две вещи: то, что Иуда властен хотеть не предать, и то, что необходимо, чтобы Иуда хотел предать? Не противоречат ли они друг другу, не противостоят ли? Ты говоришь, что его не принуждают предавать против его воли. Какое это имеет отношение к делу? Ты говорил об абсолютной необходимости, о том, что ее, конечно, не предопределяет относительная необходимость, но ты ничего не говорил об абсолютном принуждении. Тебе надлежало ответить по поводу абсолютной необходимости, а ты приводишь пример, подтверждающий абсолютное принуждение. Я спрашиваю об одном, а ты мне подсовываешь другое. Это ты все зеваешь и не видишь, насколько ничего не достигает такая вот выдумка об абсолютной необходимости.

Это о первом месте, в котором речь шла об ожесточении фараона. Оно, однако же, вбирает в себя многие другие места, и они неодолимы.

Теперь посмотрим на другое: об Иакове и Исаве, про которых еще до рождения было сказано: «больший будет служить меньшему». Диатриба издевается над этим местом, говоря, что эти слова не имеют отношения к спасению человека; ведь Бог может желать, чтобы человек — хочет он этого или нет — был рабом или же бедняком, не лишая его при этом вечного спасения. Смотри, пожалуйста, сколько окольных путей, сколько лазеек выискивает себе бесчестная душа, как бежит она от истины,— но все равно не убежать. Пусть так, пусть это место не имеет отношения к спасению человека — об этом ниже. Значит ли, что Павел, который приводит это место, ничего не доказывает? Не решить ли нам, что Павел достоин осмеяния или что он глуп для столь серьезного рассуждения? Это было бы похоже на Иеронима, который не один раз осмеливался говорить достаточно высокомерно и в то же время кощунственно, будто у Павла сильнее то, что в Писании не было сильным. Это все равно, что утверждать, будто бы Павел, закладывая основы христианского учения, только и делал, что искажал божественные Писания и развращал души верующих, толкуя Писание по своему разумению, насильно внедряя то, чего там нет. Значит, так надлежит чтить дух Божий в Павле, этом святом и избранном орудии Божьем! И там, где следует внимательно читать Иеронима и числить это его высказывание среди тех нечестивых слов, которых этот муж написал по своему великому равнодушию и тупости очень много, ‘Диатриба, не задумываясь, подхватывает это высказывание, даже не заботясь о том, чтобы смягчить его каким-нибудь толкованием, а судит и рядит о божественных Писаниях, будто это суждение — достоверыейший оракул. Вот так нечестивые высказывания людей мы принимаем за правила и установления божественного Писания. И еще удивляемся, что оно неясно и темно, что отцы так сильно в нем ошиблись! При таком понимании оно будет нечестиво и святотатственно! Поэтому да будут прокляты те, кто скажет, что в своем месте в Писании они не увидели силы в том, что они полагают у Павла чрезмерно сильным! Потому что ведь они только говорят, но не доказывают. И говорят это те, которые не понимают ни самого Павла, ни цитируемых им мест из Писания, а только ошибаются, понимая эти слова по-своему, т. е. по нечестивому разумению. Если бы это место надо было толковать как место об одном только временном рабстве, что неверно, все равно Павел приводил бы его справедливо и кстати, потому что это место утверждает, что Иаков или Исав не сам по себе, и не за свои заслуги будет в рабстве, а от Призывающего, как это было сказано о Сарре. Павел рассуж-

дает о том, своей ли доблестью, заслугами ли свободной воли достигли они того, что о них сказано, и утверждает, что нет, что одной только благодатью Призывающего Иаков достиг того, чего Исав не достиг. Утверждает же это Павел при помощи неодолимых слов Писания, а именно: «когда они еще не родились», когда они еще не сделали ничего — ни доброго, ни злого.

В этом утверждении — основа всего, поэтому оно и важно для дела. Диатриба же, с отменным красноречием обходя и утаивая все это, нисколько не рассуждает о заслугах — что, однако, взялась было делать,— а, несмотря на то что толкование Павла не допускает этого, она — будто это хоть сколько-нибудь относится к делу! — насмехается над временным рабством. И все это только для того, чтобы не увидели, что она побеждена могущественными словами Павла.

Что же у нее есть? Что может она протявкать против Павла в защиту свободной воли? Что свободная воля помогла Иакову? Что она помешала Исаву? Хотя предвидением и предопределением Божьим, когда никто из них еще не родился и ничего не совершил, было назначено — что потом и исполнилось,— чтобы один был рабом, а другой — господином.

Воздаяние было назначено прежде, чем родились работники, прежде, чем они заработали. Вот на что и надлежало ответить Диатрибе.

Павел настаивает на том, что до той поры они ничего не сделали: ни доброго, ни злого, однако по слову Божьему одному было назначено стать господином, а другому — рабом. Не о том спрашивают, имеет ли рабство отношение к спасению, но о том, за какую заслугу дается оно тому, который не заслужил. Но бороться с такими вот злыми намерениями исказить Писание и высмеять его очень трудно.

В конце концов сам текст убеждает в том, что Моисей говорит не об одном только их рабстве и что правильно поступает здесь Павел, понимая, что здесь речь идет о вечном спасении. (Несмотря на то что это не особенно относится к делу, я не потерплю, чтобы Павла оскорбляли наветы богохульников.) Вот что было предсказано у Моисея: «Из твоей утробы произойдут два различных народа; один народ победит другой, и больший будет служить меньшему». Здесь явно различаются два народа. Одному — меньшему — дана Божья благодать, чтобы он победил больший, и не своими собственными силами, а милостью Божьей. Как же иначе меньшему победить большего, если не будет с ним Бога? И раз меньший — это и будет народ Божий, то речь у нас не об одном только господстве или служении, а обо воем, что касается народа Божьего, т. е. о благословении, слове, духе, обещании пришествия Христа, вечном царстве — о чем позднее Писание говорит пространнее, когда описывает, как получил Иаков благословение, как он получил обетование и царство.

Все это кратко и назвал Павел, сказав, что больший будет служить меньшему, отсылая нас при этом к Моисею, который толковал это шире, дабы против кощунственных речей Иеронима и Диатрибы можно было сказать, что это место еще сильнее, чем у Павла, который его приводит. Это верно не только по мнению Павла, но и по мнению всех апостолов, которые приводят свидетельства Писания для подтверждения своих слов. Смешно было бы приводить как свидетельство то, что ни о чем не свидетельствует и не относится к делу. Ведь если среди философов есть такие смешные люди, которые утверждают неизвестное при помощи еще более неизвестного и не относящегося к делу, то почему нам надо приписывать это лучшим наставникам и основоположникам христианского учения, от которого зависит спасение души? Особенно когда учат о том, в чем заключается основа веры. Это пристало лишь тем, которых мало заботят божественные Писания.

Те слова Малахии, которые добавляет Павел: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» «3, Диатриба постаралась исказить трижды. Во-первых, так: «Не надо понимать буквально,— говорит она.— Бог и любит не так, как мы любим, и ненавидит Он по иному. Ему не свойственны такого рода чувства».

Что я слышу? Разве сейчас спрашивают о том, каким образом Бог любит и ненавидит, а вовсе не о том, почему Он любит или ненавидит? Спрашивается, за какие заслуги Он нас любит или ненавидит. Мы прекрасно знаем, что Бог любит и ненавидит не так, как это мы делаем, поскольку мы и любим и ненавидим изменчиво. Он же

любит и ненавидит по вечной и неизменной природе своей, так что Ему не свойственны случайности и страсти.

Это и есть как раз то, что вынуждает нас считать свободную волю несуществующей, ибо любовь Божья вечна и неизменна и ненависть Божья по отношению к людям вечна, она существовала еще до того, как возник мир, а не только до заслуг каких-то и деяний свободной воли; и все в нас свершается по необходимости, соответственно которой Он или любит, или же не любит вечно. И не только любовь Божья, но и то, как Он нас любит, приносит нам необходимость. Видишь теперь, сколь помогают Диатрибе ее уловки — там, где она больше всего старается выскользнуть, там-то она больнее всего и расшибается — так мало удается противиться истине.

Но пусть будет так! Пусть остается троп, по которому любовь Божья — это проявление любви и ненависть Божья — это проявление ненависти. Разве эти проявления происходят помимо воли Божьей и без нее? Или ты здесь снова скажешь, что Бог хочет не так, как мы, и Ему не свойственно чувство хотения? Если это проявление происходит, оно происходит только по воле Божьей. Ведь Бог любит или ненавидит то, что Он хочет.

Теперь ответь, за какую заслугу полюбили Иакова, а Исава возненавидели, когда они еще не родились и ничего не совершили? Значит, прочно стоит слово Павла, и он очень к месту приводит то, что сказал Малахия в подтверждение слов Моисея, а именно что призвал Он Иакова прежде, чем Иаков родился, оттого что возлюбил его, а не оттого что Иаков прежде возлюбил Бога и тронул Его какой-то своей заслугой. Потому что на примере Иакова и Исава надо было показать, на что способна наша свободная воля.

Вторая натяжка в том, что Малахия будто бы говорит не о той ненависти, которая осуждает нас навечно, а о временной скорби. Ведь осуждены те, которые хотели восстановить Эдом. И это снова говорится в поношение Павла за то, что он будто бы совершает насилие над Писанием. До такой степени мы не чтим величия Святого. Духа, а только настаиваем на своем. Стерпим, однако же, и это поношение и посмотрим, что получается. Малахия говорит о временной скорби? Еще чего? Какое это имеет отношение к делу? Павел, следуя Малахии, утверждает, что скорбь эту Бог причинил Исаву не по его заслуге, а по одному только своему гневу, и заключает, что не существует никакой свободной воли. Вот куда надо было проникнуть, вот на что надо было ответить.

Мы рассуждаем о заслуге, а ты говоришь о воздаянии, и так говоришь, что не высмеиваешь того, что хотел высмеять. Более того, ты говоришь о воздаянии и признаешь заслугу, делая при этом вид, что не видишь этого. Скажи тогда, в чем же причина любви Бога к Иакову и ненависти Его к Исаву, когда их еще не было на свете? Потому что неправда, будто у Малахии речь идет об одной только временной скорби и нет речи о разрушении Эдома. Этой своей натяжкой ты полностью перевертываешь смысл сказанного у пророка.

Пророк яснейшими словами растолковывает то, что он хочет сказать. Конечно, он укоряет израильтян в неблагодарности, потому что Бог возлюбил их, а они со своей стороны не почтили Его как отца и не убоялись его как господина. То, что Он возлюбил их, подтвердил Он и в Писании, и на деле, а именно что, хотя Иаков и Исав были братья, как пишет об этом Моисей в двадцать пятой главе Книги Бытия, Иакова, однако, Он возлюбил и избрал прежде, чем тот родился, как об этом было сказано немного ранее. Исава же возненавидел и предал его область опустошению. Затем столь упорно и неустанно Он ненавидит, что, когда Иакова возвратили из плена и он восстановил город, жителям Эдома Он не дозволил восстановить город. Более того, когда они сказали, что намерены строить, Он пригрозил разрушением. Если ясный текст пророка не об этом — пусть весь мир обвинит меня во лжи! Итак, здесь порицается вовсе не безрассудство эдомян, а, как я уже сказал, неблагодарность сыновей Иакова, которые не видят, что Он дает им и что отбирает у их братьев эдомян. И нет в этом никакой причины, кроме той, что одних Он ненавидит, а других любит. Как же теперь получится, что пророк здесь говорит о временной скорби? Ведь ясно доказано, что он говорит о двух народах, рожденных от двух патриархов; один из них принят и сохранен, а другой покинут и в конце концов уничтожен. Признание народа или непризнание не имеет никакого отношения ни к временному добру, ни к вре-

менному злу, а относится ко всему. Потому что наш Бог — это Бог всего, а не только временного. И он для тебя не Бог, если ты почитаешь Его вполсилы, хромая на обе ноги. Он желает, чтобы Его чтили от всего сердца, изо всех сил, дабы и был Он Богом твоим как здесь, так и в будущей жизни, во всех делах, во всех обстоятельствах, на все времена и случаи.

Третья натяжка состоит в том, что в соответствии с тропом Он будто бы и не всех язычников любит, и не всех иудеев ненавидит, но из обоих народов избрал некоторых людей. При помощи этого тропа, говорит Диатриба, получается, что это свидетельство не столько подтверждает необходимость, сколько служит для усмирения гордыни иудеев. Вступив на этот путь, Диатриба затем доходит до того, что утверждает, будто сказано, что Бог ненавидит еще не родившихся по той причине, что Он заранее знал, что они совершат нечто достойное гнева; поэтому ненависть Божья и Его любовь не противоречат, мол, свободной воле. И наконец, Диатриба заключает, что иудеи по заслугам, по причине своего неверия были отломаны от масличного дерева, язычники же по заслугам, за свою веру были к нему привиты. И это, как утверждает Павел, вселяет надежду, что отломанных можно будет привить вновь, а привитые — да убоятся, чтобы не стать им отломанными.

Чтоб мне умереть, если Диатриба сама понимает, что она говорит! Может быть, это здесь риторический прием, который учит затемнять смысл, чтобы в случае опасности ее не поймали на слове.

Мы в этом месте не видим совершенно никаких тропов, которые приснились Диатрибе, но которых она не доказала. Поэтому ничего нет странного в том, что свидетельство Малахии не подтверждает у нее тот троп, которого здесь вовсе и нет. И потом у нее речь идет не об отламывании и не о привитии, о которых говорит Павел, когда он наставляет. Мы знаем, что по вере своей люди прививаются, а по неверию отламываются и что их надо наставлять в вере, дабы они не отломились. Но отсюда не следует и здесь не утверждается, что они могут уверовать или разувериться силой свободной воли, о которой мы говорим. У нас идет речь не о том, кто верит, а кто нет, каковы иудеи и каковы язычники, не о том, что ожидает верующих, а что неверующих,— это дело увещевателя. У нас речь о том, при помощи какой заслуги, каким образом люди приходят к вере, которая прививает их к ветви, и как приходят они к неверию, по причине которого они отламываются от ветви.

Опиши нам эту заслугу! Павел учит, что ни одно наше дело не помогает нам достичь этого; это наступает только лишь в зависимости от любви или ненависти Божьей. Если же это наступило, то Павел настаивает, чтобы люди были стойкими, чтобы они не отломились. И наставление не утверждает, что мы способны это сделать, а только говорит, что мы должны. Мне нужно очень много слов, чтобы удержать противника, дабы он не уклонялся от дела, вместо того чтобы рассуждать о нем, хотя удержать противника — это и значит его победить. Потому что слова Писания столь ясны и неодолимы, что ему ничего не остается, как только сворачивать с пути, устремляться в другую сторону и говорить не то, с чего начал.

Третье место Диатриба берет из Книги Исайи, глава сорок пятая: «Разве скажет глина своему горшечнику: „Что ты делаешь?»» — и из Книги Иеремии, глава восемнадцатая: «Как глина в руке горшечника, так и вы в Моей руке». И снова она говорит, что эти слова у Павла более сильны, чем у пророков, у которых они взяты. Потому что у пророков речь идет о временной скорби, Павел же использует это, чтобы сказать о вечном избранничестве и проклятии,— так издевается Диатриба над легкомыслием и невежеством Павла.

Но прежде чем посмотреть, каким образом она доказывает, что оба эти места не исключают свободной воли, я хочу сперва сказать, что, по всей видимости, Павел взял это место не из пророков. Диатриба тоже не утверждает этого. Ведь Павел имеет обыкновение приводить имя автора или открыто заявлять, что он берет что-то из Писания. Здесь же он не делает ни того ни другого. Поэтому вернее, что Павел в соответствии со своим духом воспользовался здесь общеизвестным сравнением, которое разные люди употребляют по разному поводу, подобно тому как он поступает с таким сравнением: «малая закваска портит все тесто». Это он употребляет в Первом Послании к коринфянам, глава пятая, разумея испорчен-

иые нравы. Иначе говоря, по отношению к испорченным он применяет те же слова, которыми пользовался Христос, называя закваску Иродову и фарисейскую.

Значит, у пророков идет речь главным образом о временной скорби — об этом я сейчас отказываюсь говорить, дабы не тратить столько времени на постороннее дело и не задерживаться,— Павел же, однако, употребляет — в соответствии со своим духом — против свободной воли. Но если то, что мы для Бога карающего все равно что глина, не свидетельствует против свободной воли, тогда я не понимаю, к чему это относится и для чего Диатриба это приводит. Ведь нет сомнения, что Бог посылает нам кары против нашей воли и с ними приходит необходимость их переносить — хотим мы этого или не хотим. И не в нашей власти их отвратить, даже если нас уговаривают, что их следует переносить по собственной воле.

Однако стоит послушать трещотку Диатрибу о том, как это при таком сравнении слова Павла не исключают свободной воли. Ведь она предлагает две нелепости: одну она берет как бы из Писания, другую из разума.

Из Писания вот что: Павел во Втором Послании к Тимофею, глава вторая, говорит: «В большом доме есть но только золотые и серебряные посуды, но и деревянные, глиняные, и одни для почетного, другие для низкого употребления» — и вскоре добавляет: «Если кто очистится от этого, будет сосудом в чести» и прочее. И тут Диатриба заключает: «Было бы весьма глупо, если бы кто-нибудь сказал ночному горшку из самосской глины: „Если ты очистишься, будешь сосудом полезным и почетным»». Но было бы правильно сказать это горшку, наделенному разумом, который после этого сможет сам приспособиться к воле Господа. Так она хочет показать, что сравнение это не ко всему подходит и настолько ничтожно, что от него нет никакого толка.

Отвечаю. Я не буду искать отговорки в том, что Павел не говорит: «Если кто-нибудь очистит себя от грязи своей», а говорит: «от этого», т. е. «от сосудов для низкого употребления», чтобы был такой смысл: если кто отделится от них и не окажется среди нечестивых наставников, то он станет сосудом в чести и прочее. Предположим, что это место из Павла как раз таково, каким хочет его видеть Диатриба, т. е. что сравнение неудачно. Каким образом докажет тогда Диатриба, что здесь Павел хочет того же, что и в девятой главе Послания к римлянам, о чем у нас и идет речь? Или же достаточно привести другое место и вообще не заботиться, получится одно и то же или разное? Нет более простой и более распространенной ошибки в толковании Писаний, чем та, когда разные места сопоставляются так, будто бы они одинаковые. Я уже не единожды доказывал, что сопоставление мест, которым гордится Диатриба, гораздо менее доказательно, чем наше, которое Диатриба отвергает. Но, чтобы не погрязнуть в спорах, предположим, что в обоих местах из Посланий Павел говорил одно и то же и — что безусловно справедливо — сравнение не всегда и не ко всему подходит; иначе было бы не сравнение и не метафора, а сама вещь. Вроде того, как сказано в пословице: сравнение хромает, непрочно стоит на ногах.

Ошибка и грех Диатрибы, однако, в том, что, пренебрегая сутью сравнения, на которую и следовало обратить особое внимание, она сварливо хватается за слова. Надо стремиться уразуметь причины сказанного, а не одни только слова, говорит Илларий486. Таким образом, действенность сравнения зависит от причины, по которой оно приведено. Почему же Диатриба не обращает внимания на то, из-за чего Павел употребляет это сравнение, и хватается за то, что не относится к причине, по которой приведено сравнение? Потому что разве касается наставлений, когда он говорит: «Кто очистится»? Но когда он говорит: «В большом доме есть сосуды» и прочее — это относится к научению, чтобы изо всех близлежащих слов и речений Павла ты понял, что он говорит о различии сосудов и об их употреблении. Смысл здесь такой: когда столь многие люди отпадают от веры, то у нас нет другого утешения, кроме уверенности в том, что существует твердое основание Божье и на нем вот эта печать: «Познал Господь своих» и «Да отступит от неправды всякий, кто признал имя Господа» 487. В том-то, конечно, и заключена причина, в том-то и состоит сила сравнения, что познал Господь своих.

Потом идет сравнение, а именно что существуют разные сосуды — одни для почести, другие для унижения. Поучение кончается тем, что сосуды не сами подчиняются, но их подчиняет Господь. Это и хочет сказать Па вел в девятой главе Послания к римлянам, когда говорит: «властен ли горшечник» и прочее. Так сравнение Павла достовернейшим образом свидетельствует, что свобода воли перед лицом Божьим — ничто. За этим идет наставление: «Если кто очистится от этого» и прочее. Что это значит — достаточно понятно из вышесказанного. Потому что отсюда не следует, что он может сам себя очистить; более того, если здесь что и утверждается, то утверждается, что свободная воля не способна очиститься сама по себе без благодати. Оттого что Павел не говорит: «если кого очистит благодать», а говорит: «если очистится». Однако о глаголах в императиве и в конъюнктиве сказано уже предостаточно. И сходство будут доказывать глаголы не в конъюнктиве, а в индикативе: как существуют избранные и отвергнутые, так существуют сосуды для чести и для унижения. В общем, если эта увертка имеет значение, то никакого значения не имеет все рассуждение Павла, и напрасно он приводит ропщущих против горшечника-Бога, если кажется, что вина лежит на сосуде, а не на горшечнике. Разве кто-нибудь стал бы роптать, если бы знал, что осуждается достойный осуждений?

Другая нелепость проистекает в Диатрибе от господина разума, который она называет человеческим и который говорит, что надо винить не сосуд, а горшечника, особенно если горшечник таков, что он и создает глину, и лепит из нее. Здесь, говорит Диатриба, бросают в вечный огонь сосуд, который ни за что не отвечает, потому что у него нет никакой своей воли.

Никогда еще Диатриба не выдавала себя полнее, чем в этом месте. Ведь ты понимаешь, что здесь другими словами выражен тот же смысл, который у Павла в словах нечестивцев: «За что взыскивает? Кто противустанет воле Его?» Это как раз и есть то, что разум не может ни понять, ни вынести, то, что возмущало во все века всех людей выдающегося ума.

Они требуют здесь, чтобы Бог поступал в соответствии с человеческой справедливостью и делал то, что кажется верным им самим, в противном случае Он должен перестать быть Богом. Нисколько не помогут Ему тайны величия Его, Он обязан дать отчет, почему это Он — Бог или почему Он хочет или делает то, что нисколько не похоже на справедливость,— будто ты зовешь к ответу сапожника или портного. Наша плоть не удостаивает Бога такой чести, чтобы поверить в Его доброту и справедливость, раз слова и дела Его далеко выходят за пределы того, что определил кодекс Юстиниана или же Пятая книга Этики Аристотеля. Величие, сотворившее все сущее, должно отступить перед отребьем твари своей, и Корикийская пещера должна убояться своих исследователей. Значит, нелепо, что Он осуждает того, кто не может избежать осуждения. Из этой нелепости следует, что неверно, будто Бог кого хочет — милует, а кого хочет — ожесточает, и надлежит все упорядочить и предписать Ему такие законы, чтобы Он никого не осуждал, если только этот человек и по нашему мнению не заслужил осуждения. Так достаточно ясно показали Павлу, что он должен взять назад свое сравнение и согласиться, что оно не имеет никакого значения. И этот горшечник, как толкует Диатриба, делает сосуд для унижения на основании прежних заслуг, подобно тому как некоторых иудеев Бог отвергает за неверие, а язычников принимает за веру. Если Он и впрямь поступает так, что смотрит на заслуги, то отчего же люди так ропщут и спорят? Отчего же говорят: «За что взыскивает? Кто противустанет воле Его?» Отчего Павлу надо их усмирять? Никого не удивит, если кого-нибудь осудят по заслугам; и конечно, никто не станет из-за этого негодовать или спорить. И потом: какая же будет у горшечника власть делать то, что он хочет, если он скован заслугами и законами и ему не дозволено делать, что он хочет, а от него требуют, чтобы он делал то, что должен?! Ведь это почтение к заслугам противоречит возможности и свободе делать то, что он хочет. Подобно тому как это подтверждает тот отец семейства, который работникам, ропщущим и требующим справедливости, противопоставил в своем собственном доме свободу своей воли.

Все это не позволяет принять толкование Диатрибы.

Но давай-ка представим, что Богу и надлежит быть таким, чтобы при осуждении учитывать заслуги. Не должны ли мы будем в равной степени признать также и согласиться с тем, что и при спасении Он будет учитывать заслуги? Если мы намерены следовать разуму, то в равной мере несправедливо и увенчивать недостойных, и

наказывать недостойных. Итак, сойдемся на том, что Богу надлежит вершить суд в зависимости от прежних заслуг человека, иначе мы объявим Его несправедливым, потому что Он находит радость в злых и нечестивых людях, награждает их нечестие, увенчивает их. Но горе нам с таким Богом! Кто же тогда спасется? Теперь посмотри на коварство человеческого сердца: когда Бог спасает недостойных без заслуг и тем более когда Он вершит суд и оказывает множество благодеяний нечестивцам, тогда Его не обвиняют в несправедливости, не жалуются, не говорят, отчего Он так хочет, хотя тогда Он — несправедливейший из судей; но из-за того что им это удобно и приятно, они считают, что Он добр и справедлив. А когда Он незаслуженно осуждает, то, так как это им неудобно, они говорят, что это несправедливо и нестерпимо, они жалуются, ропщут, богохульствуют.

Поэтому ясно, что Диатриба вместе со своими единомышленниками судит не в соответствии со справедливостью, а в соответствии с тем, что ей удобно. Ведь если бы она искала справедливости, то она одинаково роптала бы на Бога за то, что Он увенчивает недостойных, и так же роптала бы на Него, когда Он незаслуженно осуждает. Пусть бы она равно хвалила и славила Бога и когда Он спасает недостойных, и когда Он незаслуженно осуждает. Если ты станешь судить в соответствии с нашим разумом — несправедливо и то и другое. Потому что равно несправедливо восхвалять Каина за человекоубийство и делать его царем, бросать невинного Авеля в темницу или же убивать его. Значит, когда разум славит Бога, спасающего недостойных, но порицает Его за незаслуженное осуждение, то выходит, что он славит Бога не за то, что Он — Бог, а за то, что Он ему удобен, т. е. разум ищет в Боге и славит в Нем свою собственную выгоду, а не Бога, не то, что Ему присуще. Но если тебе угоден Бог, осуждающий тех, кто этого не заслужил, то тебе не должен не нравиться Бог, увенчивающий недостойных. Если там Он справедлив, то почему Он здесь несправедлив? Там Он проливает благодать и милосердие свое на недостойных, здесь проливает гнев и ярость свои на не заслуживших этого. И в том и в другом случае Он преступает меру и несправедлив по отношению к людям. Перед самим собой, однако, Он справедлив и правдив. Ибо как может быть справедливо то, что Он увенчивает недостойных,— для нас непостижимо, однако мы увидим это, когда придем туда, где уже не верят, а видят лицом к лицу. И еще непостижимее, как может быть справедливо то, что Он осуждает тех, кто не заслужил этого, но поверят и в это, когда явится Сын Человеческий.

Диатриба же чрезвычайно недовольна этим сравнением с горшечником и глиной, очень негодует, что оно ее так затруднило, и в конце концов возвращается к тому, что, приведя различные места из Писания, из которых одни, кажется, всё приписывают человеку, а другие приписывают всё благодати, в раздражении заявляет, что и то и другое надо понять по здравом размышлении, а не принимать однозначно. Иными словами, если мы настаиваем на этом сравнении, то и она сама тоже готова настаивать на всех этих императивах и конъюнктивах, особенно у Павла, когда он говорит: «Если же кто очистится от них»492. Здесь, мол, Павел впадает в противоречие и приписывает все человеку, если, конечно, не подоспеет здравое толкование. Итак, если здесь допустить толкование, при котором остается место для благодати, то почему же в сравнении с горшечником не допустить толкования, по которому там будет место для свободной воли? Отвечаю. Мне неважно, станешь ли ты толковать однозначно, двузначно или же стозначно. Скажу только, что это здравое толкование ничего не доказывает и не подтверждает того, о чем спрашивают. Доказать же надо было, что свободная воля не может хотеть никакого блага. И так как в этом месте: «если очистится от них» — стоит конъюнктив, то оно ничего не отрицает и ничего не утверждает. Павел только наставляет. Но если ты прибавишь вывод самой Диатрибы и скажешь: «Если он не может очиститься, то напрасно Он наставляет», тогда здесь утверждается, что свободная воля может все свершить без благодати. Таким образом, Диатриба сама себя опровергает.

Итак, мы всё еще ждем какого-нибудь места из Писания, которое соответствовало бы этому толкованию. Людям, которые сами всё это измышляют, мы не верим. Потому что мы отрицаем, будто есть какое-то место, которое приписывало бы все человеку. Мы также отрица-

ем, что Павел противоречит себе, когда он говорит: «Если кто очистится от них», но говорим, что как Диатриба измыслила у Павла противоречие, так она выдумала и толкование, которого она добивается и которое ничего не в силах доказать. Мы согласны вот с чем: если Диатрибе дозволено дополнять Писания своими выводами и добавлениями, чтобы говорить: напрасно нам предписывают, если мы не можем выполнить того, что предписано, тогда, конечно, и Павел противоречит сам себе и все Писание. Потому что тогда Писание не то, каким оно было,— ведь тогда оно утверждает, что свободная воля все может. Как это странно, если оно противоречит также и тому, что говорит Писание в другом месте: что все свершает один только Бог? Однако столь расширенное Писание противоречит теперь не только нам, но и самой Диатрибе, которая определила, что свободная воля не может ничего доброго. Значит, хорошо бы ей сначала самой освободиться и сказать, как согласуются с тем, что говорит Павел, вот эти две вещи: «Свободная воля не может хотеть ничего доброго» и «Если кто очистится, значит, он может себя очистить» — в противном случае, это сказано напрасно. Таким образом, ты видишь, что Диатриба повержена и побеждена этой притчей о горшечнике. Она так много делала, чтобы посмеяться над этой притчей, нисколько меж тем не помышляя о том, сколь вредит такое толкование затеянному ею делу, сколь опровергает и высмеивает Диатриба саму себя.

Мы, однако, как уже было сказано, никогда не стремились к толкованию и не говорили, что «простри руку свою» — это значит «благодать прострет твою руку». Все это измышляет о нас Диатриба себе на потребу. По мы говорили, что в словах Писаний нет противоречий и что нет нужды в толковании, которое избавляло бы от трудностей. Эти спорщики ищут трудности там, где их нет, и выдумывают противоречия. Например, слова: «если кто очистится» и «Бог творит все во всем» — нисколько не противоречат друг другу. Нет никакой необходимости, объясняя трудности, говорить: «Что-то совершает Бог, а что-то человек». Потому что в первом случае стоит конъюнктив, который не утверждает, что у человека есть какая-нибудь возможность или способность, но предписывает, какая возможность или способность должна быть у человека. Никакого здесь нет тропа, ничего, нуждающегося в толковании; простые слова, простой смысл — только бы не добавляли выводов и искажений, наподобие того, как это делает Диатриба. Потому что тогда смысл может показаться безумным — но это не его вина, а вина извратителя.

Во втором же случае: «Бог творит все во всем» — стоит индикатив, утверждающий, что у Бога есть все силы и все возможности. Как же могут противоречить друг другу эти два места, из которых одно ничего не говорит о возможностях человека, а другое все приписывает Богу? Разве не согласуются они друг с другом наилучшим образом? Однако Диатриба настолько погрязла, задохнулась и развратилась в этом своем плотском, земном понимании (того, что будто бы бессмысленно предписывать делать невозможное), что всякий раз, когда она слышит глаголы в императиве или же в конъюнктиве, она не в состоянии удержаться от того, чтобы не добавить свои индикативные выводы: раз нам что-то предписано, значит, мы можем это выполнить и выполняем — в противном случае глупо было бы предписывать. Поэтому она выскакивает и хвастается победой, словно уже доказала, что эти выводы согласуются с ее пониманием как с божественным замыслом. Поэтому Диатриба уверенно возвещает, что в некоторых местах Писание все приписывает человеку, поэтому там будто бы есть противоречие и требуется толкование. Она не видит, что все это выдумала сама и это нисколько не подтверждается Писанием. К тому же если допустить, что все так, то никого это не опровергнет сильнее, чем Диатрибу, которая тем самым доказывает — если она вообще что-нибудь доказывает,— что свободная воля может все, между тем как она собиралась доказать противное.

Так она повторяет все время: если человек ничего не совершает, то нет никакой речи о заслугах. Если нет речи о заслугах, то нечего говорить ни о наказании, ни о награде. И снова она не видит, что этими земными, плотскими доказательствами она гораздо более опровергает себя, чем пас. Потому что эти выводы не доказывают ничего, кроме того, что заслуга полностью зависит от свободной воли. Где же тогда остается место для благодати? Более того, если свободная воля и заслуживает

хотя бы немногого, а остальное зависит от благодати, то почему вся награда достается свободной воле? Или мы присудим ей не всю награду, а немного? Если есть заслуги и есть награды, то надо, чтобы заслуги были так велики, как и награды за них.

Но зачем я попусту трачу слова и время? Если все обстоит так, как измышляет Диатриба, если все наши заслуги отчасти дело человеческое, а отчасти Божье и мы не способны определить, что это за дело, как оно совершается, сколь оно велико, то мы спорим о выеденном яйце494. Теперь же, когда она ничего не доказала из того, о чем говорит,— ни противоречия, ни толкования своего — и не может показать места, приписывающего все свободной воле, ясно, что все это измышления ее разума; и притча Павла о горшечнике и глине осталась цела и невредима, оттого что не в нашей власти вылепить из себя такие сосуды, какими нам надлежит быть. Наставления же Павла: «если кто очистится» и прочее — это формы, по образцу которых мы и должны себя лепить, но не доказательства нашего труда и стремления. Этого достаточно по поводу тех мест об ожесточении фараона, об Исаве и о горшечнике.

Наконец, Диатриба подходит к тем местам, которые приводит против свободной воли Лютер. Диатриба пытается и их опровергнуть.

Первое из них — Книга Бытия, глава шестая: «Не останется Мой Дух в человеке, потому что человек — плоть». Диатриба по-разному опровергает это место. Сначала она говорит, что «плоть» обозначает здесь не нечестивое начало, а слабость. Затем она дополняет текст Моисея, говоря, что он относится только к людям того времени, а не ко всему роду человеческому, потому что Моисей сказал: «среди этих людей». И даже не ко всем людям того времени, оттого что Ной из их числа исключается. И наконец, Диатриба говорит, что на еврейском языке это имеет иной смысл. Потому что, по свидетельству Иеронима, здесь сказано о милости, а не о строгости Божьей. Быть может, Диатриба собирается нас убедить, что сказанное относится не к Ною, а к богохульникам и не милость Божья относится к Ною, а строгость Его; милость же, а не строгость Его распространяется на нечестивцев? Оставим, однако, все эти забавы Диатрибе, которая все время дает понять, что Писания для нее — побасенки. Нам нет дела до того, что тут мелет Иероним; известно, что он ничего не доказывает. И у нас речь идет не о суждении Иеронима, а о суждении Писания. Пусть извратитель Писания измышляет, что «Дух Божий» обозначает негодование. Мы говорим, что здесь вдвойне недостает доказательств. Во-первых, он не может привести ни одного места из Писания, в котором Дух Божий надо было бы понимать как негодование, оттого что, напротив, дух повсюду наделен благостью и любовью. Затем если он докажет, что где-нибудь «дух» означает «негодование», то не сможет, однако, доказать, будто непременно и в этом месте надлежит понимать именно так. Пусть Диатриба измышляет, что «плоть» здесь надо понимать как «слабость»,— доказать она не может ровным счетом ничего. Ибо, когда в Послании к коринфянам Павел употребляет слово «плотский», он обозначает им, разумеется, не «слабость», а «порок» — потому что он бранит коринфян за то, что они страдают от расколов и партий. Но это не слабость или неспособность понять, какое учение более истинно, а зло и старая закваска, которую Павел повелевает очистить. Посмотрим теперь, как это по-еврейски.

«Мой Дух не будет всегда судить человека, потому что он — плоть». Буквально так говорит Моисей. И если мы отбросим наши бредни, то эти слова, я думаю, достаточно ясны и понятны. Но что это слова Бога разгневанного, достаточно ясно указывает предшествующее и последующее, кончившееся в результате потопом. Ведь причина этих слов в том, что сыны человеческие брали себе жен по одному только плотскому желанию4″, потом отяготили землю тиранией, чем и вынудили гневного Бога устроить потоп и дать им жить едва лишь сто двадцать лет, чего бы в ином случае Он никогда не решил бы сделать. Читай Моисея, посмотри, и ты увидишь, что он это хочет сказать. Что удивительного в том, если Писания темны или если в соответствии с ними утверждают не только свободу, но и божественность воли, если дозволено над ними потешаться, будто ты ищешь в них центоны из Вергилия. Конечно, это и называется распутывать узлы и разъяснять вопросы. Однако

Иероним и его Ориген заполонили мир вот этим вздором и дали пагубный пример тому, чтобы не полагаться на простоту Писаний.

Мне в этом месте было достаточно того, что божественный авторитет назвал людей плотью, до такой степени плотью, что Дух Божий не мог среди них оставаться, однако в назначенное время они должны будут призвать Его обратно. А то, что Он отрицает, что Его дух будет всегда судить людей, то вскоре, когда Он предписывает им жить сто двадцать лет, Он определяет, кого Он станет тогда судить. Дух Он противопоставляет плоти, оттого что люди (поскольку они — плоть) не допускают Духа, сам же Он (поскольку Он — Дух) не может одобрить плоть. Поэтому и получается, что они должны позвать Его назад через сто двадцать лет. Значит, это место из Моисея следует понимать так: Мой Дух, который присутствует в Ное и в других святых мужах, обличает нечестивцев проповедническим словом и примером жизни благочестивых людей (ведь «судить людей» — значит действовать на них по долгу слова, осуждать, бранить, обличать вовремя и не вовремя). Но тщетно. Ведь ослепленные и ожесточенные плотью, они становятся тем хуже, чем более их судят; и получается, что сколь часто ни приходит в мир слово Божье, люди становятся тем хуже, чем более их учат. Это и становится причиной того, что гнев наступает скорее; подобно тому как и потоп наступил скорее, когда уже не только грешили, но и презирали благодать. Как сказал Христос: «Когда пришел свет, люди возненавидели свет».

Значит, если люди — по свидетельству самого Бога — плоть, то они ничего не в состоянии уразуметь, кроме греха. Ведь даже когда Дух Божий взывал к ним и учил их, они становились хуже; что же станут делать они сами, оставленные без Духа Божьего? Здесь не имеет никакого значения, что Моисей говорит о людях того времени. Это относится ко всем людям, потому что все они — плоть, как говорит Христос в Евангелии от Иоанна: «То, что родилось от плоти, есть плоть». И там же, когда Он говорит: «Никто не может войти в царство Божье, если он не родится вновь», Он учит о том, сколь велик этот недостаток. Поэтому да будет известно христианину, что Ориген и Иероним со всеми последователями пагубно заблуждаются, когда отрицают, что плоть здесь следует понимать как что-то нечистое. И в Послании к коринфянам слова: «вы до сих пор плотские» — говорят о нечестии. Потому что Павел хочет сказать, что среди них еще есть нечестивые, а благочестивые, поскольку им внятно плотское, сами плотские, хотя и могут быть оправданы Духом.

Главное, в Писаниях ты увидишь, что везде, где речь идет о плоти как антитезе духа, под плотью следует понимать все противоположное духу. Как, например: «Плоть не приносит никакой пользы». Когда же речь идет только о ней, там — хорошо бы тебе это знать — плоть обозначает природное свойство и то, что присуще телу. Например: «Двое будут одной плотью», «Плоть Моя поистине есть пища», «Слово стало плотью». В этих местах, заменив еврейское слово, ты можешь вместо «плоть» сказать «тело». Ведь в еврейском языке одним словом «плоть» обозначают то, что мы называем двумя словами: «плоть» и «тело». И я хотел бы, чтобы в переводе всего канонического Писания употреблялись два разных слова. Я полагаю, что это место из шестой главы Книги Бытия еще постоит против свободной воли, если принять за плоть то, о чем говорит Павел в Послании к римлянам (что не могут покориться Богу). В своем месте мы увидим — да и сама Диатриба говорит,— что плоть не может хотеть ничего хорошего.

Другое место из Книги Бытия, глава восемь: «Чувство и помышление сердца человеческого склонно к злу от юности его» 5il. И в главе шестой: «Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время». Диатриба от этого увиливает следующим образом: склонность к злу, которая есть у большинства людей, не полностью устраняет свободную волю.

Но заклинаю тебя, разве Бог говорит о большинстве людей, а не обо всех людях, когда после потопа, будто бы раскаиваясь, Он обещает оставшимся людям и тем, которые будут потом, что больше Он не станет насылать потопа из-за человека, объясняя при этом причину: потому что человек склонен к злу. Он как бы говорит: если принимать во внимание людскую злобность, то потоп нельзя будет прекратить никогда, но впредь Я не хочу принимать во внимание того, что они заслужили, и про-

чее. Таким образом, ты видишь, что люди плохи всегда: как перед потопом, так и после потопа. То, что Диатриба говорит о большинстве, не имеет никакого значения. Затем Диатриба полагает, что склонность или стремление к злу — дело маловажное. Будто в нашей власти возвышать его или принижать, тогда как Писание, называя это стремлением, хочет дать понять, что воля постоянно пылко рвется к злу. Почему она здесь, где Моисей ничего не говорит о склонности, не справляется о том, как это по-еврейски? Тогда у тебя не было бы возможности изворачиваться! Потому что в шестой главе стоит: Choi letzer Mahescheboth libbo rak ra chol ha iom. Это значит: «Весь образ мыслей сердца его был только злым во все дни». Он не говорит: «человек стремится» или «был склонен к злу», но просто говорит: «был злым» и то, что за всю жизнь человек не может сделать ничего и ни о чем не может он помыслить, кроме зла. Описана природа его зла, потому что он и не делает, и не может делать ничего другого, так как природа зла. Ибо, как свидетельствует Христос, плохое дерево не может приносить ничего, кроме плохих плодов.

На мудрствования Диатрибы о том, зачем, мол допускается покаяние, если помысел человека ни в чем не зависит от воли, но все происходит по необходимости, я отвечаю: это ты можешь сказать обо всех заповедях Божьих. Почему Он приказывает, если все происходит по необходимости? Приказывает, чтобы научить и наставить в том, что должны, чтобы поняли свою злобность’ и покорно пришли к благодати, как достаточно уже было об этом сказано. Значит, и это место до сих пор неодолимо стоит против свободной воли.

Третье место — Книга Исайи, глава сороковая: «От руки Господа принял вдвое за все грехи свой». Диатриба говорит, что Иероним толковал это как Божью кару, а не как милость, полученную за злодеяния. Я слушаю: Иероним говорит, значит, верно. Но я рассуждаю об Исайе, который говорит совершенно ясно, а мне подсовывают Иеронима, человека, в котором нет ни ума, ни основательности — чтобы не сказать чего-нибудь похлеще. Куда подевалось то обещание, полагаясь на которое мы договорились, что будем исходить из самих Писаний, а не из человеческих толкований? Вся эта главка из Исайи, как свидетельствуют евангелисты в том месте, где они говорят, что «глас вопиющего» относится к Иоанну Крестителю, толкует о прощении грехов, возвещенном в Евангелии. И нам надо терпеть, что Иероним, по своему обыкновению, навязывает иудейскую слепоту взамен исторического смысла и свои нелепости выдает за аллегорическое толкование? Вопреки грамматике место, которое говорит о прощении, мы должны принимать за место о наказании? Заклинаю тебя, скажи, какое наказание исполнилось по слову Христову? Но посмотрим, как это по-еврейски! «Утешайте („утешайте»,—сказано там!) Мой народ» или: «Народ Мой, говорит ваш Бог». Я думаю, что Тот, Кто повелевает утешать, не требует наказания. Дальше идет: «Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему»518. Гебраизм «говорить к сердцу» значит «говорить доброе, нежное, ласковое», подобно тому как в Книге Бытия, глава тридцать четвертая, сказано: «Сихем говорит к сердцу Дине, которую он совратил». Это значит, что ее, печальную, склонял он ласковыми словами; так это переводится на нагл язык. Какие именно добрые и ласковые слова следует произносить в утешение, Он объясняет, говоря: «Закончилась его воинская повинность, потому что воздали за обиды его, ибо от руки Господа вдвое он принял за все грехи свои»

«Воинская повинность» — эти слова, которые наши кодексы ошибочно толкуют как зло, соответственно надежным еврейским грамматикам означают, кажется, «определенное время». Так, в Книге Иова, глава седьмая, слова «жизнь человека на земле — воинская повинность» они понимают так, что «человеку отведено определенное время». Я думаю, что, следуя грамматике, слова «воинская повинность» были здесь употреблены, просто чтобы ты понял, что Исайя говорит о превратностях и тяготах жизни народа под законом, как если бы боролся он на ристалище. Потому что и Павел тех, кто проповедует Слово, и тех, кто внимает Ему, охотно сравнивает с воинами. Тимофею он повелевает быть воином Иисуса Христа и хорошо вести войну. И коринфянам он приказывает бежать на ристалище. И снова: «Никто не увенчивается, если не будет он сражаться, как установлено». Эфесян и фессалоникийцев он наставляет «быть во всеоружии», говорит, что сам «хорошо

сражался» и т. д. Так, в Первой Книге Царств, глава вторая, в еврейском тексте пишется, что сыновья Илии спали с женщинами, несли свою службу у входа в собрание, об их служении упоминал и Моисей в Исходе. И поэтому Бог этого народа называется Господь Саваоф, т. е. Бог воинской повинности, или же Бог воинства.

Значит, Исайя сообщает, что эта воинская повинность народа закона должна прекратиться, так как — по свидетельству Петра в Деяниях, глава пятнадцатая,— под законом он мучился, как под бременем. Освобожденные от закона, они должны будут вступить на новое поприще духа. Но это окончание тяжелейшего служения и вступление на новое, совершенно свободное поприще дается им не за их заслуги, так как они не в состоянии вынести этого служения, а, конечно, без их заслуг, потому что их воинская повинность окончится так, что им простят их зло. В этих словах здесь нет темноты и неясности. Он говорит, что воинская повинность должна закончиться, оттого что грехи должны быть прощены, ясно показывая, что воины, живущие под законом, не исполнили закона и не могли его исполнить, но несли военную службу г-реха и были воины-грешники. Как если бы Бог сказал: «Я вынужден простить им их грехи, если Я хочу, чтобы они исполняли закон, и — вместе с тем — Я должен отменить закон, так как вижу, что, сколь ни борются они, сколь ни стараются следовать закону, они не могут не грешить». Ибо еврейское выражение «простить грех» значит «отдать даром, по доброй воле». И поэтому грех прощается без всякой заслуги; напротив, грех прощается тому, на ком есть вина.

Об этом он и говорит, добавляя: «Ибо принял он от руки Господа вдвое за свои грехи». Как я сказал, это обозначает не только прощение грехов, но и конец военного поприща. А это не что иное, как то, что после отмены закона, который был силой греха, после прощения греха, который был жалом смерти, из-за победы Иисуса Христа они станут обладателями двойной свободы. Это и есть то, о чем говорят слова Исайи: «от руки Господа». Ибо не своими силами или заслугами они этого добились, но получили в дар по причине победы Христа. По-еврейски сказано «за все грехи». Это значит «за» или «ради». В Книге Осии, глава двенадцать: «Иаков служил за жену», т. е. «ради жены», и в псалме шестнадцатом: «окружили меня за душу мою» означает: «ради меня». Значит, Исайя показывает, что наши заслуги, при помощи которых мы получили это двойное освобождение — и конец воинской повинности под законом, и прощение грехов — ни в чем, кроме грехов, не заключались.

Неужели мы обязаны терпеть, чтобы это прекрасное и неодолимое место против свободной воли осквернял сор иудейский, который нанесли сюда Иероним и Диатриба? Не дай Бог! Но твердо стоит мой Исайя — победитель свободной воли и говорит, что благодать дается не за заслуги и не за усилия свободной воли, а за грехи и проступки, что свободная воля ни на что, кроме служения греху, сама по себе не способна. Даже сам закон, о котором думают, что он дан в помощь, для свободной воли невыполним и делает еще большим грешником того, кто за него борется.

Когда же Диатриба рассуждает: несмотря на то что через закон распространяется грех и там, где распространился грех, распространится благодать,— из этого не следует, что человек до благодати не был способен совершать то, что угодно Богу, а с Божьей помощью нравственно благими делами может подготовить себя к божественной милости. Странно, если Диатриба говорит здесь сама, а не вставляет это в свою книгу, взяв из какого-то присланного откуда-то или полученного откуда-то письма! Потому что она не видит и не слышит, как звучат ее слова. Если через закон распространяется грех, то как можно, чтобы человек был способен благими делами приготовить себя к божественной милости? Как помогут дела, если закон не помогает? Что еще могут обозначать слова о том, что через закон распространяется грех, как не то, что при законе добрые дела творят грехи? Но об этом в другой раз.

Что же она говорит о том, что человек с Божьей помощью благими делами может себя подготовить? Мы рассуждаем о божественной помощи или же о свободной воле? А то ведь на что только ни способна божественная помощь! Это и значит, что я был прав, когда сказал, что Диатриба презирает то, о чем она говорит, поэтому она все время храпит да зевает.

Но для примера она приводит Корнилия — того самого сотника, который был угоден своими молитвами и милостыней, хотя он и не был крещен и Святой Дух не веял над ним. Я тоже читал Деяния Луки, однако не нашел там ни единого звука о том, что дела Корнилия были нравственно благими без Святого Духа, как это приснилось Диатрибе. Наоборот, я нахожу, что Корнилий был благочестивым и богобоязненным. Во всяком случае, так его называет Лука. Говорить, что благочестивым и богобоязненным можно быть без Духа Святого, это все равно что Христа назвать Велиаром. Затем все рассуждение там показывает, сколь чист был Корнилий перед Богом, это подтверждается даже видением, посланным с неба Петру, который слышал голос Духа. Конечно, здесь Лука славит благочестие и веру Корнилия. Тем не менее Диатриба со своими софистами, раскрыв глаза, при ясном свете слов, при всей очевидности дел ничего не рассмотрели, а увидели противоположное; столь небрежно они читают священные книги, которые непременно им надо обзывать темными и неясными. Пусть так, Корнилий не был крещен и ни слова не слыхал о воскресшем Христе. Разве отсюда следует, что в нем не было Святого Духа? Так ты скажешь, что Иоанн Креститель со своими родителями, и Матерь Христова, и Симон тоже были без Святого Духа. Однако пора и проститься с этой непроглядной тьмой.

Четвертое место у Исайи в той же главе: «Всякая плоть — трава, и вся слава ее — как цветок полевой. Засохла трава и цветок ее упадает, потому что Дух Господень подул на нее» и прочее. Моей Диатрибе кажется, что это очень относится к благодати и к свободной воле. Почему же, спрашиваю я. Потому, говорит она, что Иероним понимает «дух» как «гнев», а «плоть» как «человеческую слабость», которая бессильна против Бога. Снова мне подсовывают Иеронимову болтовню вместо слов Исайи, и мне приходится больше бороться с досадой, которую вызывает во мне такая небрежность Диатрибы — чтобы не сказать об этом похлеще,—чем с самой Диатрибой. Немного раньше, однако, мы уже высказывали свое суждение о мнении Иеронима.

Я попрошу Диатрибу, если можно, сравнить это с тем, что говорит она сама. Плоть, сказала она, это слабая человеческая природа, дух же —это божественный гнев. Значит, божественный гнев только и делает, что иссушает эту жалкую и слабую человеческую природу при том, что он должен ее исправлять? Но вот еще лучше: цветок полевой — это слава, которая рождается от преуспеяния в делах плотских. Иудеи похвалялись храмом, обрезанием, жертвоприношениями, греки — разумом. Итак, цветок полевой — и слава земная — это благочестие, рожденное делами, и мудрость мирская. Каким образом, однако, благочестие и мудрость Диатриба считает делами плотскими? Что значит тогда у Исайи его собственные слова, когда он говорит: «Так и народ — трава»? Он не говорит: «Так и трава — это слабая человеческая природа», . а говорит: «народ» — и клятвенно это подтверждает. Что такое народ? Одна только слабая человеческая природа? Я, конечно, не знаю, понимает ли Иероним под слабой человеческой природой само творение или жалкий удел и положение человека. Но, как бы то ни было, несомненно, божественный гнев стяжает себе славу и богатые трофеи — ведь он испепеляет жалкую тварь, несчастных людей! Не лучше ли было бы, если бы он рассеивал надменных, низвергал сильных с их престолов, отпускал бы ни с чем богачей, как поет об этом Мария?!

Однако оставим призраки и последуем за Исайей. Он говорит: «Народ — трава». Народ же — это не только плоть или слабая’ человеческая природа, слово «народ» охватывает всех, т. е. богатых, мудрых, благочестивых, святых. Если говорить об иудейском народе, то это фарисеи, старейшины князья, знатные, богатые и пр. «Цветок полевой» — действительно сказано о славе, когда похваляются царской властью, государством и более всего — законом, Богом, благочестием, мудростью, как судит об этом Павел в Послании к римлянам, во второй, третьей и девятой главах.

Значит, когда Исайя говорит: «всякая плоть», что это значит, как не то, что это «всякая трава» или «всякий народ»? Ибо он не сказал просто «плоть», а сказал: «всякая плоть». В «народ» же входит «душа», «тело», «ум», «разум», «смысл» — все, что можно сказать о человеке самого хорошего. Потому что тот, кто говорит: «Всякая плоть — трава», ничего не исключает, кроме только Духа, который ее иссушает. Это нисколько не противоречит

тому, что сказано: «И народ — трава». Поэтому давай свободную волю, давай все, что есть в народе самого высокого и самого низкого,— все это Исайя называет плотью и травой. Потому что эти три слова «плоть», «трава» и «народ», по истолкованию автора книги, в этом месте обозначает одно и тсэ же.

Затем ты сам утверждаешь, что греческая мудрость ц иудейское благочестгие, которые были испепелены Евангелием, всего лишь трава и цветок полевой. Не думаешь ли ты, что мудрость у греков не была лучшим из того, чем они обладали? И что благочестие у иудеев не было лучшим из всего, что они достигли? Поучи чему-нибудь более хорошему! Где же теперь твоя уверенность, с которой, ты издевался (я имею в виду — над Филиппом), говоря: «Если кто-нибудь станет спорить и говорить, что наилучшее из того, чгто есть в человеческой природе, всего лишь плоть, т. е. свойство нечестивое, я с ним легко соглашусь, когда он докажет то, па чем настаивает, при помощи Священных Псаний». Вот тебе Исайя, громогласно заявляющий, что народ духа Божьего — простая плоть; впрочем, ты этого нез слушаешь. Есть и твое собственное признание — может быть, неосторожное — о том, что греческая мудрость — трава или слава травы, а это равнозначно тому, как если бы ты ее назвал плотью. Потому что выходит, будто ты полагаешь, что греческая мудрость не имеет отношения к разуму или к силе духовной, как ты говорить, к главному в человеке. Если ты презираешь нас, то :прошу тебя, послушай самого себя, когда, охваченный силой истины, ты говорил правильно. Перед тобой слово Июанново: «То, что родилось от Духа, есть Дух». Мимо этого места, которое явно убеждает . в том, что плоть — это то, что не родилось от Духа (иначе разделение Христа, который делил всех людей на две части — дух и плоть, не имело бы смысла),—мимо этого места ты гордо проходишь, будто оно учит не тому, что тебе надо. Ты, по своему обыкновению, бросаешься в сторону, противопоставляя этому, что Иоанн будто бы говорит, что верующие: рождаются от Бога и становятся чадами Божьими, более того, богами и новым творением. Тебя не заботит то, что заключает в себе это разделение, но ты поучаешь нас досужими словами о том, что входит в другую часть этого деления, положившись на свою риторику, будто не найдется никого, кто заметит этот твой ловкий переход и твое лукавство.

Трудно поверить, что ты здесь не сплутовал и не слукавил. Ведь тот, кто обращается с Писаниями столь хитро и лицемерно, как обращаешься с ними ты, преспокойно может признаться, что он еще не обучился Писаниям, а только еще хочет обучиться. А на самом деле он ничего не хотел бы менее этого и болтает только для поношения яснейшего света Писаний и превознесения своего собственного упрямства. Так иудеи вплоть до сегодняшнего дня говорят, будто Писания не доказывают того, о чем учил Христос, апостолы и вся церковь. Еретики ничему не могут выучиться у Писаний. Паписты до сих пор не сведущи в Писаниях, хотя даже камни вопиют об истине. Может быть, ты ждешь, что тебе приведут в Писании место, в котором будет буквально сказано: «Главное в человеке — плоть» или «Самое лучшее в человеке — плоть», а иначе ты останешься непобедимым победителем? Подобно тому как иудеи стали бы требовать, чтобы мы привели слова пророков, в которых говорилось бы: «Иисус, сын плотника, рожденный в Вифлееме Девой Марией — Мессия и Сын Божий».

Здесь, где против тебя ясный смысл, ты требуешь от нас буквальности, которую мы тебе обязаны предоставить; в другом месте, где ты побежден буквальным смыслом, у тебя появляются узлы, тропы, и здравые толкования. Ты всегда находишь, что возразить Священным писаниям. И неудивительно! Потому что ты только и ищешь, чего бы тебе возразить. То ты бросаешься к толкованиям древних, то к нелепостям разума. Там, где не помогает ни то пи другое, ты рассуждаешь о вещах посторонних и близлежащих — только бы не говорить о словах Писания. Что мне сказать? Протей — не Протей, если его сравнить с тобой! И все-таки ты не можешь ускользнуть! Как похвалялись своими победами ариане, когда они не нашли в Писаниях слова Homousios, не обратив внимания на то, что в Писаниях это прекрасно выражено другими словами! Разве это признак доброго сердца, не говоря уже о благочестии — когда человек, желая выучиться, выказывает при этом свою нечестивость и испорченность?

Итак, одерживай победу! Мы признаем поражение! Этих слов, этих букв (о том, что самое лучшее в человеке — плоть) в Священных писаниях не обнаружено. Однако посмотри, какова твоя победа, если мы утверждаем, что в Писаниях очень много мест, в которых сказано, что не только лучшая и предпочительная часть человека — плоть, но что весь человек — плоть. И не один человек, а целый народ — плоть. Если этого недостаточно, то и весь род человеческий — плоть. Потому что Христос говорит, что от плоти родилось, есть плоть. Развязывай узлы, сочиняй тропы, следуй за толкованиями древних, поговори еще о чем-нибудь, например о Троянской войне,—чтобы только не видеть и не слышать этого места из Писания. Мы не верим, а видим и доподлинно знаем, что все люди родились от плоти. Поэтому мы вынуждены будем поверить в то, чего и не видим, а именно в то, что все люди — это плоть, как нас и учит Христос. А главное ли это в человеке, во всем народе, во всем -роде человеческом — пусть об этом раздумывают и размышляют софисты; мы же знаем, что у всех людей тело и душа связаны всеми своими силами и делами, всеми пороками и достоинствами, всей мудростью и глупостью, всей правдой и неправдой. Все есть плоть, потому что все знает плоть, т. е. стремится к своему и лишена славы Божьей и духа Божьего, как сказал Павел в Послании к римлянам, глава третья5″.

Ты, значит, говоришь: «Не всякое побуждение человека — это плоть; есть то, что называется душой, что называется духом. При помощи них мы склоняемся к высшему, как склонялись к этому философы, которые учили, что лучше тысячу раз умереть, чем совершить позорный поступок, даже если бы думали, что люди ничего не узнают и что Бог простит». Я отвечаю: кто доподлинно ни во что не верит, тому легко поверить во что угодно и говорить, что угодно. Не я, но твой Лукиан пусть спросит тебя, сможешь ли ты во всем роде человеческом показать хотя бы одного такого — пусть он будет дважды, семижды Сократ,— который совершил бы то, о чем ты здесь говоришь и пишешь, что они этому учили. Что ты попусту болтаешь? Они склонялись к высшему? Если они даже не знали, что такое высшее? Быть может, ты называешь высшими тех, которые погибали за отечество, за жен и детей, за родителей? Или тех, которые, дабы не солгать и не совершить предательства, претерпели ужасные мучения — Кв. Сцеволу, М. Регула и других? Но что ты можешь на всех них показать, кроме того, как снаружи выглядели их дела? Ты видел их сердца? Облик же их дел гораздо более показывает, что все это они совершили для своей собственной славы; они и не стыдились признавать и хвалиться тем, что искали славу. Потому что как римляне, так и греки, и иудеи, и весь род человеческий, по собственному их заверению, совершали доблестные поступки, горя желанием славы. Однако нет ничего бесчестней, нечестивей и кощунственнее этого, «потому что они делали это не во славу Божью и не для хвалы Господу, но в нечестивейшем своем разбое похищали славу Божью и присваивали ее себе; никогда они не были более бесчестными и презренными, чем тогда, когда блистали высшей своей доблестью. Как могли они действовать во славу Божью, когда они не знали ни Бога, ни славы Его, и не оттого, что Он не открыл им Себя, но оттого, что от безумия и ослепленности собственной славой плоть не дозволила им увидеть славу Божью. Значит, ты считаешь, что этот ведущий дух и есть главное в человеке, то, что склоняет к высшему, т. е. главным ты считаешь разбойника, похитившего славу Божью, домогающегося божественного величия, особенно тогда, когда наичестнейшие люди более всего прославлены высшими добродетелями. Отрицай теперь, что они плоть их что они погибли от нечестивых своих побуждений!

Не верю я также и в то, что Диатриба столь сильно ошибается в понимании этого места, где сказано, что человек плоть или же дух, потому что по-латыни там стоит homo est carnalis vel spiritualis. Ведь здесь должно быть то же, что и во многих местах, где по-еврейски сказано: «Человек есть плоть или дух», но можно сказать: «Человек плотский или духовный» — точно так, как говорят латиняне: «Волк в стойле — печаль, влага в поле — сладость». Или когда они говорят: «тот человек преступен, он —само зло». Так и Священное писание называет человека плотью для выразительности, будто он — сама плотскость, потому что он ни о чем не помышляет, кроме того, что есть плоть. И называет человека духом, когда ни о чем, кроме того, что есть дух, он не помышляет

ц не заботится, не совершает и не делает ничего, кроме духовного. Может статься, кто-нибудь спросит: если сказано, что весь человек и лучшее в человеке — это плоть, не надлежит ли тотчас назвать нечестивым то, что является плотью? Мы говорим, что нечестив тот, в ком нет духа Божьего. Оттого что Писание говорит, что дух дается, чтобы исправить нечестивого. Потому что Христос отличает дух от плоти, говоря: «Все, что рождено от плоти—есть плоть», и добавляет; что рожденный из плоти не может увидеть царства Божьего. Значит, отсюда явно следует: то, что есть плоть — нечестиво, достойно гнева Божьего и чуждо царству Божьему. Но раз оно чуждо царству и духу Божьему, то неизбежно следует, что оно подвластно царству и духу сатаны, потому что нет ничего среднего между царством Бога и царством сатаны, враждебных друг другу и непрестанно противоборствующих. Это как раз и доказывает, что высшие добродетели у язычников, лучшее из того, что есть у философов, самое замечательное у людей, то,» что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога -плоть, и служит она царству сатаны, т. е. она нечестива, кощунственна и исполнена всяческого зла.

Однако представим себе, что Диатриба права в том, что не всякое чувство человека есть плоть, т. е. не всякая плоть нечестива, но та часть, о которой сказано, что она дух, честна и непорочна. Смотри-ка сколько нелепостей должно тогда воспоследовать! И не только для человеческого разума, но и для всей христианской религии, для главных вопросов веры. Потому что если лучшее в человеке не является нечестивым, не проклято, но осуждена одна только плоть, т. е. более грубые и низкие побуждения, то — спрашиваю я — из Христа мы сделаем искупителя плоти? Дешево же мы ценим Его кровь! Ведь Он искупил наименее ценное в человеке, а лучшее, что есть у человека, сильно само по себе и в Христе не нуждается? Тогда нам надо проповедовать, что Христос искупил не все в человеке, а только наименее ценную часть, а именно плоть; в лучшей же части человек сам себе искупитель.

Выбирай что хочешь. Если лучшая часть человека здорова, то нет нужды в Христе-искупителе. Если нет нужды в Христе, то человек с превеликой силой побеждает Христа, так как он самостоятельно печется о своей лучшей части, тогда как Христос печется об одной только худшей. Царство сатаны тоже тогда не будет иметь никакого значения, потому что ему подвластна только худшая часть, с помощью же своей лучшей части человек владычествует над сатаной. Это учение о лучшей части человека доведет до того, что человек станет выше Христа и выше дьявола, а это значит, что он станет богом богов и владыкой владык.

Где же теперь принятое мнение, которое гласило, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего? Ведь здесь утверждается, будто главное в человеке здраво и невредимо, не нуждается во Христе и способно свершить больше, чем сам Бог и дьявол?

Я говорю это, чтобы ты еще раз увидел, сколь опасно дела священные и божественные обсуждать без духа Божьего сообразно разуму человеческому. Поэтому если Христос — агнец Божий, который берет на себя грех мира548, то из этого следует, что весь мир грешен и проклят, идет за дьяволом и нет никакого различия между главной его частью и неглавной. Потому что слово «мир» означает, что люди — все их части — помышляют только о мирском.

Если же весь человек, говорит Диатриба, даже и возрожденный через веру, есть не что иное, как плоть, то где же дух, рожденный от Духа? Где Сын Божий? Где новое творение? Вот что я хотел бы знать. Вот это Диатриба!

Куда, куда, моя дражайшая Диатриба? О чем твой сон? Ты хотела узнать, как это дух, рожденный от Духа,— плоть? О, тебя уже веселит и радует победа над нами, побежденными, будто нам и впрямь невозможно здесь устоять! Меж тем ты хочешь злоупотребить авторитетом древних, которые учат, что в умы людей заложены некоторые семена высшего. Прежде всего, если хочешь, то, на мой взгляд, авторитет древних ты можешь употреблять и можешь злоупотреблять им; твое дело верить людям, которые передают свои мысли без слова Божьего. Должно быть, тебя не слишком мучает забота религии о том, во что кто верит, раз ты с такой легкостью веришь людям, нисколько не помышляя о том, верно или неверно перед Богом то, что они говорят. И нам

хотелось бы знать, когда это мы учили о том, в чем ты столь свободно и открыто нас обвиняешь? Кто это столь безумен, чтобы утверждать, что рожденный от Духа есть всего лишь плоть?

Мы четко различаем плоть и дух как вещи противоположные и вместе с божественным оракулом говорим, что человек, если он не возрожден через веру, есть плоть. Затем мы говорим, что возрожденный не более плоть, чем это соответствует остатку плоти, который противоборствует в нем начаткам воспринятого духа. Я не верю, что ты хотел приписать нам это от ненависти, однако мог ли ты возвести на нас что-либо худшее? Но ты либо ничего не смыслишь в наших делах, либо не дорос до величия дел, которые, возможно, настолько тебя удручили и смутили, что ты недостаточно хорошо помнишь, что ты говоришь против нас, а что за себя. Ибо если ты и веришь в авторитет древних, которые будто бы учили, что в умах людей есть некоторые семена высшего, то по какой-то забывчивости, потому что выше ты утверждал, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего. И я не знаю, как это утверждение «не может хотеть ничего хорошего» сочетается с некоторыми семенами высшего. Так я и вынужден все время напоминать тебе о деле, от которого ты в постоянной своей забывчивости отходишь и занимаешься не тем, за что принимался.

Другое место из Книги Иеремии, глава десятая: «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, и не в силах идущего направлять свои стопы». Диатриба считает, что это место касается больше радостного исхода радостных дел, чем силы свободной воли. Здесь Диатриба снова полностью доверяет толкованию, как это она любит делать, словно Писание находится целиком во власти толкования. Разве пристало столь высокочтимому мужу размышлять о смысле и цели того, что сказал пророк? Достаточно того, что Эразм сказал; значит, так и есть. Если мы доставим нашим врагам удовольствие так толковать, то останется ли что-нибудь, чего они не захватят? Поэтому пусть Эразм подтвердит это толкование смыслом слов самого пророка, тогда мы поверим. Ведь наше доказательство основано на смысле того, что сказал пророк, который увидел, что напрасно он столь рьяно наставляет нечестивых, и понял, что его слово не имеет никакой силы, если Христос не научит их изнутри. А значит, не во власти человека слушать его и хотеть добра. Поняв это, устрашась Божьего суда, он просит, чтобы Бог наставил его судом Своим, если вообще надлежит ему исправиться, дабы не предстал он гневу Божьему вместе с нечестивцами, которым Бог попустил ожесточаться и пребывать в неверии.

Предположим, однако, что это место надо понимать так, будто оно говорит об исходе печальных или радостных дел; как быть, если как раз это толкование сильнее всего и поражает свободную волю? При этом, конечно, измышляется новая уловка, чтобы обмануть непросвещенных и нерадивых и они поверили бы, что этого достаточно, как поверили они в ту уловку об относительной необходимости. Потому что они не видят, как из-за этих уловок они еще гораздо больше запутываются и попадают впросак; столь сильно уводят их в сторону разные эти новые слова. Итак, если не в нашей власти исход тех дел, которые временны, и человек поставлен над ними господином, то как же, заклинаю тебя, будут в нашей власти дела небесные, благодать Божья, зависящая от воли одного только Бога? Или же усилие свободной воли способно достигнуть вечного спасения, но не может сберечь ни денег, ни единого волоса на голове? У нас нет возможности отстоять творение, но будет возможность отстоять Творца? Что же мы сходим с ума? Значит, более всего это относится к тому, что человек стремится к добру или злу, потому что и в том и в другом случае он ошибается гораздо больше и свободы у него гораздо меньше, чем когда он стремится к деньгам, к славе или к наслаждениям. Как ловко выпуталось это толкование, которое отрицает свободу человека в ничтожных делах, но проповедует, что она есть в делах высших и божественных! Это все равно что сказать: «Кодр не может уплатить статера554, но может дать несчетное количество денег». Меня удивляет Диатриба, которая до этого так преследовала слова Уиклифа о том, что все происходит по необходимости, а теперь сама пришла к тому, что наши дела совершаются по необходимости.

Потом она говорит: если ты так сильно настаиваешь на свободной воле, то все знают, что без Божьей благодати никто в жизни не может держаться правильного

пути. Тем не менее, однако, мы уповаем на свои силы и ежедневно молимся: «Господи, Боже мой, путеводи меня перед лицом Твоим». Тот, кто просит о помощи, не отказывается от своих усилий. Диатриба полагает, что ничего не зависит от ее ответа — только бы не молчать и что-то говорить; она хочет, чтобы казалось, что этого достаточно: настолько она уверена в своем авторитете. Надо было доказать, зависим ли мы от своих собственных сил, и она доказывает, что молящийся к чему-то стремится. Скажи на милость,, не смеется ли она над нами? Или, может быть, потешается над папистами? Кто молится, тот молится в духе, ибо сам дух молится в нас. Но как это усилием Святого Духа можно доказать могущество свободной воли? Или для Диатрибы свободная воля и Святой Дух — это одно и то же? Или мы сейчас рассуждаем о том, на что способен Дух? Значит, Диатриба оставляет мне это место из Иеремии нетронутым и неодолимым и только приводит свое собственное толкование: мы зависим от своих сил. И Лютер будет вынужден в это поверить; если только он захочет. Также она говорит, что слова из Притчей, глава шестнадцатая: «Человеку присуще предполагать сердцем, но Господу присуще управлять языком» — тоже относятся к исходу дел, как будто бы для подтверждения этого нам достаточно ее собственного высказывания без какого-либо иного авторитета. И действительно, этого предостаточно, потому что после того, как она уступила ‘ нашему мнению о свершении дел, мы одержали победу полностью, исходя из того, что мы только что сказали: так как в наших делах и поступках нет никакой свободной воли, то еще меньше свободной воли в делах и поступках божественных.

Но посмотри на ее хитрость: каким образом может . быть присуще человеку предполагать сердцем, если Лютер утверждает, что все делается по необходимости? Отвечаю: если, как ты говоришь, исход дел не в нашей власти, то как же может зависеть от человека свершение дел? То, что ты мне ответил, это и считай ответом. Ведь более всего нам надо трудиться, потому что нам неведомо будущее. Как сказал Проповедник: «Утром сей семя твое и вечером не переставай, так как не знаешь, какое из них взойдет», Я сказал, что это неведомо, но это необходимо наступит. Необходимость внушает нам страх перед Богом, дабы мы не возносились и не были уверены. Сомнение рождает веру, дабы мы не отчаивались.

Но Диатриба возвращается к своей старой песне о том, что в Книге Притчей много сказано в защиту свободной воли. Например, вот это: «Открой Господу дела твои». «Слышишь,—говорит она,—твои дела»! Конечно, потому что в этой книге есть много глаголов в императиве и в конъюнктиве, а также местоимений второго лица. Ведь для доказательства свободной воли приводятся такие основания: «Открой» значит: «можешь открыть»; «дела твои» значит: «ты их делаешь». Тогда слова «Я твой Бог» ты поймешь как «ты делаешь меня своим Богом». «Вера твоя спасла тебя»i — слышишь: «твоя вера»! Толкуй это «ты делаешь веру» — и ты доказал свободу воли! Я здесь не насмехаюсь, а показываю, что Диатриба в этом деле несерьезна.

Вот место из той же главы: «Все сделал Господь ради Себя Самого и даже нечестивого — на день бедствия». Она излагает это своими словами, извиняя Бога, говоря, что Он не сотворил никакой злой твари, будто я говорил о творении, а вовсе не о том постоянном Божьем созидании в сотворенных Им вещах — это созидание касается и нечестивца, как. сказали мы это выше о фараоне.

И то, что говорит Соломон в главе двадцатой: «Сердце царя в руке Господа, куда захочет Он, направляет его». Диатриба говорит, что Тот, кто направляет, Тот не сразу принуждает. Будто у нас речь идет о принуждении, а вовсе не о неизменной необходимости. Она выражается в том, что Бог направляет, и направление — это дело не такое сонное и вялое, как изображает это Диатриба, но чрезвычайно действенное деяние Божье, и никто не может его ни избежать, ни изменить; оно необходимо будет таким, каким положил ему быть Бог, каким вызвал Он его силой своей, как сказал я об этом выше.

Затем, когда Соломон говорит о сердце царя, Диатриба полагает, что это место неправильно было бы обобщать, потому что оно имеет в виду то, что в другом месте говорит Иов: «Делает так, чтобы царствовал лицемер за грехи народа». Наконец, она говорит, что Бог

направил царя к злу, но при этом допускает, что своими страстями царь побудил народ очиститься. Отвечаю. Допускает ли Бог, направляет ли — само это допущение или направление происходит только волей и действием Бога, так как воля царя не может избежать действия всемогущего Бога, оттого что ни у кого нет воли хотеть и свершать — безразлично что: добро или зло. Но то, что из одной воли царя мы вывели общее заключение, я не считаю ни глупым, ни невежественным. Ведь если сердце царя, которое, кажется, .наиболее свободно и владычествует над другими, способно хотеть только в том случае, если Бог его направит, то насколько же меньше способен это делать кто-нибудь другой? Этот вывод имел бы значение, если бы речь шла не только о воле царя, но о воле любого человека. Если же какой-нибудь человек — какой угодно — перед лицом Бога способен хотеть только в случае, если его направляет к этому Бог, то это надо говорить обо всех людях. То, что Валаам не мог сказать того, что он хотел, в Писании тоже явно доказывает, что человек не властен свободно выбирать или свершать свое дело. В противном случае в Писаниях не задерживались бы ни на каких притчах.

Затем, после того как Диатриба сказала, что она, как и Лютер, может подобрать в этой книге много свидетельств, которые при соответственном истолковании способны выступить как в защиту, так и против свободной воли, она, наконец, приводит подтверждение Лютера, неотвратимое, как копье Ахилла,— пятнадцатую главу Евангелия от Иоанна: «Без Меня вы не можете делать ничего»и т. д.

Я тоже хвалю замечательного защитника свободной воли, который, как это было показано, своими толкованиями учит приспосабливать свидетельства Писания так, что они действительно выступают за свободу воли, т. е. достигают не того, чего должны были достигнуть, а того, что нам подходит. Затем он представляет, что страшен ему только один этот Ахилл, и — как глупый читатель — полагает, будто, одолев его, он сможет пренебречь прочим. Но хотел бы я посмотреть на велеречивую и храбрую Диатрибу, на то, как станет она одолевать моего Ахилла, она, которая до сих пор не могла убить ни одного простого воина (пусть даже Терсита5е7), а только печальнейшим образом поражала собственными своими копьями себя саму.

Поэтому, обрушившись на словечко «ничего», она губит его многими своими словами, примерами и ловким толкованием доводит до того, что «ничего» может обозначать то же самое, что и «немного» или «не полностью». Это равносильно тому, что до сих пор писали об этом месте софисты: «Без Меня вы не можете ничего» значит: «не можете сделать полностью». Это давным-давно устаревшее и навязшее в зубах толкование Диатриба преподносит нам со своей риторической силой как новое, и делает это столь усердно, как если бы она говорила об этом впервые, как если бы мы никогда об этом не слыхали, как если бы она открывала нам некое чудо. Между тем она чувствует себя совершенно уверенно и нисколько не помышляет о самом тексте, о следствиях, о том, что этим словам предшествовало — в чем и надо было разобраться. Я молчу о том, что она утверждает множеством слов и примеров, будто словечко «ничего» в этом месте можно понимать как «немного» или же как «не полностью». Но, как мы уже доказали, мы обязаны рассуждать не о том, как можно понимать, а о том, как должно понимать. Таким образом это великолепное толкование добивается (если оно вообще чего-нибудь добивается), что это место из Евангелия от Иоанна становится неясным и темным. И неудивительно, потому что Диатриба единственно только и говорит, что Писания Божьи повсюду темны (дабы ее не вынуждали их употреблять, авторитеты же древних — верны, дабы ими можно было злоупотреблять). Какая, право, странная религия: Божьи слова бесполезны, а человеческие — полезны.

Но очень интересно посмотреть, сколь хорошо она согласуется сама с собой. «Ничего» она может принять за «немного». И в этом смысле, говорит она, совершенно верно, что без Христа мы ничего ие можем делать, ибо про плод евангельский сказано, что его обретут лишь те, которые останутся на виноградной лозе, которая и есть Христос, и прочее. Здесь Диатриба сама признает, что плод обретают только те, которые остаются на виноградной лозе. И делает это она разумным толкованием, при помощи которого она доказывает, будто «ничего» значит

«немного» и «не полностью». Но, может быть, слово «не» следует разумно истолковать так, чтобы оно обозначало, будто плод евангельский дается помимо Христа каким-то образом, немного или же не полностью, чтобы мы проповедовали, будто нечестивцы, живущие без Христа, могут сохранить некие плоды жизни, т. е. что враги Христовы трудятся на Христа. Но оставим это!

Я хотел бы здесь только поучиться тому, как можно возражать еретикам, которые повсюду в Писаниях готовы применять это правило и стремиться «ничего» и «не» понимать как «несовершенный». Например: «без Него ничего не начало быть» значит: «немногое». Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога» значит: «Бог несовершенен». «Он .сотворил нас, а не мы сами» значит: «Мы немного сотворили себя сами». Кто сосчитает в Писаниях все места, где стоят слова «ничего» и «не»? Или мы скажем здесь: «Надо присмотреть подходящее толкование»? Ни одному еретику его толкование не кажется неподходящим. Открывать извращенным умам путь к такому произволу — это и значит распутывать узлы? Я верю, что тебе, который переворачивает определенность Священного писания с ног на голову, эта произвольность толкования показалась ‘бы подходящей, для нас же, когда мы стараемся укрепить знания, не может быть ничего более неподходящего, ничего более порочного, более губительного, чем эта подходящесть. Значит, слушай ты, великая победительница Лютерова Ахилла: если ты не доказала, что «ничего» в этом месте не только можно, но и должно понимать как «немного», ты всем своим множеством слов и примеров ничего не добилась, а только тушишь пламя, подбрасывая в огонь солому. Какое нам дело до твоего можно, если тебе надлежит доказать, что должно. Если ты не в силах этого сделать, то мы остаемся при обычном, грамматически верном значении слова и нам смешны все твое словесное воинство, все твои триумфы. Куда же теперь подевалось принятое мнение, которое установило, что свободная воля не способна хотеть ничего хорошего? Но тут, может быть, подойдет, наконец, подходящее толкование о том, что «ничего хорошего» обозначает «нечто хорошее»? Такого, правда, не слыхали ни в грамматике, ни в диалектике. «Ничего» значит то же, что и «нечто»? У диалектиков это было бы невозможно, так как это противоречиво. Куда девается и то, что сатана, как мы полагаем, князь мира, который, по свидетельству Христа и Павла, царствует в желаниях и умах уязвленных им и порабощенных людей? Дозволит ли он, лев рыкающий, непримиримый и неутомимый враг благости Божьей и человеческого спасения, чтобы человек — раб и часть царства его — попытался хоть как-нибудь, хоть когда-нибудь приблизиться к добру, которое лишило бы сатану его владычества? Не станет ли он скорее подстрекать и понуждать, чтобы чело-‘. век изо всех сил хотел того и делал то, что противоположно благодати? Ему с трудом противостоят праведники и те, которых ведет Дух Божий, потому что они хотят творить добро, а он неистовствует против них.

Ты представляешь, что человеческая воля — это вещь, находящаяся в свободной среде и предоставленная самой себе, в то же время ты легко представляешь, что воля устремляется в обе стороны, оттого что и Бог и дьявол находятся далеко, только как бы наблюдая за этой изменчивой и свободной волей, но ты не веришь в то, что они, борясь друг против друга, подстрекают и понукают эту самую рабскую волю. Если же в это поверить, то наше утверждение стоит достаточно прочно и свободная воля повержена ниц, как мы и сказали об этом выше. Или же царство сатаны действительно не будет иметь никакого значения для человека и тогда Христос окажется лжецом, или же — если царство сатаны таково, каким его изображает Христос,— свободная воля — это всего лишь вьючное животное которое нельзя освободить, если до этого перст Божий не изгонит дьявола.

Поэтому я думаю, ты достаточно хорошо понимаешь, моя Диатриба, что значит и чего стоит то, что твой автор, гнушаясь настойчивостью утверждения Лютера, обыкновенно говорит, будто Лютер очень усложняет вопрос о Писаниях и все это можно прикончить одним словцом. Кто ж этого не знает, что все Писание можно прикончить одним словцом? Мы это прекрасно знали еще до того, как услыхали имя Эразма. Только, спрашивается, достаточно ли — словцом покончить с Писанием? Верно ли, надо ли так Kpjparb — вот что следует обсудить.

Пусть посмотрит он и увидит, сколь легко кончать с Писаниями и сколь достойно глумления Лютерово упорство. Тогда он увидит также, что не только одно словцо не может ничего поделать с Писанием, но и все врата ада не одолеют его.

Диатриба не может доказать своих утверждений, а мы, хотя и не обязаны доказывать опровержения, однако же сделаем это и силой доводов вынудим признать, что «ничего» в этом месте не только не м о ж е т, но и не должно пониматься как «немного», а должно значить то, что значит это слово по своей природе. Сделаем же мы это не только при помощи того неодолимого довода, который уже дал нам возможность победить: если не будет доказано противоположное (чего Диатриба не сделала, да и не могла сделать), то слова должны сохранять свое естественное значение.

Прежде всего мы вынудим ее признать это, исходя из самого существа дела. Потому что Писание без всякой неясности и темноты неопровержимо доказывает, что сатана (как мы это и говорили) — чрезвычайно могущественный и лукавый властитель мира, в царстве которого человеческая воля не свободна и не властна над собой, она — раба греха и сатаны, она не может ничего захотеть, если не захотел этого ее властитель. Он же, конечно, не дозволит ей захотеть добра. Даже если Сатана не приказывает ей, сам грех, рабом которого является человек, достаточно тяжел, и человек не может хотеть добра. Затем сам ход разговора показывает, что Диатриба к этому глубоко равнодушна, хотя я уже достаточно подробно сказал об этом в своих «Утверждениях».

В Евангелии от Иоанна Христос продолжает: «Кто не пребудет во Мне, будет выброшен вон, как ветвь, и засохнет; такие ветки собирают и бросают в огонь, и он их сжигает». Диатриба, говорю я, велеречивейшим образом прошла мимо этого и понадеялась, что серые последователи Лютера не заметят этого. Но ты видишь, что Сам Христос — толкователь своей притчи о ветви и виноградной лозе — достаточно ясно здесь сказал о том, как понимать словечко «ничего». Он хотел, чтобы понимали, что человек, не верующий во Христа, отбрасывается вон и засыхает. Что иное может означать «отбрасываться вон» и «засыхать», как не то, что человек будет отдан во власть дьявола и неминуемо будет становиться все хуже? Однако «становиться хуже» — это не то, что «быть к чему-то способным» или «стремиться». Засыхающая виноградная лоза тем более и более годится для огня, чем более она иссыхает. Если бы Сам Христос не расширил и не разъяснил свою притчу, никто не посмел бы так ее расширить и разъяснить. Значит, установлено, что «ничего» в этом месте надо понимать в собственном смысле, в соответствии с природой самого слова.

Теперь давай посмотрим на примеры, которыми Диатриба доказывает, будто «ничего» где-то можно понимать как «немного», дабы и здесь мы смогли показать, что сама Диатриба — ничего и ничего она не достигает. Если она что-то и пытается делать, все равно у нее ничего не получается. Настолько Диатриба повсюду и во всех смыслах — ничего. Обыкновенно, замечает она, говорят, что ничего не делает тот, кто не достигает того, к чему он стремится. Однако часто тот, кто прилагает усилие, в чем-то делает успехи. Отвечаю. Я никогда не слыхал, чтобы обыкновенно так говорили,— это ты придумал для подтверждения своей свободы. Слова надлежит рассматривать в соответствии с присущим им содержанием и намерением говорящего. Никто не зовет «ничем» то, к чему он стремится. Когда говорят об этом «ничто», то говорят не о стремлении, а об осуществлении. Его и имеет в виду тот, кто говорит: «Он ничего не выполняет» или «ничего не достигает». Это значит: «он ничего не добился», «ничего не сделал». И потом — надо, чтобы пример годился, а он не годится и больше подходит для нас. Потому что это как раз и есть то самое, за что мы ратуем, что и хотим неопровержимо доказать: свободная воля делает много, однако перед Богом это — ничто. Что пользы от ее стремления, если она не достигает того, чего добивается? Куда она ни повернется — все время натыкается и сама себя опровергает, как это обыкновенно бывает с теми, которые делают что-то плохое.

Так, неудачно она приводит пример из Павла: «И тот, кто насаждает, и тот, кто поливает — ничто, но все дает Бог взращивающий». То, что имеет очень малое значение, говорит она, или же само по себе бесполезно, он называет «ничто». Кто? Это ты, Диатриба, называешь служение Богу само по себе бесполезным и не имеющим

значения, а Павел повсеместно прославляет его и более всего во Втором послании к коринфянам, в главе третьей, где он называет его служением жизни и славы. И снова ты не смотришь ни на суть предмета, ни на намерение говорящего. Для того чтобы вырастить, насаждающий и поливающий — ничто, но — чтобы посадить и поливать — он не .является ничем, потому что главное дело духа в Церкви Божьей — наставлять и убеждать. Это и хотел сказать Павел, это и передают его слова достаточно ясно. Но пусть и этот никчемный пример годится — он тоже постоит за нас. Ведь мы говорим, что свободная воля — ничто, т. е. что она сама по себе бесполезна, как ты говоришь, перед Богом; действительно, у нас речь идет о бытии такого рода, но мы знаем, что нечестивая воля — это нечто, а не пустое ничто.

То же самое и в Первом послании к коринфянам, глава тринадцатая: «Если я любви не имею, то я — ничто». Почему Диатриба приводит этот пример, я не знаю; разве потому, что хотела взять числом или же полагала, что нам не достает оружия, чтобы сразить ее. Потому что ведь и вправду на самом деле тот, в ком нет любви — ничто перед Богом. Мы так и учим о свободной воле, а значит, и этот пример выступает за нас, но против Диатрибы, разве только Диатриба случайно еще не знает, за что мы боремся. Ведь у нас речь не о бытии природы, а — как говорят — о бытии благодати. Мы знаем, что свободная воля по природе что-то совершает, она, например, ест, пьет, рождает, царствует; и пусть Диатриба в этом своем якобы остроумном безумии не смеется над тем, что никто не смеет согрешить без Христа, раз мы будем особенно настаивать на слове «ничто»; ведь Лютер сам согласился, что свободная воля способна только к греху. Так вот угодно мудрой Диатрибе в серьезном деле молоть вздор. Ведь мы говорим, что человек без Божьей благодати остается тем не менее под общей властью всемогущего Бога, который все ведет, движет и устремляет в необходимом и безошибочном порядке. Но мы говорим, что сделанное этим устремленным . человеком — ничто, т. е. оно не имеет никакого значения перед Богом и понимается только как грех. Поэтому для благодати тот, в ком нет любви,— ничто. Почему же Диатриба, которая сама признала, что мы здесь говорим о евангельском плоде, которого у нас не будет без Христа, снова тут же уклоняется от дела и поет песню, не относящуюся к этому, и потешается над делами природы, плодами дел человеческих? Потому что тот, кто далек от истины, всегда противоречит сам себе.

Так же дело обстоит с тем, что сказал Иоанн в третьей главе: «Не может человек ничего принять, если не будет это ему дано с неба». Иоанн говорит о человеке, который как раз уже чем-то был, и отрицает, что тот способен что-нибудь принять; имеется в виду дух и дары, он говорит об этом, а не о природе. Ведь у него не было надобности в наставнице — Диатрибе, которая научила бы его, что у человека уже есть глаза, нос, рот, руки, разум, воля, рассудок и все, что человеку положено иметь. Если только Диатриба не думает, что Креститель был настолько безумен, что, называя человека, он думал о хаосе Платона, о пустоте Левкиппа, о бесконечности Аристотеля или же имел в виду еще какое-нибудь «ничто», которому только дар небесный может помочь стать чем-то. Приводить такие примеры из Писания — значит нарочно шутить в таком важном деле.

К чему же относится все это многословие, которое учит нас, что огонь, избегание зла, стремление к добру и прочее даются нам с неба,— будто кто-нибудь этого не знает или же отрицает это? Мы говорим о благодати, как сказала сама Диатриба, о Христе, о евангельском плоде, она же между тем болтает о природе, отнимает время, затягивает дело, напускает туман на непросвещенного читателя. Но она не приводит ни одного примера, где «ничто» значило бы «немного», как она сама решила, а ясно показывает, что она или ничего не понимает, или ее не заботит, что такое Христос, благодать, чем отличается благодать от природы — а это знали даже самые невежественные софисты, и всем известно, как они отшлифовали эту разницу в своих школах! В то же время Диатриба нисколько не замечает, что все ее примеры выступают за нас и против нее самой. Ведь слова Иоанна Крестителя о том, что человек ничего не может принять, если не будет это дано ему с неба, сказаны, о том, что свободная воля — ничто. Вот так побеждают моего Ахилла, когда Диатриба, отдав ему оружие, голая и беззащитная сама погибает. Так одно словцо прикан-

чивает Писания, на которых настаивает Лютер — неколебимый их защитник.

После этого Диатриба перечисляет сравнения, которыми она ничего не достигает, кроме того, что, как всегда, отвлекает читателя посторонними вопросами, начисто при этом забывая о своем деле. Так, например, Бог спасает корабль, но ведет его в гавань корабельщик; значит, и корабельщик что-то делает. Это сравнение различает здесь два дела. Одно — когда Бог спасает, другое — когда ведет корабельщик. И потом — если это сравнение что-то и доказывает, то оно доказывает, что Богу принадлежит все, что относится к спасению, а корабельщику все, что относится к ведению. И все-таки это хорошее, удачное сравнение. Так же и в другом случае. Землепашец свозит урожай, Бог же дал его. Здесь опять разные дела — Бога и человека. Если только не принимать землепашца за Творца, который дал урожай. К чему ведут эти сравнения, когда одни и те же дела приписываются и Богу и человеку? Ни к чему, кроме того, что они показывают, что творение трудится вместе с Богом. Но разве мы рассуждаем о совместном труде, а не о собственных силах и возможностях свободной воли? Куда же забрел тот оратор, который, собираясь говорить о пальме, все время говорит о тыкве?

Начал ты вазу лепить — зачем же ты выделил кружку?

Мы тоже знаем, что Павел, наставляя коринфян, трудится вместе с Богом. Он проповедует извне, но изнутри наставляет Бог. И здесь их дела были различны. Равным образом он и трудится вместе с Богом, если он говорит в соответствии с духом и делом Божьим. Ведь мы это утверждаем и на этом настаиваем, потому что Бог, когда творит до благодати Духа, всё во всех, то Он творит и в нечестивых. И все, что Он сотворил один, один Он и движет, и ведет, и устремляет силой своего всемогущества, и этого никто не может ни избежать, ни изменить, но по необходимости все этому следуют и подчиняются, каждый в меру своей возможности, данной ему от Бога; все нечестивое тоже трудится вместе с Богом. Далее, там, где Он действует Духом благодати на тех, кого Он судит, т. е. в царстве своем, Он равно ведет их и движет ими; и те, так как они вновь рождаются,

 

идут за Ним и трудятся вместе с Ним, или же, как говорит Павел, они Им ведомы. Но это здесь не к месту. Мы рассуждаем не о том, на что способны мы с помощью Божьей, но о том, на что способны мы сами, а именно: созданные из ничего, способны ли мы что-либо сделать пли устремиться к чему-либо под влиянием всемогущества Божьего, дабы подготовить себя к новому творению духа? На это надо отвечать, никуда не отклоняясь. Здесь’ мы отвечаем на это вот как. Человек, до того, как он; был создан, ничего не делал, чтобы стать человеком, ни; к чему не стремился — и стал творением; затем, когда он! уже был создан и сотворен, он тоже ничего не делает и ни к чему не стремится и тем самым длит свое творение. И то и другое происходят единственно только по воле’ всемогущей силы и благости Бога, творящего и спасающего нас без нас. Однако Он не действует в нас без; нас, потому что Он сотворил нас и спас для того, чтобы; трудиться в нас и чтобы мы трудились вместе с Ним.; Это происходит либо вне Его царства по всеобъемлющему Его могуществу, либо в Его царстве только лишь силой Его духа. Так мы говорим следующее: до тех пор пока; человек не родится вновь и не станет новым творением в царстве Духа, он ничего не делает, не стремится ни к! чему, чем он мог бы приготовить себя к этому своему; обновлению в царстве. Затем, сотворенный вновь, он ничего не делает и ни к чему не стремится, чтобы остаться в этом Царстве. Однако и в том и в другом случае’ творит в нас только Дух, создавая нас без нас и спасая созданных вновь, как и говорит об этом Иаков: «Восхотев, породил Он нас словом силы своей, чтобы мы были началом творения Его». Он говорит об обновленном; творении. Однако трудится Бог не без нас, потому что Он как раз для того и создал нас вновь и спасает, чтобы трудиться в нас и чтобы мы трудились вместе с Ним. Так через нас Он проповедует, через нас милосерден к бедным, утешает страждущих. Но что приходится здесь на долю свободной воли? Вот именно, что же ей остается, кроме как ничего? И впрямь — ничего!

Итак, почитай теперь Диатрибу, страниц пять или шесть, где, приводя столь прекрасные места из Евангелия и посланий Павла, она ничего не достигает такого рода сравнениями, кроме того, что учит нас, будто (как

она говорит) в Писаниях существует несчетное число мест, которые свидетельствуют о совместном труде и помощи Божьей. Из них я взял бы только одно: человек ни на что не способен, если ему не помогает Божья благодать; и значит, у человека нет никаких добрых дел. Диатриба с помощью риторической перестановки выводит обратное: да, говорит она, человек ни на что не способен, если ему не помогает Божья благодать; поэтому все его дела могут быть добрыми. Поэтому сколько есть в Священных писаниях мест, в которых упоминается помощь, столько раз там и утверждается свободная воля. А мест этих несчетное множество. И если речь идет о количестве доказательств, то я одержу победу. Вот какова! Ты думаешь, Диатриба была в здравом уме и твердой памяти, когда писала такие вещи? Потому что мне не хочется приписывать ее злобе и коварству то, что она — по своему обыкновению — все время толкует не о том, о чем собиралась, если только она не решила извести меня бесконечным отвращением к себе. Однако если ей доставило радость говорить чепуху по поводу столь важного дела, то и нам может доставить радость выставить эту чепуху на всеобщее обозрение.

Во-первых, мы не об этом говорим и нам небезызвестно, что все дела человека могут быть хороши, если они происходят с помощью Божьей благодати. Так же как мы знаем, что с помощью Божьей благодати для человека нет ничего невозможного. Мы не можем не подивиться той небрежности, с которой ты, решив писать о силе свободной воли, пишешь о силе Божьей благодати. Потом — будто бы все люди — бревна или же камни — ты осмеливаешься открыто говорить, что те места в Писании, которые высоко ставят помощь Божьей благодати, доказывают существование свободной воли; и не только осмеливаешься это говорить, но и поешь себе хвалебную песнь, будто ты победитель или наихвастливейший триумфатор. Теперь вот, действительно, из твоих собственных слов я узнал, что такое свободная воля и на что она способна — она способна сойти с ума. Скажи на милость, что может в тебе так говорить, кроме свободной воли?

Послушай, однако, свои выводы! Писание высоко ставит Божью благодать, значит, оно доказывает свободную волю. Оно высоко ставит помощь Божьей благодати, значит оно утверждает свободную волю. Какая диалектика выучила таким умозаключениям? Почему бы не вывести обратное: проповедуют благодать, значит, изгоняют свободную волю. Высоко ставят помощь Божьей благодати, значит, низвергают свободную волю! Зачем же тогда даруют благодать? Не затем ли, чтобы гордыня свободной воли, достаточно сильная сама по себе, выламывалась бы и пыжилась на масленицу, украсив себя еще и благодатью?! Поэтому я — может быть, и не оратор — хотел бы изменить твое умозаключение, воспользовавшись более сильным ораторским приемом. Сколько есть в Священных писаниях мест, в которых упоминается божественная помощь, столько же там и таких, которые отвергают свободную волю. А их несчетное множество. Если судить о деле по числу этих доказательств, то я окажусь победителем. Оттого и нужна благодать, оттого и предлагается помощь благодати, что свободная воля сама по себе ничего не может и, по высказанному в Диатрибе принятому ею мнению, не может хотеть добра Если высоко ставят благодать и проповедуют помощь благодати, то тем самым проповедуют бессилие свободной воли. Вот это — здравое умозаключение и твердый вывод, который не одолеют врата ада.

Здесь мы намерены положить конец нашей защите от вымыслов Диатрибы, дабы наша книга не разрослась непомерно. Прочее — если оно того заслуживает — будет обсуждаться вместе с нашими утверждениями. Потому что в эпилоге Эразм повторяет: если мнение Лютера справедливо, то напрасными окажутся все заповеди, все угрозы, все обетования и не будет места ни для заслуг, ни для отсутствия заслуг, ни для наград, ни для наказаний; трудно защищать милосердие и справедливость Божью, если Бог карает тех, которые грешат по необходимости; за этим следуют и другие неудобства, которые так подействовали на великих мужей, что привели их в замешательство. Обо всем этом мы уже высказывали свое суждение выше. Мы не терпим и не принимаем той середины, которую нам предлагает Диатриба — я думаю — из лучших чувств, а именно с желанием, чтобы мы хоть чуточку уступили свободной воле, дабы легче было устранить противоречивые места в Писании и неудобст-

ва, о которых было сказано прежде. Ведь эта середина ничему не может научить и не может принести никакой пользы делу. Если ты и не станешь приписывать все и вся свободной воле, как это делали пелагиане, то в Писании все равно останутся противоречия; если устранить заслугу, награду, если убрать милосердие и справедливость Божьи, то все равно останутся все неудобства, которых нам хотелось бы избежать при помощи крошечной и бездейственной силы свободной воли, как мы уже достаточно показали это выше.’ Поэтому надо дойти до крайности, отвергнуть целиком всю свободную волю и свести все к Богу. Так в Писаниях не станет противоречий, а неудобства — если они не устранятся — можно будет перенести.

Но прошу тебя, мой Эразм, не думай, что я веду это дело более от усердия, чем по убеждению. Я не выношу, когда мне приписывают лицемерие — будто я чувствую одно, а пишу другое; я бросился сюда не от защитниче-ского пыла (как ты обо мне пишешь), а только для того, чтобы отвергнуть свободную волю, которой прежде я будто бы приписывал некую силу. Ты никогда не покажешь мне этого в моих книгах, это я знаю. Существуют тезисы и труды, в которых я и по сей день утверждаю, что свободная воля, — это ничто, и есть одно только пустое название — это слово я тогда и употребил. Покоренный истиной и вызванный на диспут, принужденный к нему, так я думал, так и .писал. То, что я делал это весьма пылко, в этом я виноват, если это — вина, потому что я очень рад, что мне было дано свидетельствовать в мире о деле Божьем. О, если бы и сам Бог подтвердил это свидетельство в последний день! Вряд ли кто-нибудь был бы тогда счастливее Лютера, который этим свидетельством прославил бы свой век, потому что дело истины он вел не вяло и не лживо, а как надлежит или даже слишком пылко! Тогда я бы счастливо избежал вот этих слов Иеремии: «Проклят тот, кто небрежно делает дело Господнее».

Если тебе покажется, что я и к твоей Диатрибе излишне суров, ты меня прости. Потому что я поступаю так не от злонамеренности своей души, но меня встревожило, что своим авторитетом ты очень подавляешь дело Христово, хотя учености в действительности ты нисколько не выказываешь. Но владеет ли кто-нибудь своим пером так, чтобы оно постоянно блистало? Ты, который от своего стремления к умеренности в этой книге едва не окоченел, нередко, однако, метал огненные и отравленные стрелы, и — если только читатель не чересчур спокоен и невозмутим — казалось, что ты ядовит. Но это не имеет отношения к делу; нам следует прощать друг другу, потому что мы — люди и ничто человеческое нам не чуждо .

Мы подошли к последней части этой книги, в которой мы должны — как и обещали — вывести свое воинство против свободной воли. Однако мы не станем выводить его целиком. Что могла бы сделать маленькая книжечка, если бы за нами не стояло все Писание до единой точки, до единой буквы? Да и нет в том нужды; во-первых, потому, что свободная воля побеждена и повержена дважды: все, что, по ее мнению, стоит за нее, все это выступает против нее; во-вторых, мы показали, что до сих пор осталось непобедимым то, что она собиралась опровергнуть. Если даже она еще не побеждена, то все равно достаточно того, что ее пронзила одна из этих двух стрел. Если один выстрел поверг врага, надо ли продолжать стрелять в мертвого? Поэтому, раз это дозволяет дело, мы будем теперь кратки. Из всего войска мы выведем вперед двух полководцев с несколькими их легионами, а именно Павла и евангелиста Иоанна.

Павел в Послании к римлянам начинает рассуждение против свободной воли в защиту Божьей благодати следующим образом. «Открывается,— говорит он,— гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей, которые удерживают истину Божью в неправде». Ты слышишь здесь общее суждение обо всех людях — что они находятся под гневом Божьим. Что это иное, как не то, что они достойны гнева и кары? Он называет причину гнева: она в том, что люди делают только то, что достойно гнева и кары, а именно что все они нечестивы и неправедны и удерживают истину в неправде. Где же теперь сила свободной воли, которая может стремиться к какому-то добру? Павел полагает, что их поступки достойны гнева Божьего, и решает, что они нечестивы и неправедны. А то, что заслуживает гнева и яв-

ляется нечестивым, то стремится действовать и действует против благодати, но не за благодать.

Здесь станут смеяться над тем, как зевает Лютер, который недостаточно хорошо прочитал Павла; кто-нибудь даже скажет, что Павел здесь говорит не обо всех людях и не обо всех их стремлениях, а только о тех, которые нечестивы и неправдивы, потому что сказано о тех, которые удерживают истину в неправде. Отсюда не следует, что все таковы. Я же здесь говорю, что у Павла имеет одно и то же значение, если ты скажешь «на всю нечестивость людей» — и если скажешь: «на нечестивость всех людей». Ведь Павел почти везде говорит так, как говорят евреи, поэтому смысл такой: «все люди нечести вы и неправедны и удерживают истину в неправде», поэтому все достойны гнева. И потом: по-гречески не ставят относительное местоимение «те, которые», а ставят артикль. «Открывается гнев Божий на нечестие и неправду людей, удерживающих истину в неправде» — это как бы эпитет, относящийся ко всем людям за то, что они удерживают истину в неправде. Когда говорят: «Отче наш, Который на небесах», то могут сказать и по-другому: «Отец наш небесный» или «Отец наш на небесах». Ведь это сказано для того, чтобы отличить их от тех, которые верят и благочестивы.

Но это может быть болтовней и вздором, если само рассуждение Павла не требует такого смысла и не приводит к нему. Потому что немного ранее он сказал: «Евангелие есть сила Божья во спасение всякому верующему, во-первых, иудею, а также и греку». Здесь нет темных или же неясных слов. «Иудеям, а также и грекам» обозначает, что всем людям необходимо евангелие силы Божьей, дабы, веруя, они спасались от гнева открывшегося. Заклинаю тебя, разве тот, кто объявляет, что иудеи, владеющие правдой, законом Божьим и силой свободной воли, все без различия пусты и нуждаются в силе Божьей, которая спасет их от гнева открывшегося, не считает, что эта сила для них необходима, разве он полагает, что они не находятся под гневом? Каких же людей признаешь ты недостойными гнева Божьего, если ты будешь вынужден поверить, что самые лучшие люди, такие, как иудеи и греки, достойны Его гнева? И потом — кого собираешься ты исключить из числа иудеев и греков, когда Павел произнес один и тот же приговор всем без различия, охватив всех одним словом? И следует ли думать, что у обоих этих выдающихся народов не было людей, которые стремились бы к высшему добру? Разве никто из них не пытался действовать силой свободной воли? Однако это нисколько не мешает Павлу, он ставит всех перед гневом Божьим, объявляет, что все нечестивы, все неправедны. Можно ли, таким образом, сомневаться, что и остальные апостолы в похожих словах ставили перед этим гневом и всех других язычников — каждый по-своему. Значит, это место из послания Павла стоит неколебимо и вынуждает признать, что свободная воля или самое замечательное в людях, даже если сами они замечательны и наделены законом, справедливостью, и мудростью и всякими доблестями, нечестива, неправедна, достойна гнева Божьего. В противном случае рассуждение Павла не имеет никакого значения. Если же оно имеет значение, то его разделение не оставляет ничего среднего. Потому что верующим в Евангелие оно обещает спасение, а всем прочим — гнев. Верующих оно считает праведными, неверующих — нечестивцами, неправедными, достойными гнева. Потому что это разделение намерено сказать очень много: праведность Божья593 открывается в Евангелии, которое основывается на вере; значит, все люди неправедны и нечестивы. Потому что Бог был бы глупец, если бы открыл людям праведность, которую они либо уже знали, либо в них уже имелись ее семена. Но так как Он не глупец и все-таки открыл им праведность спасения, то ясно, что свободная воля даже у самых лучших людей не только ничего не значит и ни на что не способна, но она даже не знает, что такое праведность перед Богом. Если только праведность Божья не открывается как раз не самым лучшим людям, а одним только низким, но Павел, напротив, хвалится, что он должник иудеев и греков, мудрецов и невежд, варваров и греков. Поэтому Павел в этом месте охватывает вообще всех людей в совокупности и заключает, что все нечестивы, неправедны и ничего не ведают ни о праведности, ни о вере — не хватает только слов о том, что они вообще не способны ни хотеть, ни делать ничего хорошего. И этот вывод основывается на том, что им, таким, которые ничего не знают и пребывают в темноте, Бог

открывает праведность спасения; сами по себе они этого не знают. Те же, которые не ведают о праведности спасения, конечно, находятся под гневом и проклятием и по причине неведения своего никак не могут стремиться от них избавиться. Ибо как ты можешь стремиться, если не ведаешь, к чему, куда и сколь долго надлежит тебе стремиться?

Этот вывод подтверждается делом и опытом. И правда, покажи-ка мне во всем роде человеческом хотя бы одного человека — будь он самый праведный, самый святой из всех,— которому хоть раз пришло в голову, что путь к праведности и к спасению состоит именно в том, чтобы верить в Того, Кто одновременно и Бог, и человек, Кто умер за грехи людей, воскрес и воссел одесную Отца своего. Или покажи мне того, кому приснился этот гаев Божий, про который Павел здесь говорит, что он открывается с неба. Посмотри-ка ты на лучших философов, которые размышляли о Боге, что они написали о грядущем гневе? Посмотри на иудеев, которым было дано столь много знаков, которых столь многие пророки постоянно наставляли, посмотри, что они думали об этом пути! Они не только не приняли его, но так ненавидели его, что до сегодняшнего дня ни один народ под небом не преследовал Христа яростнее их. Посмеет ли, однако, кто-нибудь сказать, что у такого большого народа не было ни одного человека, который не почитал бы свободную волю и не пытался действовать с ее помощью? Как же тогда получается, что все стремятся к противоположному и все самое лучшее в самых лучших людях не только не чтило такого рода праведности, не только не ведало о ней, но даже когда объявили им и открыли, то в лютой ненависти они отбросили ее и пожелали, чтобы она погибла? Как сказал об этом Павел в Первом послании к коринфянам, глава первая, этот путь для иудеев — соблазн, а для язычников — глупость.

Но так как он называет иудеев и язычников, не делая между ними различия, а несомненно, что иудеи и язычники — лучшие народы под небом, то несомненно также, что свободная воля не что иное, как злейший враг праведности и человеческого спасения, так как не могло быть, чтобы некоторые из иудеев и язычников не совершали чего-либо, не употребив на это все силы свободной воли и не имея стремления, но получалось, что таким образом они только и делали, что вели войну против благодати. Поди-ка ты теперь и скажи, что свободная воля стремится к добру, когда добро и праведность для нее как раз и есть соблазн и глупость. Так же не сможешь ты сказать, что это относится к некоторым, а не ко всем. Павел называет всех без исключения, когда говорит: «для язычников — глупость, а для иудеев — соблазн». И никого не исключает, кроме верующих. «Для нас,— говорит он,— т. е. для призванных и святых — это доблесть и мудрость Божья». Он не говорит: «для некоторых язычников и для некоторых иудеев», а просто: «для язычников и иудеев», которые не входят в понятие «нас». Так ясно и твердо делает он различие между верующими и неверующими, не оставляя ничего среднего. Но мы рассуждаем о язычниках, действующих без благодати. Для них, говорит Павел, праведность Божья — это глупость, которой они страшатся. Это и есть прославленное стремление свободной воли к добру.

Теперь смотри, не называет ли Павел среди греков лучших людей, когда он говорит, что они стали глупыми и омрачилось сердце тех, которые были мудрейшими среди них, а также когда он говорит, что они стали ничтожными в своих умствованиях, т. е. в своих хитрых рассуждениях. Заклинаю тебя, скажи, не касается ли он здесь самого замечательного из всего, что есть у греков, когда он касается их рассуждений? Ибо в этом их лучшие помыслы и представления, которые они и считали подлинной мудростью. Но он говорит, что их мудрость, которую он в другом месте называет глупой, а здесь ничтожной, при таком стремлении достигла многого, стала хуже, и, наконец, в помрачении сердца они стали почитать идолов и свершать прочие мерзости, о которых он упоминает. Если же лучшие устремления и дела у лучших язычников злы и нечестивы, то что теперь думать об остальных, допустим, о худших язычниках? Ведь и здесь он не делает никакого различия между лучшими, так как он осуждает устремления мудрости, нисколько не взирая на лица. Но раз осуждено само дело или устремление, то осуждению подвергнутся и те люди, которые стремятся, даже если они делают это со всем Напряжением свободной воли. Я повторяю, что само их

лучшее устремление представляется порочным; насколько же порочнее те, в которых оно есть?

Так вскоре вслед за этим Павел отвергает также всех без исключения иудеев, иудеев по букве, а не по духу. Он говорит: «Ты чтишь Бога по букве и по обрезанию». А также: «Ведь не тот иудей, кто иудей внешне, а тот, кто иудей внутренне». Что может быть яснее такого разделения? Иудей внешне — нарушитель закона, А как ты думаешь, сколько было таких иудеев, в которых не было веры, но которые были мудрейшими, благочестивейшими, честнейшими людьми, которые с величайшим усердием стремились к праведности и истине? Как часто Павел свидетельствовал, что они ревностно чтут Бога, соблюдают правду закона, день и ночь трудятся, чтобы достичь спасения, живут беспорочно. И несмотря на это, они — нарушители закона, потому что они иудеи не по духу, более того, они упорно противятся праведности веры. Что остается сказать, кроме того, что, чем лучше свободная воля, тем она хуже, чем больше она старается, тем хуже получается? Слова понятны, разделение ясно, против этого ничего нельзя возразить.

Послушаем, однако, как толкует это сам Павел! В главе третьей он как бы делает заключение и говорит: «Что же? Превосходим ли мы их? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что иудеи и греки — все под грехом»604. Где же здесь свободная воля? «Все,—говорит он,—иудеи и греки под грехом». Может быть, это тропы или трудные места? Какое значение здесь могут иметь толкования всего света против этих совершенно ясных слов? Тот, кто говорит «все», никого не исключает. Ничего хорошего не допускает тот, кто определяет, что все находятся под грехом, т. е. что все — рабы греха. Но в чем, говорит он, причина того, что все иудеи и язычники находятся под грехом? Не в чем ином, кроме того, на что мы указали; а именно когда он говорит: «Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей». И это доказывает он дальше на опыте: ведь они, неблагодарные Богу, были подвластны столь многим порокам, как бы покоренные плодами нечестия своего, ибо хотели одного только зла и творили его. Затем он рассуждает только об иудеях, когда говорит, будто иудей по букве — нарушитель, и это снова подтверждает опытом, говоря: «Ты проповедуешь, что нельзя красть, а сам крадешь; ненавидишь идолов и святотатствуешь» Он вообще никого не исключает, кроме иудеев по духу. Здесь ты не можешь увернуться и сказать: пусть даже они под грехом, но лучшее в них, например разум, воля, обладает стремлением к добру. Потому что если остается доброе устремление, тогда неверно то, что он говорит, будто они находятся под грехом. Ведь когда он называет иудеев и язычников, то имеет в виду свойственное язычникам и иудеям. Если бы у тебя было намерение извратить слова Павла, то тебе хотелось бы, чтобы он написал: «плоть всех иудеев и язычников», т. е. о том, что под грехом находятся худшие начала. Однако гнев, открывшись им с неба, проклянет их всех, если только они не обрели праведности через дух,— этого не произошло бы, если бы они все не были под грехом.

Посмотрим теперь, каким образом Павел доказывает свое суждение при помощи Священных писаний. Может быть, слова эти у Павла сильнее, чем на своем месте. Он говорит: «Как сказано в Писании, нет ни одного праведного, нет понимающего, нет ищущего Бога. Все совратились с пути, все стали негодны, нет делающего добро, ни одного» и прочее.

Пусть бы мне кто-нибудь дал здесь подходящее толкование, если сможет, придумал бы тропы, сказал бы, что слова Писания неясны и темны, отважился бы и защитил свободную волю от этих проклятий. Тогда л охотно уступил бы, отрекся бы и сам стал поборником и защитником свободной воли. Конечно, это сказано обо всех людях. Ведь пророк представляет Бога, который надзирает за всеми людьми и вершит над ними этот суд, Как говорит об этом тринадцатый псалом: «Господь с неба надзирает за сынами человеческими, чтобы увидеть, есть ли разумеющий или ищущий Бога. Но все уклонились» и прочее. И чтобы иудеи не думали, будто к ним это не относится, Павел, говоря им, упреждает, что это очень даже к ним относится: «Мы знаем,— сказал он,— все, что говорит закон, он говорит тем, которые находятся под законом». Это же он имел в виду, когда сказал: «Сперва иудею, а также и греку».

Значит, ты слышишь, что все сыны человеческие, все, .которые находятся под законом, т. е. язычники, как и

иудеи, перед Богом будут осуждены, потому что они неправедны, не понимают, не ищут Бога,— ведь не один, а все уклонились, все негодны. Но я полагаю, что среди сынов человеческих и тех, которые под законов, находятся также и лучшие, и честнейшие, те, которые силой свободной воли стремятся к высшему и к добру, те, которых Диатриба славит за то, что в них есть понимание, что в них посеяны семена добродетели,— если только случайно Диатриба не ведет речь о сынах ангельских.

Так каким же образом стремятся к добру те, которые вообще не знают Бога, не озабочены им и не ищут Его? Каким образом могут иметь силу, необходимую для свершения добра, те, которые уклонились от -добра и полностью негодны? Неужели мы не знаем, что значит не знать Бога, не понимать, не искать Бога, уклоняться и быть негодным? Разве не ясней ясного эти слова и не учат они тому, что все люди не знают Бога, презирают Его и поэтому склонились к злу и негодны для добра? Ведь здесь речь идет не о незнании того, как отыскать пищу, и не о презрении к деньгам, но о незнании и презрении веры и благочестия. А это незнание, несомненно, заключается не в плоти, не в низших и грубейших чувствах, а в высших и благороднейших побуждениях людей, там, где должны царить справедливость и благочестие, знание и почитание Бога, как раз в разуме и во-лении, даже в самой силе свободной воли, в самом зародыше того, что только есть в человеке честного и наилучшего.

Где же ты теперь, моя Диатриба, которая выше обещала охотно — если это подтвердят Писания — согласиться с тем, что и наилучшее в человеке — плоть, т. е. и оно нечестиво? Согласись же теперь с этим, когда ты слышишь, что наилучшее во всех людях не только нечестиво, но не знает Бога, презирает Бога, обращено к злу и негодно для добра. Ведь «быть неправедным» это и значит, что воля (которая является одним из наилучших свойств человека) неправедна? Что значит «не разумеет Бога и добра», как не то, что разум (а это еще одно из наилучших свойств человека) не знает о Боге и добре, т. е. слеп в познании благочестия? Что значит «уклониться и быть негодным», как не то, что люди нисколько не способны к добру, а способны только к злу — и менее всего им помогают их наилучшие свойства. Что значит «не бояться Бога», как не то, что люди при помощи всего, что им присуще, презирают Бога? Презирать же Бога — значит презирать все деяния Божьи, как, например, Его слова, дела, законы, заповеди, волю Божью. Что верного может сказать разум, который слеп и невежествен? Что доброго может выбрать воля, которая зла и ни на что не годится? Да и за чем может следовать воля, которой разум не указывает ничего, кроме тьмы своей слепоты и невежества? А если разум заблуждается и воля отвращается, что доброго способен совершить человек, к чему он способен устремиться?

Возможно, какой-нибудь софист посмеет сказать: пусть воля уклоняется и разум не знает, как поступать, но воля может стремиться к чему-нибудь и разум — знать что-либо своими собственными силами, потому что мы многое можем делать, чего, однако, не делаем. Потому что мы рассуждаем, конечно, о возможности, а не о деянии. Я отвечаю: слова пророка включают и деяния и возможность. Одинаковое значение у слов «человек не ищет Бога» и у слов «человек не может искать Бога». Это ты мог бы связать с тем, что если бы у человека была сила и способность желать добра, то волей всемогущества Божьего ей не дозволялось бы пребывать в покое и бездействовать; как мы учили об этом выше, она непременно хоть как-нибудь на кого-нибудь влияла бы, в чем-нибудь проявилась бы. Однако этого не происходит, потому что Бог с неба надзирает и не видит никого, кто бы искал Его или стремился к Нему. Из этого следует, что нет нигде такой силы, которая стремилась бы к Нему или хотела бы Его искать, но все очень сильно уклонились. Затем: если не понимать, что Павел здесь говорит о бессилии, то его рассуждение не имело бы никакого смысла. Ибо Павел целиком и полностью исходит из того, что всем людям необходима благодать. Если же они способны хоть что-нибудь совершать сами по себе, то благодать будет не нужна. Теперь же, так как они ничего не могут, им нужна благодать. Таким образом, ты видишь, что это место из Писания полностью устраняет свободную волю и не оставляет в человеке ничего доброго или высокого, так как человек перед Богом определяется как

неправедный, не знающий Бога, презирающий Его, отвратившийся и негодный. И пророк в Писании стоит за это столь же храбро, как и Павел, на него ссылающийся.

И это не пустяк, когда говорится, что человек не знает Бога и презирает Его. В этом источник всех преступлений, яма грехов, пучина зол. Какого только зла не может быть там, где не знают и презирают Бога? Короче говоря, нельзя описать царство сатаны короче и в то же время полнее, не сказав, что в нем не знают Бога и презирают Его. Там неверие, там неповиновение, там богохульства, там преступления против Бога, там жестокость и бессердечие по отношению к ближнему, там себялюбие во всех делах — божественных и человеческих. Такова сила свободной воли.

Однако Павел идет дальше и подтверждает, что у него речь обо всех людях, и более всего о самых лучших и благородных. Подтверждая это, он говорит: «Так заграждаются уста у всех и весь мир становится виновен перед Богом, потому что делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть»612. Заклинаю тебя, скажи, каким это образом у всех заграждаются уста, если осталась еще какая-то сила, при помощи которой мы на что-то способны? Ведь Богу можно будет сказать: «Здесь не совсем ничего нет; здесь есть нечто, чего Ты не можешь проклинать, Ты Сам наделил это некоторой способностью. Оно-то уж не станет молчать и не будет виновно перед Тобой!» Ведь если эта самая сила свободной воли здорова и на что-то способна, то неверно, что весь мир виновен и преступен перед Богом. Потому что эта сила имеет немалое значение и для малой части мира, а во всем мире она весьма хороша, свойственна многим и ей не должно заграждать уста. Если же ей должно заграждать уста, то она виновата и преступна перед Богом, как и весь мир. По какому праву говорили бы, что она преступна, если бы не была она неправедна, нечестива, т. е. достойна кары и мести?

Хотел бы, конечно, я посмотреть, при помощи какого толкования можно освободить эту человеческую силу от обвинения, лежащего на всем мире, каким способом ее вызволить, как сделать, чтобы она не входила в понятие «весь мир». Очень сильны удары и пронзительны молнии. Действительно, эти слова Павла: «Все уклонились, весь мир виновен, все неправедны» — «молот, разбивающий скалу», как говорит Иеремия. Они охватывают всё, не только в одном человеке или в нескольких, не только одну какую-нибудь его сторону, а все во всем мире, без какого бы то ни было исключения, и весь мир должен при этих словах дрожать, трепетать и бежать. Разве можно сказать больше и сильнее, чем так: весь мир виновен, все сыны человеческие совратились и негодны, никто не страшится Бога, нет праведных, никто не знает, никто не ищет Бога? Тем не менее ожесточение и неразумное упрямство нашего сердца было таково, что мы не услышали и не почувствовали этих громов и молний, а превозносили тем временем и прославляли свободную волю и ее силу, дабы действительно исполнить слово Малахии: «Они строят, Я разрушу» .

Столь же торжественны слова: «Делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть». Великие слова — «делами закона», а также и эти: «весь мир» — или вот эти: «все сыны человеческие», ведь следует обратить внимание на то, что Павел не касается отдельных лиц и не упоминает о делах; это значит, что он включает всех людей, среди них и наилучших. Скажи он: «народ иудейский», или же «фарисеи», или: «некоторые нечестивцы не оправдаются» — могло бы показаться, что он оставил нескольких, которые при помощи свободной воли и поддержки закона не будут негодны. Но когда он проклинает эти самые дела закона и говорит, что они нечестивы перед Богом, то показывает, что он проклинает всех, кого ценили за усердие в законе и в делах. А кто, как не наилучшие и не наиблагороднейшие, были усердны в законе и в делах? А разум и воля — это, конечно, наилучшие и наиблагороднейшие их свойства.

Если же те, которые в высшем усердии и рвении своего разума и воления — а значит, и всей силой свободной воли — были верны закону и делам, и им помогал сам закон, будто это божественная помощь, которая наставляла их и понуждала действовать, если, повторяю, они прокляты за нечестие и определяются перед Богом как плоть, то что останется во всем роде человеческом, что не плоть и в чем нет нечестия? Потому что все, которые исходят из дел закона, одинаково прокляты. Не имеет значения, велико их усердие в исполнении за-

кона, среднее оно или же его вовсе нет. Все они смогли только лишь соблюдать дела закона, но дела закона не оправдывают. Если же они не оправдывают, то, значит, дела закона обличают и оставляют исполнителей нечестивыми. Нечестивцы же виновны и достойны гнева Божьего. Это настолько ясно, что против этого никто не может ничего промычать.

Однако обыкновенно слова Павла здесь искажают, пытаясь ускользнуть от них, представив дело так, что делами закона он здесь называет дела обрядовые, которые после смерти Иисуса пагубны. Отвечаю: это ошибка и невежество Иеронима, которому храбро противостоит хотя бы Августин. Когда Бог отступил и сатана одержал верх, его власть распространилась и сохранилась до сего дня. Поэтому и случилось, что Павла понять невозможно, поэтому и понадобилось затемнить славу Христову. Если бы в церкви не было никакого иного заблуждения, то в одном этом было бы достаточно зла, чтобы погубить и испепелить все Евангелие. Если бы не было особой благодати, то за это заблуждение Иероним заслуживал бы преисподней больше, чем неба; не говоря о том, что я бы не решился его канонизировать или называть святым. Значит, неверно, будто бы Павел говорит здесь только о делах обрядовых; иначе как бы он мог настаивать на своем рассуждении, заключив в конце, что все неправедны и нуждаются в благодати? Ведь кто-нибудь мог сказать: «Пусть в делах обрядовых мы неправедны, но человек может оправдаться, исходя из морали декалога». Поэтому своим силлогизмом ты не доказал им необходимость благодати. Сколь полезна была бы такая благодать, которая освобождала бы нас только от дел обрядовых — легчайших из всего; в конце концов ее могли достигнуть страхом и себялюбием.

Ошибочно и то суждение, что обрядовые дела после смерти Христа пагубны и не дозволены. Этого Павел | нигде не говорит, но он говорит, что они не оправдывают и нисколько не помогут человеку перед Богом освободиться от нечестия. С этим очень сходится то, что если кто-нибудь их делает, то он не делает ничего недозволенного. Подобно тому как еда и питье — это дела, которые не оправдывают нас и не препоручают нас Богу, однако же тот, кто ест и пьет, не совершает ничего недозволенного.

Ошибаются они также и потому, что дела обрядовые были подобны узаконениям; Ветхий завет требовал, чтобы их исполняли так же, как и декалог. Поэтому они значили не больше и не меньше, чем те. Но — Павел говорит прежде всего иудеям, как об этом сказано в Послании к римлянам, глава первая. Поэтому пусть никто не сомневается, что под делами закона надо понимать дела всего закона. Ведь их никогда нельзя было бы и назвать делами закона, если бы закон был упразднен или же пагубен. Потому что упраздненный закон уже более не закон. Это Павел прекрасно знал, поэтому, когда он упоминает дела закона, он говорит не об упраздненном законе, а о законе, имеющем силу и власть. Иначе он просто сказал бы: сам закон уже упразднен. Это было бы сказано ясно и понятно. Но приведем-ка самого Павла, который толкует сам себя лучше, чем кто-нибудь еще. В Послании к галатам, глава третья, он говорит: «Все, которые вне дел закона, находятся под проклятием». Ибо написано: «Проклят всякий, кто не верен всему, что написано в книге закона и не исполняет этого». Ты видишь здесь, что Павел, говоря о том, о чем он говорил и римлянам, всякий раз, когда упоминает о делах закона, употребляет те же слова, говорит обо всех законах, записанных в Книге закона.

И, что еще удивительнее, он цитирует Моисея, который проклинает людей, неверных закону, так как называет проклятыми тех, которые обходят дела закона, приводя противоположное место, которое противоречит его собственному суждению, потому что одно отрицает, а другое — утверждает. Однако это дает понять, что перед Богом все обстоит так, что те, которые более всего занимаются делами закона, менее всего исполняют закон, потому что они лишены духа — завершителя закона; они могли бы даже сами прикоснуться к нему, но ничего не получается. Значит, и то и другое правильно; и то, что, следуя Моисею, прокляты те, которые не следуют закону, и то, что, по мнению Павла, прокляты те, которые верны делам закона. Потому что оба они требуют духа, без которого, как говорит Павел, дела закона, как

бы они ни исполнялись, не оправдывают, поэтому люди и не верны всему, что написано, как говорит Моисей.

В общем, этим своим разделением Павел только под-. тверждает то, что мы говорим. Потому что он делит людей, исполнителей закона, на две группы. Одни, считает он, исполнители по духу, другие — по плоти; ничего среднего нет. Потому что он говорит так: «Никакая плоть не оправдается перед Ним делами закона». Это значит не что иное, как то, что все, кто трудится в законе без духа,— плоть, т. е. они нечестивы и не знают Бога, и эти дела им нисколько не помогают. Так, в Послании к галатам, используя это же разделение, он говорит: «Из дел закона вы обрели дух или из наставления в вере?» И в Послании к римлянам, глава третья, снова: «Ныне без закона открылась правда Божья». И опять: «Мы признаем, что человек оправдывается верой без дел закона». Из всего этого всем становится ясно и понятно, что Павел противопоставляет дух делам закона так же, как и всяким иным недуховным вещам, всевозможным силам и видам плоти. Потому, конечно, это суждение Павла совпадает с тем, что говорил Христос в Евангелии от Иоанна: «Всё, что не от Духа,— плоть»625. Даже если это замечательно, свято, великолепно, принадлежит к лучшим делам божественного закона и выполнено наконец с каким-угодно усердием! Потому что нужен дух Христов, без Которого все достойно только лишь проклятия. Значит, необходимо признать, что Павел под делами закона разумеет не дела обрядовые, но всевозможные дела закона. Необходимо также признать, что в делах закона все, в чем нет духа, достойно проклятия. Сила же свободной воли, о которой у нас идет речь, хотя она и лучшее из того, что есть в человеке, однако лишена духа. Ведь входить в дела закона — это лучшее из того, что можно сказать о человеке. Павел не говорит: «те, которые в грехах и нечестии восстают против закона», но те, которые «среди дел закона», т. е. наилучшие и наиусерднейшие в законе, которым, кроме силы свободной воли, помогал также и закон, т. е. они были просвещены и пробуждены.

Если же свободная воля, поддерживаемая законом п всеми силами исполняющая закон, нисколько не помогает и не оправдывает, но оставлена в нечестии плотью, то следует подумать, что она может одна, без закона?

«Законом,—говорит Павел,—познается грех». Он показывает здесь, насколько и в какой мере помогает закон. Конечно, он говорит, что свободная воля сама по себе до такой степени слепа, что не знает, в чем грех, и ей нужен закон в качестве учителя. Но что способен сделать для устранения греха тот, кто не ведает греха? Конечно, он не станет считать грехом то, что составляет грех, а то, в чем нет греха, он примет за грех. Это достаточно хорошо подтверждает опыт. Мир ненавидит праведность Божью, проповедуемую через Евангелие, и преследует лучших ревнителей праведности и благочестия, говоря, что это ересь и заблуждение, понося их самыми худшими словами, свои же дела и решения, в которых, действительно, грех и заблуждение, мир славит и расхваливает как праведные и мудрые. Значит, этим своим речением Павел заграждает уста свободной воле, так как он учит, что законом познается грех, человек не знает своего греха. Но у него ничего нет о том, что он допускает в человеке какую-то силу стремления к добру.

И здесь дается ответ на вопрос, который Диатриба много раз повторяет на протяжении всей книги: если мы ничего не можем, какое значение тогда имеют все законы, все заповеди, все угрозы, все обетования? Павел здесь отвечает: «Законом познается грех». Он отвечает на этот вопрос совсем не так, как думает человек или свободная воля. Он говорит, что закон не доказывает свободной воли. Закон не споспешествует праведности, ибо не праведность познается законом, а грех. Ведь его плод, его дело, долг закона в том, что он — свет для неразумных и слепых, но такой свет, который показывает болезнь, грех, зло, смерть, преисподнюю, гнев Божий, но не помогает, не избавляет от них. Хватит того, что он показал. Тогда человек, познав болезнь греха, скорбит, сокрушается и даже впадает в отчаяние. Закон не помогает ему, и еще менее может себе помочь он сам. Нужен, действительно, иной свет, такой, который укажет средство для исцеления. Таков голос Евангелия, указывающий на Христа — избавителя от всего этого. На Него не указывает ни разум, ни свободная воля. Да и как она может указать, когда сама темна, нуждается в свете закона, который

указывает .ей болезнь, а сама она при собственном свете не видит болезни и полагает, что здорова?

Так он толкует этот вопрос и в Послании к галатам, говоря: «Что же такое закон?» Но отвечает не так, как Диатриба, утверждающая, будто есть свободная воля, но говорит вот что: «Он дан из-за преступлений до поры, пока не появится семя, в котором было обетование». Он говорит: «из-за преступлений», а не «для того, чтобы их обуздать». Иероним бредит, будто Павел рассуждает о том, что это обещано будущему семени для устранения и прекращения всех грехов после того, как будет дарована праведность. [В действительности же] для того, чтобы увеличить преступления, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава пятая: «Закон пришел, чтобы умножить преступления».

Он говорит не о том, что нет греха или что грехи не умножаются без закона, а о том, что в них не видят преступлений или же очень больших грехов, но многие — и весьма великие — считают праведностью. Когда же не знают греха, то нет места исцелению и нет на это надежды, потому что люди не думают о руке исцелителя, так как им кажется, что они здоровы и врач не нужен. Потому и необходим закон, который дает сознание греха, дабы, поняв свою низость и огромность греха, гордый человек, который казался себе здоровым, смирился и стал мучиться и вздыхать о благодати, обещанной ему во Христе.

Смотри теперь, как просты эти слова: «Законом познается грех». Одного этого достаточно, чтобы смутить свободную волю и ниспровергнуть ее. Ведь если верно, что человек сам по себе не знает, что такое грех и зло, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава седьмая: «Я не знал бы, что вожделение — грех, если бы закон не говорил: ,,не вожделей»» 62Э, то каким образом он тогда узнает, что такое праведность и добро? Не зная праведности, как он станет к ней стремиться? Мы не знаем греха, в котором мы рождены, в котором живем, пребываем и существуем, более того, который в лас живет, пребывает и царствует. А как мы узнаем праведность, которая вне нас царствует на небе? Весьма и весьма ничтожной делают эти слова несчастную свободную волю. То, что это так и есть, Павел сообщает с полной уверенностью и убедительностью, говоря: «Ныне же без закона явилась правда Божья, о которой свидетельствовали закон и пророки. Правда, говорю я, Божья через веру в Иисуса Христа во всех и на всех, которые веруют в Него. Потому что ведь нет различия, ведь все согрешили и лишены славы Божьей; оправданные даром по благодати Его, через искупление, которое в Иисусе Христе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его через веру», и прочее.

Эти слова Павла — настоящие молнии против свободной воли. Во-первых, говорит он, праведность Божья является без закона. Он отделяет праведность Божью от праведности закона. Потому что праведность веры приходит по благодати без закона. То, что он говорит «без закона», не может означать ничего иного, кроме того, что христианская праведность состоит не из дел закона, а также и то, что дела закона для нее не важны и не делают ее достижимой. Подобно тому как вскоре ниже он говорит: «Мы признаем, что человек оправдывается верой без дел закона». И как он сказал выше: «Делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть». Из всего этого совершенно ясно, что старание или же устремление свободной воли вообще — ничто. Потому что если праведность перед Богом существует без закона и без дел закона, то не может ли она тем более существовать без свободной воли? Ведь это высшее устремление свободной воли заключается в том, чтобы усердствовать в нравственной праведности и в делах закона, и в этом споспешествует ей ее собственная слепота и бессилие. Это слово «без» устраняет нравственно добрые дела, устраняет праведность, устраняет приготовление к благодати; короче говоря, представь все, что можешь, на что только способна свободная воля, Павел будет стоять на своем и говорить: «Без всего этого существует праведность Божья». Но предположим, что у свободной воли может .что-то получиться при помощи ее собственного устремления, допустим, к добрым делам или же к праведности закона гражданского либо нравственного; но она не может добиться праведности перед Богом, Бог не удостаивает вниманием ее устремлений к его праведности, потому что Павел говорит, что праведность перед Богом

достигается без закона. Если же она не добивается праведности Божьей, то какая польза ей, если своими делами и усилиями она — если это только возможно — добилась бы ангельской святости? Я полагаю, что в этих словах нет темноты и неясности и здесь не остается места для тропов. Потому что Павел ясно различает два вида праведности; праведность закона и праведность благодати. Одна достигается без другой, без ее дел; вторая же без первой не оправдывает и ничего не стоит. Теперь я хотел бы посмотреть, как свободная воля сможет против этого устоять и защититься.

Вторая молния — это то, что он говорит, будто праведность перед Богом явилась и важна для всех, она над всеми, кто верует во Христа, и что тут не будет никакого различия. Здесь он снова говорит очень ясно и делит весь род человеческий на две части: верующим он дает праведность Божью, а неверующих лишает ее. И нет такого безумца, который усомнился бы в том, что сила или стремление свободной воли это нечто иное, чем вера в Иисуса Христа. Но Павел отрицает, что перед лицом Божьим существует еще какая-то праведность, кроме этой веры. Если же нечто перед лицом Божьим неправедно, то это непременно грех. Потому что у Бога нет ничего среднего между праведностью и грехом, ничего, что не было бы ни тем и ни другим: ни праведностью и ни грехом. В противном случае рассуждение Павла совсем не приводило бы к тому, что проистекает из такого деления: все, что делают или совершают люди,— это или праведность перед Богом, или же грех. Праведность — если есть вера, грех — если ее нет. У людей, конечно, дело обстоит так, что существуют какие-то средние, нейтральные вещи, по отношению к которым люди со своей стороны ничем не обязаны и ни за что не в ответе. Нечестивец грешит перед Богом, даже если он ест, или пьет, или же делает что-нибудь еще, потому что творение Божье погрязает в нечестии и постоянной неблагодарности и ни одного мгновения не славит Господа от всей души.

Неслабая молния и то место, в котором Павел говорит: «Все согрешили и лишены славы Божьей, нет никакого различия». Заклинаю тебя, можно ли сказать яснее? Дай мне труженика свободной воли и ответь, нет ли греха в его стремлении? Если пет, то почему Павел не изымает его, а включает, не делая различия? Конечно, тот, кто говорит «все», не изымает никого, ни в каком месте, ни в какое время, ни из чего, ни при каком его стремлении. Ведь если ты исключишь кого-нибудь из чего-нибудь, то у тебя получится, что Павел ошибается. Потому что тот, кто действует и стремится при помощи свободной воли, тоже входит в число «всех», и Павел должен был остеречься так свободно включать его в общее число грешников. Так и там, когда он говорит, что они лишены славы Божьей. Здесь славу Божью можно было бы понять двояко — деятельно и пассивно. Этого Павел достигает при помощи своих гебраизмов, которыми он часто пользуется. Слава Божья понимается активно, когда Он сам себя в нас славит. Пассивна же та, при помощи которой мы славим себя в Боге. Но мне кажется, что здесь ее следует понимать как пассивную, потому что «вера Христова» по-латыни обозначала ту веру, которой обладал Христос. А по-еврейски под «верой Христовой» разумеют веру во Христа. Так, «праведность Божья» по-латыни — та праведность, которой обладает Христос, а по-еврейски — это та праведность, которой обладают от Бога и перед лицом Бога. Так славу Божью мы понимаем не на латинский лад, а на еврейский: как ту славу, которую получают от Бога и перед лицом Бога, которую можно назвать «славою у Бога». Значит, перед Богом славен тот, кто твердо знает, что Бог к нему милостив и удостаивает его своим добрым вниманием, что Богу правится то, что он делает, или же что Бог простит и стерпит то, что Ему не нравится.

Если же сила и стремление свободной воли не грех, а благо перед лицом Божьим, то, разумеется, можно славить себя самого и с уверенностью говорить об этой славе: «Это Богу нравится, к этому Бог милостив, Бог удостаивает это и принимает, или, по крайней мере, Бог это терпит и прощает». Потому что эта слава верующих от Бога, и те, у которых ее нет, потеряны перед лицом Бога. Однако Павел здесь это отрицает, говоря, что они просто лишены этой славы. И это подтверждает опыт: спроси-ка у любого из всех, кто пытается что-то совершить при помощи свободной воли! Если ты сумеешь показать хоть одного, который сможет всерьез и от души ска-

зать о своем усилии или устремлении: «Я знаю, что это нравится Богу», тогда ты победил и я готов уступить тебе пальму первенства. Но я знаю, что ты никого не найдешь. Если же нет такой славы и совесть не осмеливается с уверенностью признать и сказать, что это нравится Богу, то ясно, что Богу это не нравится. Потому что как она верит, так и есть; ведь она не верит, что она действительно нравится Богу, а это необходимо, так как сомнение в милости Бога, который хочет, чтобы непременно верили в то, что Он милостив,— это и есть преступление неверия. Так по свидетельству самой их совести мы убеждаемся, что если нет славы Божьей, то свободная воля со всеми ее силами, стремлениями и попытками повинна в постоянном грехе неверия.

Что же, наконец, скажут защитники свободной воли на то, что следует дальше: «оправданные даром по благодати Его»? Что значит это «даром»? Что значит «по благодати Его»? Каким образом усилие и заслуга сочетаются с безвозмездно дарованной праведностью? Может быть, они здесь станут говорить, что они приписывают свободной воле очень мало и это ни в коей мере не соответствует заслуге? Но это пустые слова! Потому что при помощи свободной воли они пытаются отыскать место для заслуг. Ведь Диатриба постоянно доказывала и требовала: если нет свободной воли, то откуда взяться месту для заслуг? Если нет места для заслуг, то откуда возьмется место для награды? Чему приписать, если кто-нибудь оправдается без заслуг?

Павел здесь отвечает, что никакой заслуги вообще нет, но все, которые будут оправданы, будут оправданы даром, и это ни от чего не зависит, кроме как от Божьей благодати.

Праведность дается даром, даром дается также и царство, и жизнь вечная.

Где же теперь усилие? Где усердие? Где дела? Где заслуги свободной воли? Какой от них толк? Ты не можешь сказать, что это темно и неясно; и дела и слова — наипростейшие и наияснейшие. Если бы они наделили свободную волю хоть чем-нибудь самым ничтожным, они все равно стали бы учить, что при помощи этого немногого мы тем не менее можем достигнуть праведности и благости. Ведь они не ответят на вопрос, почему Бог одного оправдывает, а другого покидает, иначе, чем утвердив свободную волю, а именно сказав, что один прилагал усилия, а другой не прилагал и одного Бог за усилия принял, а другого отверг, чтобы не считать Бога несправедливым, если Он поступает наоборот. И сколько бы они на словах и на бумаге ни изображали, будто они не считают, что благодать соответствует заслуге, и не называют заслугу ценной, однако они нас этим только дурачат, а дело тем не менее обстоит так. Что изменится, если они не называют заслугу ценной, когда они наделяют ее всем, что присуще заслуге, имеющей цену? А именно тем, что перед Богом тот удостаивается благодати, кто прилагает усилия, тот же, кто не прилагает усилия, не удостаивается ее. Разве это не то, что заслуга, имеющая цену? Не делают ли они Бога взирающим на дела, заслуги, лица? Конечно! Потому что тот, кто не прилагает усилия, сам виноват в том, что он лишен благодати; тот же, кто прилагает усилие, достигает благодати, но не достиг бы ее, если бы не прилагал усилия. Если это не благодать, соответствующая заслуге, то я хотел бы узнать, что же тогда надо называть благодатью, соответствующей заслуге? Так ты мог бы все время играть словами и говорить: «Хотя это и не благодать, дающаяся за заслугу, однако обыкновенно бывает так, что благодать соответствует заслуге». Колючка — это не плохое дерево, но толк от нее такой же, как от плохого дерева. Смоковница — нехорошее дерево, но плодоносит она обыкновенно так же, как и хорошее, дерево. Диатриба не нечестива, но говорит она и поступает только так, как говорит и поступает нечестивец.

К этим защитникам свободной воли подходят слова:

Вот он ко Сцилле попал, желая избегнуть Харибды.

Потому что, стремясь разойтись с пелагианами, они начинают отрицать, что благодать соответствует заслуге, и, отрицая, еще более это утвержают. На словах и на бумаге отрицают, а на самом деле и в душе — утверждают; они хуже пелагиан в двух отношениях. Во-первых, пелагиане открыто и бесхитростно признают и утверждают, что благодать соответствует заслуге, называя лодку лодкой, смоковницу смоковницей, и учат тому, что они ду-

мают. Наши же, которые учат и думают так же, как те, дурачат нас и, обманывая, делают вид, будто бы они расходятся с пелагианами. Это не более чем лицемерие. Кажется, будто мы — жесточайщие враги пелагиан, а посмотришь — на деле и в душе — мы еще хуже пелагиан. Во-вторых, потому что из-за этого лицемерия мы ценим Божью благодать и платим за нее гораздо дешевле, чем пелагиане. Ведь они не утверждают, будто бы то, при помощи чего мы достигаем благодати,— это какая-то малость, но утверждают, что это совершенно всё лучшие, полнейшие, большие и многие наши усилия и дела. Наши же утверждают, будто бы то, при помощи чего мы заслуживаем благодать, весьма незначительно и почти ничтожно.

Если необходимо ошибаться, то честнее и с меньшей гордыней заблуждаются те, которые считают благодать Божью очень великой и открыто признают ее весьма ценной, чем те, которые учат, что она мала, ничего не стоит, и думают, что она ничтожна и презренна. Но Павел разбивает и тех и других, когда говорит, что все оправдываются даром. А также: «без закона, без дел оправдаются». Ведь тот, кто утверждает, что праведность будет дарована без заслуг всем, кто должен быть оправдан, тот не оставляет никого, кто что-нибудь совершил, чего-то заслужил, к чему-то готовился бы. Не оставляет ничего, о чем можно было бы сказать, что оно соответствует или равноценно благодати. Так одним ударом молнии он поражает пелагиан со всей их заслугой и софистов с их крошечной заслугой. Оправдание, которое дается даром, не терпит, чтобы ты утверждал делателей, потому что слова «дается даром» и «подготавливается каким-то делом» явно противоречат друг другу. Наконец, оправдание по благодати не терпит, чтобы ты отдавал предпочтение достоинству какого-нибудь одного лица, как об этом Павел говорит ниже, в главе второй: «Если по благодати, значит, не по делам; иначе благодать — не благодать». Равно как и в главе четвертой он говорит: «Ведь тому, кто делает, заслуга засчитывается не по благодати, но по долгу».

Поэтому стоит неодолимо мой Павел — истребитель свободной воли — и одним словом разбивает оба войска. Потому что если мы оправдываемся без дел, то все дела прокляты — малые или великие, ведь он ничего не исключает, но равно испепеляет и те и другие.

И посмотри, как все наши зевают! Что тут изменится, если кто-нибудь станет опираться на древних отцов, утверждения которых одобрялись веками? Ведь все они были одинаково слепы и пренебрегли яснейшими и понятнейшими словами Павла! Заклинаю тебя, можно ли сказать в защиту благодати и против свободной воли яснее и понятнее, если слова Павла неясны и непонятны? В своем противопоставлении он идет дальше и славит благодать вопреки делам; употребляя яснейшие и простейшие слова, он говорит, что мы оправдываемся даром, что благодать — не благодать, если она достигается делами, явно исключая из оправдания все дела, чтобы утвердить одну только благодать и оправдание, дающееся даром. А мы при этом свете до сих пор ищем тьму. И если не можем приписать себе много или же все, то пытаемся приписать себе хотя бы немного, хотя бы сколько-нибудь,— только бы добиться того, что не существует оправдания, дающегося даром, не в награду за дела, а по Божьей благодати! Как будто бы тот, кто говорит, что. у нас нет весьма многого и всего, не скажет тем более, что для оправдания у нас нет даже немногого, ничего нет; ведь он установил, что мы оправдываемся не иначе как одной лишь благодатью, без всяких дел, даже без закона, который охватывает все дела, большие и средние, подобающие и достойные. Ступай теперь, прославляй авторитет древних, верь тому, что они говорят! Ты увидишь, что все они вместе не заметили Павла — яснейшего и понятнейшего учителя — и будто бы нарочно убежали от этой утренней звезды, от этого солнца. Захваченные своим плотским разумением, они .решили, что нелепо, ежели не остается места для заслуг.

Приведем-ка пример, который далее приводит об Аврааме. «Если Авраам,- говорит он, оправдался делами, он имеет славу, но не перед Богом. Ведь что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность». Посмотри, пожалуйста, и здесь на разделение Павла: он говорит о двоякой праведности Авраама. Одна — это праведность из-за дел, т. е. нравственная и мирская. Но он отрицает, что Авраам ею оправдается перед Богом, даже если люди будут его за это

считать праведным. Затем он имеет славу перед людьми, но у него от этой славы нет праведности перед Богом. И не говорит здесь никто, будто осуждаются дела закона или обряда, потому что Авраам жил за много лет до закона. Павел просто сказал о делах Авраама, и как раз о лучших. Потому что было бы смешно рассуждать о том, не оправдается ли кто-нибудь злыми делами. Значит, если Авраам не оправдался никакими делами и если бы он при этом не был облачен иной праведностью, а именно праведностью веры, то, конечно, и сам он, и все его дела остались бы в нечестии; ясно, что ни один человек никак не добивается оправдания своими делами, потому что никакое дело, никакое усилие, никакое устремление свободной воли не имеют перед лицом Бога никакого значения, но все они нечестивы, все неправедны, все злы. Потому что если кто сам неправеден, то его дела и усилия неправедны. Если же они неправедны, то они осуждены и достойны гнева. Иная праведность веры, которая заключается не в каком-нибудь деле, а в том, что Бог вменяет ее из милости, по благодати. И посмотри, как Павел упирает на это слово «вменяет», как он его выделяет, повторяет и вдалбливает! «Тому, кто делает,— говорит он,— заслуга вменяется не по милости, а по долгу. Тому же, кто не делает, но верит в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность по Божьей благодати». Потому он приводит слова Давида, который тоже говорил, что праведность вменяется независимо от дел: «Блажен муж, которому Господь не вменяет греха» и прочее.

Почти десять раз он повторяет в этой главке слово «вменяет». Короче говоря, Павел сравнивает того, кто делает, с тем, кто не делает, и не оставляет между этими двумя ничего среднего. Он говорит, что делающему не вменяется праведность, но утверждает, что неделающему она вменяется, если только он верит. Нет ничего, что помогло бы здесь оказаться или выползти откуда-нибудь свободной воле с ее усилием или устремлением. Это будет относиться либо к делающему, либо к неделающему. Если к делающему — слышишь: ему здесь не вменяется никакой праведности! Если к неделающему, но к тому, кто верит в Бога, то ему вменяется праведность. Но это будет не сила свободной воли, а творение, возрожденное верой. Если же праведность не вменяется делающему, то ясно, что дела его перед Господом только греховны, злы и нечестивы.

Ни один софист не может к этому подкопаться, потому что, допустим, человек зол, но дело его может быть не злым. Ведь Павел потому и говорит не просто о человеке, но о делающем, чтобы совершенно ясно было, что осуждаются дела и усилия человека, какими бы они ни были, как бы они ни назывались, какой бы вид они ни принимали. У него речь идет как раз о добрых делах, так как он рассуждает об оправдании и заслугах. И так как он говорит о делающих вообще, обо всех делающих и обо всех их делах, он преимущественно говорит о делах добрых и честных. В противном случае его разделение на делающего и неделающего не имело бы смысла.

Я здесь оставляю в стороне сильнейшие доказательства, исходящие из произволения благодати, обетования, из силы закона, из первородного греха, из присущего Богу избрания,— среди них нет ни одного, который не сокрушал бы до основания свободную волю. Потому что если благодать приходит по произволению или предопределению в41, то она приходит по необходимости, а не по рвению и не по усердию нашему, как мы и учили об этом выше. А также если Бог обещал благодать до закона, как это утверждал Павел и в Послании к галатам, то, значит, она приходит не по делам и не по закону — в противном случае обетование не имело бы никакого смысла. Тогда и вера не будет иметь никакого значения, если имеют значение дела (однако Авраам до закона был оправдан верой). Также если закон — это сила [познания] греха, только указывающая на грех, но не устраняющая его, то закон делает совесть виновной перед Богом и Он угрожает ей своим гневом. Это как раз то, что говорил Павел: «Закон производит гнев» 642. Как же тогда может произойти, что закон порождает праведность? Если же и закон нам не помогает, то каким образом нам способна помочь одна-единственная свободная воля?

И равным образом непонятно, как мы можем пытаться совершить что-то, в чем нет греха и что недостойно проклятия, если из-за единственного греха одного только Адама все мы во грехе и прокляты? Ведь когда Павел говорит: «все согрешили», он никого не исключает: ни силу

свободной воли, ни делателя, независимо от того, делал ли он или не делал, с усердием или же без усердия. Под «всеми» надо понимать «вместе со всеми». Мы не были бы грешны, пас бы не прокляли только за одного Адама, если у нас не было бы греха. Кого же проклинают за чужой грех, особенно перед Богом? Этот грех не становится нашим из-за подражания или делания; он не может быть только Адамовым грехом, как если бы его совершил он, а не мы; конечно, это наш грех от рождения. Однако это следует обсуждать в другом месте. Значит, само существование первородного греха разрешает свободной воле только грешить и быть достойной проклятия.

Эти доказательства, повторяю, я оставлю в стороне, потому что они в высшей степени понятны и ясны и обо всем этом мы уже немало говорили выше. Если бы мы захотели перечислить все, опровергающее свободную волю у одного только Павла, то очень хорошо было бы изложить всего Павла с подробным толкованием; почти повсюду мы показали бы, как он низвергает хваленую силу свободной воли, вроде того как я сделал уже это с третьей и четвертой главами. Я рассуждал об этом преимущественно для того, чтобы показать сонливость всех нас, потому что мы прочитали Павла так, что в этих яснейших словах не увидали ничего, кроме сильнейших доказательств против свободной воли; я хотел бы дать понять, как глупа самонадеянность, опирающаяся на авторитет и сочинения древних учителей, и в то же время заставить подумать, что собой представляют эти яснейшие доказательства, если их обсудить тщательно и со вниманием.

Что касается меня, то мне очень странно, что Павел столь часто употребляет эти обобщающие слова «все», «никто», «нет», «никогда», «без». Например: «все уклонились», «никого не справедливого», «нет такого, который -творит добро, ни одного», «все грешны и прокляты из-за греха одного», «верой без закона, без дел оправдаемся». Если бы кто и захотел, то не смог бы сказать понятнее! Странно, повторяю, как получилось, что сильнее оказались не эти обобщающие слова и суждения, а противоположные, совсем обратные, а именно вот какие: «некоторые не уклонились», «не несправедливы», «не злы», «не грешны», «не прокляты», «в человеке есть нечто доброе, и оно стремится к добру». Будто был какой-то человек, который стремился к добру, и к нему не относились те слова «все», «никто», «нет». Если бы я даже захотел, мне нечего было бы возразить Павлу или ответить ему; я должен был бы включить силу свободной воли с ее усердием в эти самые «все» и «никто», о которых говорит Павел, если только у нас не введут новую грамматику и новый способ изъясняться.

Можно было бы, пожалуй, предположить тропы и переиначить отдельные слова, если бы Павел хоть один раз в каком-нибудь месте употребил бы их в ином значении. Однако ныне он все время употребляет их только так — для утверждений и для отрицаний; он истолковывает свое суждение при помощи сравнения и выделения повсюду того, что относится ко всем, так что не только природа слов и самая речь его, но то, что из нее следует, что ей предшествует, что окружает, замысел и построение всего рассуждения заключают в себе общий смысл того, что Павел хочет сказать: без веры в Христа нет ничего, кроме греха и проклятия. И на этом основании мы пообещали ниспровергнуть свободную волю, дабы не смогли этому воспротивиться никакие враги. Полагаю, что я это сделал, даже если побежденные и не согласны с моим мнением или молчат. Но это не в нашей власти, это — дар Духа Божьего.

Однако, прежде чем послушать евангелиста Иоанна, добавим-ка мы еще заключительный росчерк Павла, готовые, если этого будет недостаточно, привести всего Павла с пространным замечанием против свободной воли. В Послании к римлянам, глава восьмая, где он поделил род человеческий на две части, на плоть и дух, подобно тому как это делает Христос у Иоанна в главе третьей, Павел говорит так: «Те, которые живут по плоти, помышляют о плотском, а те, которые живут по ДУХУ, духовном» . То, что Павел плотскими называет здесь всех, в ком нет духа, ясно как из самого деления и противопоставления духа и плоти, так и из слов Павла, которые следуют далее: «Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто не имеет Духа Христова, тот и не Его». Что значат эти слова: «вы не по плоти живете», «если Дух Во-

жий живет в вас», кроме того, что те, в ком нет Духа Божьего, неминуемо живут по плоти? А тот, кто не Христов, чей же, он, как не сатаны? Значит, твердо стоит: в ком нет Духа, те живут по плоти и находятся во власти сатаны.

Теперь давай посмотрим, как он судит об усердии и силе свободной воли, живущих по плоти: «Те, которые живут по плоти, не могут нравиться Богу». И еще: «Разум плоти — есть смерть». А также: «Разум плоти — вражда против Бога». А также: «Он не покоряется закону Божьему, да и не может». Пусть ответит мне здесь защитник свободной воли, как может стремиться к добру то, что есть смерть, что не нравится Богу, что есть вражда против Бога, не повинуется Ему, да и не Может повиноваться? Потому что Павел не пожелал сказать: «Разум плоти мертв или враждебен Богу», но сказал, что он — сама смерть, сама вражда, которая не может покориться закону Божьему или нравиться Богу, подобно тому как незадолго до этого он говорил: «Потому что закон был бессилен, оттого что ослабила его плоть, Бог сделал…» 649 и прочее. Мне тоже ведома басня Оригена о тройственном начале, в котором он одно называет плотью, другое — душой, третье — духом. Душа — это все же среднее, она может быть обращена в обе стороны — и к плоти и к духу. Но это всё — его бредни, он это только говорит, но не доказывает. Павел здесь называет плотью все, в чем нет духа, как мы это и показали. Поэтому даже высшие добродетели самых лучших людей — плоть, т. е. они мертвы, враждебны Богу, не покоряются закону Божьему, не могут покориться, не нравятся Богу. Ведь Павел не только говорит, что они не покоряются, но и то, что они не могут покориться. То же сказал и Христос у Матфея, глава седьмая: «Плохое дерево не может приносить добрые плоды». И в главе двенадцатой: «Как вы можете говорить доброе, если вы злы?» Здесь ты видишь, что мы не только говорим злое, но и не можем говорить доброе.

И Тот, Кто в другом месте говорит: «Хотя мы и злы, мы, однако, можем приносить добро нашим детям», отрицает, что мы делаем добро даже тем, что приносим добро. Конечно, творение Божье, которое мы приносим,— добро, однако мы сами недобры и приносим его без доброты. Он распространяет это на всех, даже на своих учеников. Как совпадают у Павла эти две мысли: «праведный живет в вере» и «все, что не по вере — грех». Здесь одно следует из другого, так как если нет ничего, чем мы можем оправдаться, кроме одной только веры, то очевидно, что те, в ком нет веры, еще не оправдались. Неоправданные же — грешники, а грешники — плохие деревья, они могут только грешить и приносить плохие плоды. Поэтому свободная воля это не что иное, как рабыня греха, смерти и сатаны, она не делает и не может делать ничего, кроме зла, не может стремиться ни к чему, кроме зла.

Прибавь к этому пример, который он приводит из Исайи, глава десятая: «Меня нашли те, которые Меня не искали; Я явился тем, которые Меня не искали». Это Он говорит о язычниках, о том, что им дано услышать и узнать Христа при том, что прежде они не могли о Нем и помыслить, а тем более не могли искать Его или готовиться к встрече с Ним при помощи свободной воли. На этом примере, достаточно ясно видно, что благодать дается до такой степени даром, что ни помышление какое-нибудь, ни стремление, ни старание ей не предшествуют. Что сделал при помощи своей свободной воли Павел, когда он был Савлом? Конечно, если понимать под этим разум, то в нем было самое лучшее, самое честное. Посмотри, с каким усердием он ищет благодати! Получает же ее лишь тогда, когда не только не ищет, а, наоборот, неистовствует против нее. Наоборот, в Послании к римлянам, глава девятая, он говорит об иудеях: «Язычники, которые не добивались праведности, обрели праведность, которая от веры, Израиль же, добиваясь закона праведности, не достиг закона праведности». Может ли какой-нибудь защитник свободной воли что-нибудь против этого промычать? Язычники, погрязшие в нечестии и всяческих пороках, обрели праведность даром по милости Божьей. Иудеи, которые из всех сил стремились к праведности, трудились тщетно. Разве это не значит сказать, что усилие свободной воли тщетно, если она стремится к лучшему, а сама все время скатывается назад и обрушивается к худшему? И никто не может сказать, что они не стремились всеми силами свободной воли. Сам Павел свидетельствует в десятой главе, что они

ревнуют о Боге, но с недомыслием. Значит, у иудеев есть все, что приписывают свободной воле, однако за этим ничего не воспоследовало, более того — воспоследовало обратное. У язычников же нет ничего, что приписывают свободной воле, однако за этим воспоследовала праведность Божья. Разве на этом ярчайшем примере двух народов Павел не доказывает яснейшим образом, что благодать дается даром не заслужившим ее и самым недостойным, что ее не обретают никакими усилиями и делами, ни большими, ни малыми, и даже лучшие и честнейшие из людей, пылко и ревностно ищущие и добивающиеся праведности?

Перейдем-ка теперь к Иоанну, который тоже остается неутомимым и могучим сокрушителем свободной воли. Он с самого начала наделяет свободную волю такой слепотой, что она нисколько не видит света истины и никак не может устремиться к нему. Ведь он говорит вот как: «Свет во тьме светит, но тьма не объяла его». И вскоре: «В мире был, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не признали». Как ты думаешь, что он разумеет под словом «мир»? Неужели из этого определения можно кого-нибудь исключить, если только не возродился он через Дух Святой? Этот апостол придает особый смысл слову «мир», ‘под которым он разумеет вообще весь род человеческий. Поэтому все, что он говорит о мире, относится у него и к свободной воле, как к лучшему из того, что есть в человеке. У этого апостола стоит: «мир не узнал света истины», «мир ненавидит Христа и своих», «мир не узнал и не видит Святого Духа», «весь мир лежит во зле», «всё, что есть в мире, это похоть плоти, очей и гордыня житейская», «не любите мира», «Он сказал им, вы от мира», «вас мир не может ненавидеть, Меня он ненавидит, так как Я свидетельствую, что дела его злы».

Все это и многое подобное — прославления свободной воли, лучшего, что только есть в мире, где царствует сатана. Так как и сам Иоанн говорит о мире, о том, каков мир, при помощи антитезы, показывая, что мир — это то, в чем ничто не обратилось в дух. Подобно тому как Он говорит апостолам: «Я взял вас из мира и наставил вас» и прочее. Если бы теперь существовали в мире такие люди, которые силой свободной воли стремились.к добру — как должно было быть, если бы свободная воля была на что-нибудь способна, то Иоанн из почтения к ним смягчил бы эти слова, чтобы под этим общим наименованием не причислить их к тому злу, в котором он обвиняет мир. Но так как он этого не делает, то ясно, что он обвиняет свободную волю во всех ее мирских наименованиях, потому что все, что делает мир, он делает при помощи разума и воления — наилучших своих сторон.

Сказано: «Тем, которые приняли Его, Он дал возможность стать сынами Божьими, тем, которые веруют во имя Его, которые ни от крови, ни от желания плоти, ни от желания мужа, но от Бога родились». Этим совершенным разделением он отбрасывает от царства Христова кровь — это иудеи, т. е. те, которые хотели стать сынами царства, потому что они были сынами Авраама и патриархов, похвалялись своей кровью. Под желанием плоти я разумею те усилия народа, при помощи которых он усердствовал в делах и в законе. Потому что «плоть» обозначает здесь людей плоти, лишенных духа, которые, несмотря на то что у них было желание и рвение, однако не было духа, оставались плотскими. Под желанием мужа я разумею вообще усилия всех людей — в законе или без закона, т. е. язычников и кого угодно. И смысл, значит, такой: сынами Божьими не становятся ни от плотского рождения, ни от усердия в законе, ни от какого-либо иного человеческого рвения, а только лишь от рождения через Бога. Если они не рождаются от плоти, не воспитываются при помощи закона, не готовятся при помощи какого-нибудь человеческого попечения, а возрождаются от Бога, то ясно, что свободная воля не имеет здесь никакого значения. Потому что, я думаю, что под «мужем» в этом месте, по еврейскому обыкновению, понимается любой и всякий, подобно тому как слово «плоть» — это антитеза для обозначения народа, в котором нет духа. Слово «желание» употребляется для обозначения высшей силы в человеке, а именно главного свойства свободной воли.

Но пусть так, пусть слова в отдельности нам не понятны, однако само дело совершенно ясно, потому что Иоанн этим своим разделением отбрасывает все, что происходит не от Бога, потому что он говорит, что сынами

Божьими нельзя стать, если только не родиться от Бога, а это — по его толкованию — происходит от веры во имя Его. Он отбрасывает и человеческое желание или свободную волю, потому что это не есть ни рождение от Бога, ни вера. Если бы свободная воля что-нибудь да значила, то Иоанн не должен был бы отбрасывать желание мужа, отвергать людей и отсылать их только к вере и возрождению, иначе к нему относились бы слова Исайи из главы пятой: «Горе вам, которые добро называют злом». Но так как он равно отбрасывает кровь, желание плоти, желание мужа, то, конечно, желание мужа, для того чтобы стать сынами Божьими, имеет не больше значения, чем кровь и плотское рождение. И никто не усомнится, что рождение плоти не создает сынов Божьих, как и говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава девятая: «Не те, которые сыны плоти,— сыны Божьи» — и подтверждает это на примере Измаила и Исава.

Тот же Иоанн приводит слова Иоанна Крестителя, который так говорит о Христе: «От полноты Его все мы приняли благодать за благодать». Он говорит, что благодать нами принята от полноты Христа, но не по рвению и не по заслугам. Он говорит «за благодать», разумея Христа, подобно тому как Павел в Послании к римлянам, глава пятая, говорит: «Благодать Божья и дар по благодати одного человека Иисуса Христа излились на многих». Где же теперь стремление свободной воли, при помощи которого можно обрести благодать? Иоанн здесь говорит, что благодать не только никому из нас не дается по рвению, но что она дается за чужую благодать или чужую заслугу одного человека — Иисуса Христа. Значит, либо ложно то, что мы получаем нашу благодать за чужую благодать, либо ясно, что свободная воля — ничто; потому что не может одновременно быть так, чтобы Божья благодать настолько ничего не стоила, чтобы ее где угодно мог обрести любой человек, приложив для этого крошечное усилие, и, наоборот, чтобы она была настолько дорога, что ее не могла бы нам даровать благодать одного весьма великого человека.

Здесь в то же время я хотел бы напомнить защитникам свободной воли, что, утверждая свободную волю, они отрицают Христа. Ведь если я добиваюсь Божьей благодати собственным своим рвением, то зачем мне для достижения благодати нужна Христова благодать? Но Диатриба сказала — и это говорят все софисты,— что мы можем достигнуть Божьей благодати и подготовить себя к обретению ее при помощи нашего усилия; конечно, не за заслуги, но по справедливости. Но это и значит полностью отрицать Христа, за благодать которого мы и получили благодать, как свидетельствует здесь Креститель. Потому что этот вымысел о заслуге (de condigno) и справедливости (de congruo) я уже опроверг выше, так как это пустые слова. На самом деле они думают о вознаграждении, соответствующем заслуге, а это, как мы сказали, еще более нечестиво, чем то, что думают пелагиане. Так получается, что нечестивые софисты вместе с Диатрибой больше отрицают Господа Иисуса Христа, искупившего нас, чем когда-либо отрицали Его пелагиане или какие-нибудь еретики; существование благодати не терпит рядом с собой существования хоть какой-нибудь частицы или силы свободной воли.

Однако то, что защитники свободной воли отрицают Христа, доказывает не только это место из Писания, но и сама их жизнь. Ведь они таким образом представили себе, что Христос не сладостный посредник, но страшный судья, которого они стремятся умилостивить заступничеством матери и святых, множеством выдуманных дел, обрядами, церемониями, обетами, и делают это, чтобы Христос смилостивился и даровал им благодать, но они не верят, что Он ходатайствует за них перед Богом673 и своей кровью обрел для них благодать, как сказано здесь, благодать за благодать. И как они думают, так и выходит. Потому что Христос действительно заслуженно для них — неумолимый судья, раз они Его отвергают как посредника и милостивейшего Спасителя, а Его кровь и благодать для них ничтожнее рвений и устремлений свободной воли.

Послушаем теперь о примере свободной воли. Конечно, Никодим — это такой человек, о котором ты никак не можешь сказать, что ему не доставало свободной воли. Обошел ли этот человек хоть что-нибудь своим усердием или рвением? Он верит, что Христос — истинный и что Он пришел от Бога, славит Его чудеса, приходит ночью, чтобы послушать и обсудить остальное. Уж он ли, кажет

ся, силой своей свободной воли не стремился к тому, что относится к спасению и благочестию! Посмотри, как он упорен! Когда он слушает, как Христос учит об истинном пути к спасению через второе рождение, разве признает он его или верит, что когда-нибудь обретет его? Он пугается, приходит в замешательство и не . только говорит, что не понимает этого, но отвращается, как от невозможного. Он говорит: «Как это может произойти?» И ничего удивительного! Потому что слыхивал ли кто-нибудь когда-нибудь, что для спасения человек должен вновь родиться от воды и духа? Кто когда-нибудь думал, что Сын Божий должен быть вознесен [на крест], чтобы всякий, кто верит в Него, не погиб, но обрел жизнь вечную? Упоминали об этом когда-нибудь умнейшие и лучшие философы. Ведома ли была когда-нибудь эта мудрость наиславнейшим людям в этом мире? Неужели никогда не стремилась к этому свободная воля? Разве Павел не признал, что эта мудрость, сокрытая в тайне, хотя она и была предсказана пророками, однако открылась в Евангелии, а от века о ней молчали, и мир ее не знал?67′»‘ Что мне сказать? Давай спросим у опыта! Весь мир, сам человеческий разум, сама свободная воля вынуждены признать, что о Христе они не знали и не слыхали до тех пор, пока не пришло в мир Евангелие. Если же мир не знал Его, то тем менее искал Его или мог искать и стремиться к Нему. А Христос — это путь, истина, жизнь и спасение677. Значит, опыт признает, что — хочет он того или нет — он не может своими силами ни познать, ни найти того, что есть путь, истина и спасение. Тем не менее мы неистовствуем против этого признания и против собственного опыта, пустословим, будто есть в нас такая сила, которая и знает, что такое спасение, и может подготовить к нему. Это все равно что говорить, будто Христос — Сын Божий — был вознесен [на крест], искупив нас, когда еще никто не знал и не мог помыслить об этом. И само это незнание есть не незнание, а понятие о Христе, т. е. о том, что надо для спасения. Неужели ты не видишь и не чувствуешь, что защитники свободной воли совершенно безумны, когда они называют знанием то, о чем сами согласились, что это — незнание? Разве это не все равно, что почитать тьму светом, как говорит Исайя в главе пятой. Подумать только, уж на что заградил Бог уста свободной воле собственным ее признанием и опытом — все равно она не может молчать и славить Господа!

Затем, если о Христе сказано, что Он =- путь, истина и жизнь, хотя бы для сравнения, то, значит, все, что не Христос — это не путь, но заблуждение, не истина, но ложь, не жизнь, но смерть. Необходимо признать, что свободная воля, раз она не Христос и не во Христе, охватывается словами «заблуждение», «ложь», «смерть». Где же и откуда возьмется это среднее, это ни то ни се, а именно эта сила свободной воли, которая, не будучи Христом (т. е. путем, истиной и жизнью), не должна, однако, быть ни заблуждением, ни ложью, ни смертью? Ведь если все, что говорилось о Христе и благодати, было сказано для сравнения, чтобы противопоставить обратному, значит, то, что вне Христа,— сатана, то, что вне благодати,— гнев, вне света — тьма, вне пути — ложь, вне жизни — смерть. Чего же, спрашиваю я, добились тогда все апостолы и все Писание? Конечно, все это говорилось напрасно, раз не заставило признать, что Христос необходимо существует, хотя об этом они больше всего и заботились. Потому что нашлось нечто среднее и оно само по себе ни добро ни зло, ни к Христу не относится, ни к сатане, оно ни правда ни ложь, ни живо ни мертво, оно даже не в состоянии ни быть чем-то, ни быть ничем — но именно его надо называть прекраснейшим и лучшим из всего, что только есть во всем роде человеческом!

Итак, выбирай одно из двух! Если ты согласен, что Писания говорят, пользуясь сравнениями, тогда ты не сможешь сказать о свободной воле ничего, кроме того, что она противостоит Христу, а именно что в пей царят заблуждение, смерть, сатана и всякое зло. Если ты не согласен, что Писания говорят, пользуясь сравнениями, тогда ты обескровливаешь Писания и они ничего не достигают, не доказывают необходимости Христа; до тех пор пока ты стоишь за свободную волю, ты иссушаешь Христа и смешиваешь с грязью все Писание. Потом — хотя на словах ты делаешь вид, что признаешь Христа,— на деле, в сердце своем ты, однако, отрицаешь Его. Потому что если сила свободной воли не есть полный обман, если она нечто почтенное и доброе, если она недо

стойна проклятия, если она ведет к спасению, то, значит, она здорова и у нее нет нужды во Христе-врачевателе , значит, Христос не искупил этой части человека. Потому что какая нужда в свете и жизни там, где есть свет и жизнь?

Но если Христос ее не искупил, то наилучшее из того, что есть в человеке, не искуплено, а является добрым и спасенным само по себе. Тогда Бог снова несправедлив, проклиная человека, потому что Он проклинает то, что в человеке очень хорошо и здраво, т. е. Он проклинает без вины, ибо нет человека без свободной воли. Если же плохой человек употребляет ее во зло, то они учат, будто бы эта самая сила не настолько в нем затухает, чтобы она не стремилась к добру или же не могла к нему стремиться. Если она такова, то она, несомненно, добрая, святая и праведная; поэтому ее нельзя проклинать, а надо отделить от человека, достойного проклятия. Но это невозможно. Если бы это было возможно, то человек без свободной воли вообще не был бы человеком: не было бы ни заслуг, ни отсутствия заслуг, ни спасения; это было бы просто животное, лишенное бессмертия. Значит, так и осталось, что Бог несправедлив, так как вместе со злом Он проклинает в человеке эту добрую, праведную, святую силу, которая не нуждается во Христе.

Но последуем за Иоанном! «Кто верует в Него,— говорит он,— несудим, а кто не верует, уже осужден, потому что не верует во имя единородного Сына Божьего». Ответь мне, входит свободная воля в понятие «верующих» или же нет? Если входит, то снова нет нужды в благодати, потому что свободная воля сама по себе верует во Христа, Которого сама по себе не знает и не ведает. Если же нет, то она уже осуждена. А что это, как не то, что она проклята перед Богом? Но Бог проклинает только нечестивое. Значит, она нечестива. К какому благочестию способно стремиться нечестивое? Я не думаю, что силу свободной воли можно из этого исключить, так как здесь говорится обо всем человеке и сказано, что он достоин проклятия. И потом: неверие — это не грубое чувство, но высшее. Оно восседает, царствует в крепости воли и разума как некая противоположность вере. Быть же неверующим — значит отвергать Бога, представлять Его лжецом. В Первом Послании Иоанна сказано: «Если мы не веруем, то представляем Бога лжецом». Каким же образом сила, противоположная Ему и представляющая Его лжецом, стремится к добру? Если бы эта сила не была неверующей и нечестивой, то Иоанн не должен был говорить обо всем человеке «уже осужден», но должен был сказать так: «Человек за свои грубые чувства уже осужден, а за свои прекраснейшие чувства не осужден, так как это его чувство стремится к вере или, более того, уже верует».

Значит, когда Писание столько раз говорит: «Всякий человек — лжец»682, мы, опираясь на свободную волю, станем говорить: «Напротив, Писание здесь очень заблуждается, потому что в лучшем из того, что ему свойственно, в разуме своем и воле, человек не лжив; он лжив только во плоти, крови, мозге своем, а все, что дает ему возможность называться человеком, т. е. разум и воля его, здоровы и святы». Также и слова Иоанна Крестителя: «Кто верует в Сына, имеет жизнь вечную, а кто не верует в Сына, не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем». Эти слова, значит, надо толковать так: «на нем» следует понимать: на грубых чувствах пребывает гнев Божий, на силе же свободной воли, желания и разума пребывают благодать и жизнь вечная. В соответствии с этим примером, чтобы поддержать свободную волю, все, что только сказано в Писании о нечестивцах, ты можешь при помощи синекдохи истолковать так, будто это относится только к животной стороне человека. Так ты спасешь его разумную, подлинно человеческую сторону. Я же тогда возблагодарю защитников свободной воли и стану грешить, уверенный, что разум и желание, т. е. свободная воля, не могут быть прокляты, потому что никогда не затухают, а пребывают здоровыми, праведными и святыми. И если мои воля и разум блаженны, то я возрадуюсь, что гнусная и грубая плоть отделена от меня и проклята. Многого недостает мне для желания, чтобы Христос ее искупил. Видишь ты, куда заводит нас учение о свободной воле, чтобы отвергнуть все божественное и человеческое, временное и вечное и посмеяться над самим собой?

Также и Креститель говорит: «Человек ничего не может принять, если это не будет дано ему с неба». Здесь Диатриба могла бы перестать похваляться своими

богатствами там, где она перечисляет все, что нам дано с неба. Мы рассуждаем не о природе, а о благодати и спрашиваем не о том, каковы мы на земле, а о том, каковы мы на небе перед Богом. Мы знаем, что человек поставлен господином над теми, кто ниже его, и над ними имеет он право и свободную волю, чтобы они повиновались ему и делали то, что он хочет и о чем помышляет. Однако мы спрашиваем, имеет ли он свободную волю по отношению к Богу, так чтобы Бог повиновался и делал то, что человек хочет. Или же, напротив, Бог имеет по отношению к человеку свободную волю, дабы человек хотел и делал то, что хочет Бог, и не мог ничего, если Бог не захочет и не сделает. Креститель здесь говорит, что человек ничего не может принять, если не будет это дано ему с неба, потому что нет у него никакой свободной воли.

А также: «Кто от земли, тот от земли и говорит о земле; Кто пришел с неба, Тот над всеми». Здесь он снова говорит о том, что все земные думают и рассуждают о земном, что они не Христовы; он никого не оставляет посередине. Но свободная воля — это не Тот, Кто приходит с неба, поэтому она должна рассуждать и думать о земном. Если бы у человека когда-нибудь, где-нибудь, в чем-нибудь была бы какая-нибудь сила, которая не помышляла бы о земном, то Креститель должен был бы ее исключить и не говорить вообще обо всем, кроме Христа: «с земли», «рассуждает о земном». Это то же самое, что Христос говорит ниже, в главе восьмой: «Вы от мира, Я не от мира. Вы от нижних, Я от вышних». А те, которым Он говорил, обладали свободной волей, т. е. разумом и желанием. И, несмотря на это, Он говорит, что они от мира. Что нового сказал бы Он, если бы сказал, что они от мира сего по плоти и по своим грубым чувствам? Разве прежде об этом не было известно? Зачем надо было говорить, что люди, поскольку они плотские, от мира? Ведь так и животные тоже были бы от мира?

А есть ли место для свободной воли там, где Христос у Иоанна, глава шестая, говорит: «Никто не приходит ко Мне, если не привлечет его Отец Мой»? Ибо Он говорит, что необходимо каждому слушать и учиться у самого Отца, потому что надо, чтобы все научились от Бога. Здесь, конечно, Он учит, что не только дела и рвение свободной воли ничего не значат, но даже и слово Евангелия (о котором идет речь в этом месте) они станут слушать напрасно, если внутри них не будет говорить, научать и влечь их сам Отец. «Никто,— говорит Он,— не может прийти»; значит, и при помощи той силы, с которой человек способен устремиться к Христу. То есть утверждается, что для того, что относится к спасению, это ничто. И свободной воле нисколько не помогает то, что Диатриба приводит из Августина, дабы перетолковать это совершенно ясное и понятное место, а именно то, что Бог влечет, подобно тому как мы приманиваем овцу, показывая ей ветку. Этим сравнением она хочет доказать, что в нас существует сила, при помощи которой мы можем следовать за Богом, однако это сравнение ..здесь ничего не значит. Потому что Бог являет нам не что-нибудь одно, а все свое добро, даже самого Сына своего Христа. Однако ни один человек за ним не следует, если только не считать, что Отец изнутри являет одно, а влечет к иному! Потому что весь мир преследует Сына, которого Он явил. Это сравнение очень подходит к благочестивым, которые и есть овцы, знающие своего пастыря — Бога; они живут духом, идут и следуют, куда бы ни повел их Бог и что бы Он им ни явил. Нечестивый же, даже услышав слово, не идет, если нет в нем влечения изнутри и не учит его Отец, что Он делает, щедро даруя дух. Это иное влечение, чем то, которое действует извне. Тут Христос явлен через просветление духа, который восхищает человека к Христу сладчайшим образом и допускает Учителя, наставляющего, и Бога, влекущего, больше, чем сам человек, просит Его и стремится.

Приведем еще одно место из Иоанна, где гз главе шестнадцатой он говорит: «Дух обличает мир во грехе, так как не поверили в Меня». Здесь, видишь ты, грех в том, что не веруют в Христа. И грех этот пребывает никак не в коже и не в волосах, а в самом разуме и волении. Если он обвиняет в этом грехе весь мир и на опыте известно, что этот грех был неведом миру, равно как и Христос, и что открыл его только Дух обличающий, то ясно, что свободная воля со своим велением и разумом из-за этого греха считается пойманной и осужденной перед Богом. Потому что коль скоро человек не знает Христа и не верит в Него, то он не может ни хотеть, ни стремиться к чему-либо доброму, а по необходимости, не зная того, служит греху. Главное, если Писание повсюду, как я сказал, проповедует Христа при помощи сравнения и антитезы, то все, в чем нет духа Христова, подчинено сатане, нечестию, тьме, греху, смерти и гневу Божьему и все эти свидетельства выступают против свободной воли и говорят о Христе. Таких не счесть, ими полно все Писание. Поэтому если мы ведем дело в соответствии с судом Писания, то я окажусь победителем по всем статьям, потому что нет там ни йоты, которая не осуждала бы учения о свободной воле.

То, что Писание проповедует Христа при помощи сравнений и антитезы, знают и признают вообще все христиане, даже если великим теологам и защитникам свободной воли это неведомо или они притворяются, будто бы этого не знают. Христианам, повторяю, известно, что в мире есть два царства, в высшей степени враждебные друг другу, что в одном царствует сатана, которого Христос поэтому и назвал князем мира, а Павел — богом века сего , который держит всех уловленных в своей власти. Он поймал тех, в которых— по свидетельству того же Павла — нет духа Христова, и только тех дозволяет он каким-то образом вырвать у себя, в которых есть дух Христов, как свидетельствует об этом Христос в притче о сильном, который сохраняет свой дом в безопасности. Во втором царствует Христос. Это царство постоянно противоборствует и сражается с царством сатаны. В это царство мы переносимся не своей волей, а Божьей благодатью, которая освобождает нас от жестокости века сего и вырывает нас из власти тьмы. Одного только знания и исповедания того, что существуют эти два постоянно с такой силой и мощью борющихся друг против друга царства, было бы достаточно для ниспровержения учения о свободной воле, потому что если не вырвет нас божественная сила, то мы вынуждены служить в царстве сатаны. Это, повторяю, знают все, это достаточно известно из пословиц, молений, устремлений всей жизни.

Я не упоминаю моего настоящего Ахилла, мимо которого, не затронув его, храбро прошла Диатриба. Это, конечно, то, что учит Павел в Послании к римлянам, глава седьмая, и в Послании к галатам, глава пятая. Он говорит, что у святых и благочестивых людей происходит жестокая борьба между духом и плотью, чтобы они не могли делать того, что хотят. Из этого я вывел: если человеческая природа настолько зла, что даже в тех людях, которые возродились с помощью Духа, она не стремится к добру, но борется и противится ему, то как она станет стремиться к добру в тех, кто еще не возродился, в ветхом человеке, который подвластен еатане? Потому что ведь Павел говорит там не только о грубых чувствах, используя которые, как обычную лазейку, Диатриба привыкла отделываться ото всех Писаний, но среди дел плоти она перечисляет ересь, идолопоклонство, разногласия, распри, которым подвластны также и лучшие силы человека, такие, как, например, разум и воля. Итак, если у святых плоть при помощи этих самых чувств борется против Святого Духа, то у нечестивцев и у свободной воли она станет бороться против Бога еще гораздо сильнее. Поэтому Павел в Послании к римлянам, глава восьмая, и называет ее враждой против Бога. Я хотел бы, повторяю, чтобы свободная воля отвергла это свидетельство и защитилась от него.

Что касается меня, то признаюсь: если бы это и было возможно, я не хотел бы обладать свободной волей или иметь в своей власти нечто, при помощи чего я мог бы стремиться к спасению. И не только по той причине, что я не сумел бы удержаться и устоять перед всеми препонами и опасностями, перед всеми одолевающими меня бесами — а ведь один бес могущественнее всех людей, и ни один человек не спасется,— но по той причине, что если бы и не существовало никаких опасностей, никаких препон и никаких бесов, то все равно я вынужден был бы все время радеть о неверном и бить воздух694. Ведь если бы я даже и жил вечно, и трудился, моя совесть никогда не могла бы быть спокойна и уверена, что я сделал столько, сколько надо, чтобы было достаточно. Потому что после завершения каждого дела оставалась бы червоточина: нравится ли оно Богу, или же сверх этого Ему требуется что-то еще. Это подтверждает опыт всех наиправеднейших людей, да и сам я, к великому своему несчастью, за много лет достаточно хорошо этому выучился.

Но теперь, когда Бог, изъяв мое спасение из моей воли, взял его на Себя и пообещал меня спасти независимо от моего попечения об этом или моего старания по своей благодати и милосердию, я спокоен и уверен, потому что Он верный и не обманет меня. Он столь могуществен и велик, что никакие бесы, никакие препоны не сломят Его и не смогут похитить меня из руки Его. «Никто,— говорит,— не похитит их из руки Моей, оттого что Отец, Который дал Мне их, больше всех». Выходит так, что если не все, то некоторые — и многие — спасутся; тогда как при помощи свободной воли вовсе никто не уцелеет, сгинем все до одного. Тут уж мы уверены и твердо знаем, что мы нравимся Богу не из-за того, что заслужили этого своим делом, а по благоволению Его милосердия, обещанного нам. Если мы сделаем мало или же плохо, то Он не взыщет с нас, а по-отечески простит и направит. В этом и заключается слава всех святых перед Богом.

Но нас пугает, что трудно обрести милость и справедливость Божью, раз Он осуждает тех, кто этого не заслуживает, т. е. таких нечестивцев, которые нечестивы по рождению своему и никоим образом не в состоянии рассуждать, как им избавиться от нечестия, а пребывают в нем, осуждены на него и вынуждены необходимостью по природе своей грешить и гибнуть, как говорит об этом Павел: «Мы все были сынами гнева, как и прочие». Такими создал их сам Бог из семени, порочного от одного только греха Адама. И здесь мы должны почитать и бояться Бога, который очень милостив к тем недостойнейшим, которых Он оправдывает и спасает. И надо полностью отдаться Его божественной мудрости, чтобы поверить в Его справедливость, когда нам кажется, что Он несправедлив. Если же Его справедливость была бы такой, что человеческий разум мог бы понять, что она справедлива, то, конечно, она не была бы божественной, а нисколько не отличалась бы от человеческой справедливости. Но из-за того что Бог один истинный, для человеческого понимания Он полностью непостижим и недостижим; поэтому полагается, более того, поэтому необходимо, чтобы и справедливость Его была непостижима, как восклицает также и Павел, говоря: «О, глубина богатства мудрости и ведения Божия! Сколь непостижимы суждения Его и неисследимы пути Его!» Конечно, они не были бы непостижимы, если бы мы во всем могли уразуметь, почему они справедливы. Что такое человек по сравнению с Богом? Сколь многое мы можем? Что в наших силах по сравнению с тем, что в Его силах? Что такое наша доблесть против Его могущества? Что такое наше знание по сравнению с Его мудростью? Что такое наша субстанция по сравнению с Его субстанцией? Главное, что такое все наше перед всем Его?

Если же мы утверждаем на основании того, как нас учит природа, что человеческая сила, доблесть, знание, субстанция и вообще все наше — ничто в сопоставлении божественной силой, доблестью, мудростью, знанием, субстанцией, то какова же наша извращенность, когда мы набрасываемся на одну только справедливость и суд Божий и представляем их лишь своему суду, хотим понять, осудить и расценить суд божественный?! Почему же ,мы и здесь не говорим вроде того, что наш суд ничто по сравнению с судом Божьим? Спроси у самого разума, не будет ли он, изобличенный, вынужден признать свою

глупость и легкомыслие, раз он не допускает непостижимости суда Божьего, признавая при этом непостижимым все прочее, присущее Богу? Конечно, во всем прочем мы признаем за Богом божественное величие, только суд Его мы готовы отвергнуть и никак не можем поверить, что Он справедлив, в то время как Он обещал нам, что настанет день, когда Он откроет славу свою, и тогда все мы увидим и ощутим, что Он и был и есть справедлив.

Приведу пример, дабы укрепить в вере и успокоить этого плута, подозревающего, что Бог несправедлив. Бог так правит этим плотским миром во всем, что касается дел внешних, что, если ты станешь слушаться человеческого разума и следовать ему, ты вынужден будешь сказать, что либо никакого Бога нет, либо Он несправедлив. Как сказал поэт: «Часто я склонен думать, что нет никаких богов».

Смотри-ка, сколь исключительно удачливы дурные люди и, напротив, сколь несчастны хорошие! Это подтверждают пословицы и жизненный опыт — отец всех пословиц: кто хуже, тот удачливый. Иов говорит, что у нечестивых полные шатры, псалмопевец в семьдесят втором псалме сетует: «Грешники в мире чрезвычайно

богаты» 702. Сделай милость, скажи, разве не считают все в высшей степени несправедливым то, что дурные удачливы, а добрые страдают? Но в мире так заведено. Величайшие умы докатились до того, что отвергли существование Бога и решили, что судьба вершит всем случайно. Например, эпикурейцы и Плиний. Затем Аристотель, который, чтобы освободить знаменитую свою первосущность от горя, полагает, что она не видит ничего, кроме себя самой, потому что он думает, ей было бы очень тягостно увидать столько бед и столько несправедливостей. Пророки же, которые верили, что есть Бог, впадали в еще большее искушение, думая, что Бог несправедлив. Например, Иеремия, Иов, Давид, Асаф и др. А что, полагаешь ты, думали и Демосфен и Цицерон, когда они, свершив все, на что были способны, получили за это такую награду в несчастной своей погибели?

Однако эта кажущаяся очень убедительной несправедливость Божья, доказанная столь вескими доводами, против которых ни разум, ни свет природы ничего не могут возразить, легчайшим образом устраняется светом Евангелия и сознанием благодати, в соответствии с которой нас учат, что нечестивцы, хотя и благоденствуют телесно, однако душа их погублена. И краткое решение всего этого неразрешимого вопроса заключается в одном только словечке, а именно в том, что после этой жизни есть жизнь, в которой обретет наказание и награду все то, что в здешней жизни остается без наказания и без награды. Потому что жизнь здешняя не что иное, как предварение, или, скорее, начало будущей жизни.

Если же свет Евангелия, сильный лишь словом и верой, добился того, что вопрос, толковавшийся в течение стольких веков и никогда не решенный, был разъяснен и понят с такой легкостью, то что же, ты думаешь, будет, когда, сменив свет слова и веры, явит себя само деяние и Само божественное величие? Или же ты полагаешь, что тогда свет Его славы не сможет с великой легкостью разрешить вопрос, неразрешимый в свете слова или благодати, в то время как свет благодати с такой легкостью разрешил вопрос, неразрешимый в свете природы? Представь разные виды света: свет природы, свет благодати и свет славы, как говорит об этом общепринятое и хорошее разделение. В свете природы неразрешимо, что Он справедлив, если доброго Он губит, а злого прощает. Но свет благодати на это отвечает. В свете благодати неразрешимо, как это Бог проклинает того, кто при всех своих усилиях не способен ни на что, кроме греха и преступлений. И свет природы, и свет благодати на это говорят, что виновен здесь не жалкий человек, а Божья несправедливость, и они не могут иначе судить о Боге, который нечестивца своею милостью без всяких его заслуг увенчивает, а другого, хотя он менее или, по крайней мере, не более нечестив, Он не увенчивает, а проклинает. Но свет славы говорит иное и показывает, что Бог, справедливость суда которого непостижима, наисправедливейший и наипонятнейший. И мы должны поверить в это, убежденные и укрепленные примером света благодати, который тоже казался подобным чудом в свете природы.

На этом я закончу свою книжечку, готовый, если будет нужно, защищать это дело во многих книгах. Полагаю, однако, что для благочестивого человека и для того, кто без упрямства хочет поверить истине, и здесь сказано предостаточно. Ведь если мы верим, что Бог действительно все ведает наперед и предопределяет, тогда в предвидении своем и предопределении Он не может ни ошибаться, ни отступиться, ничего не может произойти без Его воли, и сам разум вынужден с этим согласиться. В то же время, по свидетельству самого разума, ни у человека, ни у ангела, ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли. Таким образом, если мы верим, что сатана — князь мира, который постоянно подстерегает и всеми силами борется с царством Христовым, дабы не отпустить уловленных им людей (и его можно отогнать только силой божественного духа), то снова обнаруживается, что никакой свободной воли быть не может. Также если мы верим, что нас погубил первородный грех, то признаем, что даже тем, которые поступают в соответствии с духом, делать добро чрезвычайно затруднительно, и ясно, что у человека, лишенного духа, вообще нет никакой возможности обратиться к добру, а есть возможность творить одно только зло. Также если иудеи, всеми своими силами устремленные к справедливости, обрушились в несправедливость, а язычники, устремленные к нечестию, вопреки ожиданию по Божьей благодати при-

шли к праведности, то видно и само собой, и из опыта, что без благодати человек может хотеть одного только зла. Но главное: если мы верим, что Христос искупил своей кровью грехи людей, то мы должны признать, что человек был полностью потерян. В противном случае мы предположим, что либо Христос не был нужен, либо что Он искупил лишь ничтожную часть нашу — а это уж богохульство и святотатство.

Тебя, мой Эразм, я теперь молю во имя Христа: исполни, наконец, обещанное. Ты ведь пообещал, что охотно уступишь тому, кто научит тебя лучшему. Откажись от почтения к лицам! Я признаю, ты — великий, человек, Бог наделил тебя многими благороднейшими дарами: Он дал тебе разум, просвещенность, удивительное красноречие, о прочем я не говорю. У меня же ничего нет, я — ничто, но я готов чуть ли не хвастаться, что я — христианин. И я весьма превозношу и славлю тебя за то, что ты один из всех напал на главное, на самую суть спора. Ты не досаждаешь мне не имеющими к этому делу отношения вопросами о папстве, чистилище, об индульгенциях и тому подобных пустяках, за которые до сих пор почти все за мной напрасно охотились. Ты один-единственный увидел суть дела и схватил за горло — я тебе за это от души благодарен. Потому что этим делом я занимаюсь весьма охотно, насколько дозволяют мне время и досуг. Если бы так делали те, которые сейчас чванятся новыми духами и новыми откровениями, то у нас было бы меньше расхождений и сект, а больше мира и согласия. Однако Бог через • сатану так наказывает нас за нашу неблагодарность. Если ты и не способен исследовать это дело иначе, чем ты сделал это в своей Диатрибе, то мне все-таки очень хотелось бы, чтобы ты, довольствуясь своим даром, изучал науки и языки, занимался ими и преуспевал в них, что ты и делал до сих пор с великой пользой и славой. Этим своим занятием ты немало послужил и мне, за что, признаюсь, я тебе премного обязан и, конечно, почитаю тебя и от чистого сердца восхищаюсь тобой. Бог пока что не пожелал и не даровал тебе, чтобы тебе было по силам это наше дело. Не сочти, прошу тебя, эти слова за выражение самомнения. Я молюсь, чтобы Господь поскорее сделал так, чтобы и в этом деле ты превзошел меня, как ты превосходишь меня во- всех прочих делах. Ведь не ново, что Бог наставлял Моисея через Иофора и учил Павла через Ана-йия. Что касается твоих слов, что утверждение, будто бы ты не знаешь о Христе, не попадает в цель, то, я думаю, ты сам видишь, как обстоит дело. Ведь не все будут пребывать в заблуждении по той причине, что мы с тобой заблуждаемся.

Как сказано, «Бог дивен в святилище Своем», и мы часто полагаем святыми тех, кто очень далек от святости. Вполне возможно, что, так как ты — человек, ты неправильно истолковал или же недостаточно внимательно посмотрел на Писания или высказывания отцов, под Водительством которых ты думал достичь цели. На это достаточно указывает то, что ты пишешь, будто ты ничего не утверждаешь, а только сопоставил разные мнения. Так не пишет тот, кто вполне постиг дело и верно его понимает. Вот я в этой книге не сопоставлял мнения, а утверждал и утверждаю и не хочу, чтобы кто-нибудь принимал решение, но советую всем покориться. Господь же — это Его дело — просветит тебя и сделает из тебя сосуд для почести и славы. Аминь.

Конец


Как возникла Библия

От глиняных табличек до современной печати. Кто дал нам Ветхий и Новый Заветы? Канонические книги и апокрифы. Что такое инспирация? Библейская критика Ветхого и Нового Заветов

Оглавление

Предисловие

Библия — потрясающая книга!

От глиняных табличек до современной печати

Кто дал нам Ветхий Завет?

Кто дал нам Новый Завет

Канонические книги и апокрифы

Что такое инспирация?

Библейская критика: Ветхий Завет

Библейская критика: Новый Завет

Содержание Ветхого Завета

Содержание Нового Завета


Предисловие

Библия — это Слово Божие, откровение Бога нам, людям. Она уникальным образом, без прикрас и все же с божественным милосердием показывает, кто есть Бог, каким выглядит (морально) в очах Божьих человек и как он может вновь обрести общение с Создателем.

Библия авторитетно вскрывает причины личных, общественных и религиозных проблем человечества.

И тем не менее это Слово Божие зачастую подвергается нападкам, унижается, высмеивается или просто игнорируется.

Как же могло так произойти, что Библия выдержала все нападки критиков, оставшись при этом до сего дня самой распространенной и покупаемой книгой в мире?

Не потому ли, что эта Книга является «духом и жизнью»? Божья сила открывается в ней, более того, она дана нам вечным Духом Божьим, она — вдохновленное Им Слово, дыхание Божье. И в будущем эта Книга будет открываться каждому серьезному читателю источником жизни, шедевром литературы и морали. Господь Иисус говорит: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут».

В 1976 году одна из голландских телестудий разработала план создания большого библейского телесериала для показа по государственному телевидению. Телепередачи шли под названием «Открытая Библия». Основной целью программы было дать непредвзято ищущим зрителям ответы на их многочисленные вопросы, касающиеся теологии, библейской археологии, естествознания, истории и литературы.

Доктор естественных наук, доктор философии В. И. Аувенел подготовил рукопись текста телепрограммы, который был затем разослан для анализа представителям различных областей науки. Их примечания и комментарии также были использованы в телепередаче и в данной книге.

Мы выражаем сердечную благодарность всем сотрудникам, принимавшим участие в написании этой книги, особенно г-ну Уильяму Дж. Гласхауэру и главному редактору телесериала «Открытая Библия».

Наше желание и молитва Господу — чтобы ОН мог использовать эту книгу для щедрого благословения читателей. Мы благодарны ЕМУ за возможность заново издать эту книгу и были бы очень рады, если бы она смогла побудить ищущих ответа на сложные жизненные вопросы людей к чтению Книги Книг, чтобы они могли исследовать ее и верой принять ее чудесное учение.

В Иак. 1,23 Слово Божие сравнивается с зеркалом. Лежащая перед Вами книга рассказывает о чудесных свойствах и значении этого зеркала, но, прочитав ее, Вы еще не увидите своего отражения. Полезно знать устройство, значение и функции зеркала, но намного полезнее использовать его, и лучше всего ежедневно.

Очень хорошо и полезно расширять свои знания о происхождении, передаче от поколения к поколению, богодухновенности и авторитете Библии, но намного лучше самому исследовать Слово Божие и дать осветить себя сиянием великого, всемогущего и любящего Бога, от милости Которого зависит наш каждый шаг.

«Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит: «не во мне она»; и море говорит: «не у меня». Не дается она за золото, и не приобретается она за вес серебра. Не оценивается она золотом Офирским, ни драгоценным ониксом, ни сапфиром… Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. Тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее, и еще испытал ее» (Иов 28,12-16.23.27).

Издатели



Библия — потрясающая книга!

Мы стоим перед началом длительного путешествия, экскурсии по Библии и по ее историческому фону. Мы хотим открыть Библию и предоставить первое слово ей самой. Это может дать потрясающий эффект: ведь Библия — большая книга, точнее -собрание книг. Она — целая библиотека из не менее чем шестидесяти шести книг: исторических сообщений, биографий, сборников стихов, пророчеств, писем, повестей и т.д. Это вовсе не мелочь — попытаться открыть Библию с серьезным намерением ознакомиться с ее содержанием. Библия — очень старая книга, некоторым ее частям уже около 3400 лет или еще больше. Это книга, пришедшая к нам из совершенно других времен, другой культуры, и это мы обязательно должны будем учитывать.

Одно нужно сказать сразу: поскольку сегодня так много людей относится к Библии негативно-критически, мы должны серьезно рассмотреть эти распространенные предубеждения, чтобы понять причину их возникновения. Эти два пункта -исторические условия, образующие общий фон Библии, и критические вопросы к Библии — нам придется подробно рассмотреть в первую очередь. Уже при этом Библия откроется нам, потому что она сама может поведать о своем возникновении и об обрушиваемой на нее критике.

Таким образом, первая часть нашей работы освещает вопросы возникновения Библии: как она произошла? Как дошла до нас? Какую мы имеем уверенность в подлинности используемых нами сегодня библейских текстов? При этом уже анализируется солидный кусок «библейской критики», потому что в последние века на свет появились теории, излагающие вопрос возникновения Библии совсем не так, как это понималось раньше. Вторая же часть будет в большей мере посвящена вопросу доверия Библии — в основном содержанию, в меньшей степени — проблеме соответствия ее сегодняшнего текста оригиналу. Со времени возникновения современного естествознания, современных взглядов на историю человечества и археологии историческая и естественнонаучная достоверность Библии часто подвергается сомнению. Другие, наоборот, утверждают, что, если различать между научными фактами и их интерпретацией и философскими теориями, не приписывать Библии никаких не содержащихся в ней сведений, то Библия сможет выдержать все атаки, предпринимаемые на нее под знаменем науки. Это, конечно же, было бы очень примечательно для такой древней книги, поэтому мы должны будем в дальнейшем основательно разобрать это утверждение.

Зачем все это?

Можно, конечно, задать вопрос: зачем поднимать столько шума из-за одной книги? Неужели в мире не существует больше интересных книг? Есть же великие древние религиозные труды, играющие в других религиях такую же важную роль, как Библия в христианстве! Да, это так, но мы верим, что Библия коренным образом отличается от всех других книг мира. Мы с уверенностью предсказываем: Библия совершенно уникальна в истории человечества. Это, конечно, сильное утверждение, нуждающееся в веских доказательствах. Но этим мы хотим сразу пояснить, почему будем говорить исключительно о Библии, и попытаемся в процессе изложения материала доказать наше утверждение.

Во многих отношениях это вовсе не сложно. Действительно, существует масса объективных доводов, могущих объяснить каждому здравомыслящему человеку, что Библия является совершенно уникальной книгой. Для этого, как мы сейчас покажем, не надо быть ни христианином, ни даже религиозным человеком. Но мы должны сразу сказать, что такой вывод будет иметь для каждого человека очень серьезные последствия: если Библия совершенно уникальна среди миллионов существущих в мире книг, никто не имеет права просто так пройти мимо нее. Если бы нам удалось доказать уникальность, неповторимость Библии, это, конечно, еще не означало бы, что она истинна и заслуживает доверия, что она — Слово Божие. Но если на земле существует книга или книги, утверждающие, что они являются Словом Божьим, то мы не имеем права пройти мимо «этой книги», отличающейся от всей мировой литературы и бросающей ей вызов. Так сказал и один доцент студенту, ищущему Истину: «Если Вы разумный человек, то Вы прочитаете Книгу, приковавшую к себе больше внимания, чем все остальные,- если Вы действительно ищете Истину!» Рассмотрим, например, заключение одного лингвиста (М. Монтьеро-Уильямса, профессора по санскриту, древнеиндийскому языку), сделанное им после 42-летнего изучения восточных философий: «Книги по восточной философии Вы можете сложить, если хотите, стопкой на левом краю Вашего письменного стола, но Библию положите справа — отдельно, оставив вокруг нее много свободного места. Потому что …существует пропасть между ней и между так называемыми священными книгами народов Востока, пропасть, разделяющая Библию и остальные книги безнадежна, на все времена… Это реальная пропасть, которую не могут перешагнуть ни наука, не религиозное мышление». Так уникальна Библия! Лежа на смертном одре, сэр Вальтер Скотт попросил своего зятя принести ему «книгу» и почитать из нее вслух. Когда тот спросил, о какой книге идет речь, умирающий ответил: «Есть только одна книга, достойная того, чтобы ее называли просто «Книгой», это Библия». А вы хотите участвовать в нашем богатом интересными открытиями поиске доказательств совершенной уникальности Библии?

Уникальность происхождения Библии

Мы назовем семь неповторимых признаков Библии, и после их рассмотрения Вы сами можете сделать соответствующие выводы. Никто не может отрицать, что Библия уникальна в своем происхождении. Назовите любую книгу и поинтересуйтесь, как она возникла. Обычно человек, задумавший написать книгу, поступает следующим образом: он собирает материал, набрасывает сюжет, пишет или диктует ее содержание и затем издает ее каким-либо способом. Если книга пишется многими авторами, они должны сначала, собравшись, разработать общий план, договориться о том, как же должно будет выглядеть их совместное произведение. Они должны установить, кто внесет какой вклад в написание, редакцию и оформление книги, выбрать главного редактора и т.д.

Но Библия в этом отношении совершенно уникальна. Она была написана более чем сорока авторами, не знакомыми друг с другом. Да это и не было возможным, потому что писалась эта Книга в течение 1500 лет, а может быть, как будет показано ниже, и еще много дольше. Удивительно наблюдать, как Библия медленно, в течение более чем пятидесяти поколений, становилась такой, какой мы привыкли видеть ее сегодня. Без установленного плана или проекта из столетия в столетие к Библии добавлялась частица за частицей, пока она не стала законченной книгой. Авторы отдельных частей Библии происходили из различных культур и слоев общества. Так, например, Моисей был политиком (обучен всей мудрости египетской), Иисус Навин — генералом, Соломон — царем, Амос — пастухом, Неемия жил при царском дворе, Даниил был министром, Петр — рыбаком, Лука — врачом, Матфей — сборщиком податей и Павел -раввином.

Они писали свои произведения в совершенно различных местах, при самых различных обстоятельствах. Так, например, Моисей писал, будучи в пустыне, Иеремия — в заключении, Давид — скитаясь по горам и живя во дворце, Павел — в тюрьме, Лука — во время миссионерских путешествий, Иоанн — живя в изгнании на острове Патмос, другие — во время преследований и военных походов.

Они писали в различном расположении духа: одни в большой радости, другие в печали и отчаянии. Они составляли свои послания, находясь в трех частях света: Азии, Африке и Европе. Они писали на трех языках: Ветхий Завет написан большей частью на древнееврейском, некоторые небольшие отрывки -на родственном ему арамейском (сирийском) языке, Новый Завет составлен на греческом. И из всех этих различных времен и источников произошла одна книга. Моисей написал пять книг, пять частей Библии. Во времена царствования Давида добавилось еще несколько. Несколько времени спустя после возврата евреев из вавилонского плена, во времена пророка Ездры, Ветхий Завет — буква к букве, слово к слову, строка к строке — был уже почти завершен. За четыреста лет до рождения Христа было завершено составление того Ветхого Завета, текст оригинала которого мы сегодня держим в руках. Как сообщает историк Иосиф Флавий, этот так называемый «Старый» Завет был в те времена настолько почитаем, что за все прошедшие столетия никто не решился ни добавить к нему что-либо, ни убавить.

История происхождения Нового Завета еще удивительнее истории Ветхого Завета. Насколько нам известно, сам Иисус не оставил потомкам ни одной строки божественного откровения! И Его ученики, бывшие истинно верующими иудеями, никогда не решились бы добавить к Ветхому Завету хотя бы одну строчку! Даже через 50 лет после рождения Христа, как уверены ученые, не было написано еще ни одной буквы Нового Завета. Но затем произошло чудо. Книги Нового Завета появились без кем-либо разработанного плана. Они были написаны совершенно различными людьми, зачастую жившими далеко друг от друга: в одном месте появилось жизнеописание Иисуса Христа, в другом — письмо, несколько позже где-то было написано еще одно чудесное произведение (как, например, Послание Евреям). Опять-таки в другом месте создавалось новозаветное произведение пророческого значения. Эти произведения курсировали по миру и собирались христианскими общинами, вряд ли испытывавшими проблемы с разделением книг на ветхозаветные и остальные. Уважение к этим посланиям и жизнеописаниям было настолько велико, что Новый Завет признан почти всеми христианами и почти никто не брал на себя смелость что-то добавить или убавить в нем. Заметим: составители евангелий не собирались вместе и не решали путем совместной молитвы и долгих раздумий, что Матфею следует написать о Христе как о Царе, Марку — как о Слуге, Луке — представить Иисуса великим Сыном Человеческим, а Иоанну — Сыном Божьим. Ничего подобного. И другие авторы не собирались вместе, чтобы постановить, например, что Павлу и Иоанну следует больше написать о христианском вероучении (и это еще с различных позиций), а Иакову и Петру — о проявлении христианского образа жизни на практике. Об этом не может быть и речи. Глубокая внутренняя потребность побудила каждого из них к попытке осветить какой-либо определенный аспект — но когда все эти труды были закончены, оказалось, что они образуют чудесное единство.

Уникальность единства Библии

Этот пункт прямо говорит об уникальности происхождения Библии. Как могут столь многие авторы, принадлежащие к разным поколениям, выросшие в различной исторической обстановке и окружении, без какой-либо предварительной договоренности написать столь поразительное по своему единству произведение? Подойдем к вопросу с другой стороны: представим себе, что десять самых выдающихся писателей мира, ведущих сходный образ жизни, принадлежащих к одному поколению, одной культуре, имеющих сходное мировоззрение, живущих в одной местности, имеющих одинаковый душевный настрой и говорящих на одном языке, но работающих независимо друг от друга, должны совместно создать произведение на какую-либо очень спорную тему — согласовывались бы тогда написанные ими части? Это практически невозможно. Но как же тогда является исключением Библия?

Обратим внимание и на то, что Библия говорит о сотнях спорных вопросов (вопросах, в ответах на которые людские мнения резко расходятся). Авторы Библии повествуют о теологии, философии, Вселенной, природе и человеке, они пишут «смелые» пророчества, исторические сообщения и биографии. Они не страшатся браться за изложение сложнейших и глубочайших вопросов, по которым они никогда не могли бы согласовать свои мнения. Но откуда берется эта гармония и единство Библии? Часто люди полагали, что им удалось обнаружить в ней расхождения и противоречия (с некоторыми из них мы еще встретимся). Но потом оказывалось, что критики читали Библию недостаточно непредвзято или упускали из виду контекст (т.е. общую смысловую связь текста) или исторические условия того времени. То, что они (порой очень наивно) считали противоречием, часто оказывалось лишь различными аспектами одной и той же темы, чудесно дополнявшими друг друга. Все споры вокруг Библии лишь отчетливее выделили ее прекрасную гармонию.

Конечно, мы высказываем здесь утверждения, еще нуждающиеся в доказательствах. Но нам надо с чего-то начать поиск, а гармония Библии начинает открываться во всем своем величии только после ее основательного изучения. Читатель должен сам пуститься в этот путь открытий. При этом он выявит то, что открыли до него уже миллионы людей: Библия — целостная, уникально гармоничная книга. Она состоит не из случайным образом составленных отрывков, в ней существует некое единство, связывающее все ее книги в одно целое. Точно так же как функция любого человеческого органа может быть правильно объяснена только с учетом его связи с телом, и отдельные части Библии могут быть правильно поняты только в ее общем контексте. Нет ни одного правила экзегетики (науки, объяснения, толкования), которое игнорировалось бы столь часто, как это.

Мысль, красной нитью проходящая через всю Библию, помогает понять это единство. От Бытия до Откровения речь идет об одних и тех же великих вопросах: «Кто есть Бог?» и «кто есть человек?» Из них следует другой важный вопрос: «Существует ли возможность общения между Богом и человеком, а если да, то какая?» Неповторимое своеобразие Библии состоит в том, что она, отвечая на эти вопросы, не указывает ни на богословские теории, ни на религиозные предписания. Человек никогда не сможет отвечать требованиям Бога. Центральная тема Библии -уникальная личность, Иисус Христос — Он один есть истинный путь для человека к Богу. Весь Ветхий Завет, в сущности, указывает на Него: то символически, то непосредственно, через пророчества и обетования. Новый Завет показывает нам исполнение этих пророчеств, значение и последствия пришествия Христа на землю. В этом единстве тематики Библия уникальна. Только благодаря этому и удалось построить на ее основе связное и последовательное христианское вероучение.

Уникальность актуальности Библии

Тысячи книг были написаны в этом мире, и почти все они канули в неизвестность уже при жизни одного поколения. В свет выходит много сенсационных книг, приковывающих к себе гораздо больше внимания, чем Библия. Однако сколько существует книг, переживших свою эпоху и тем не менее с большим интересом читаемых людьми? Какие книги средневековья еще издаются сегодня большими тиражами и читаются всеми и во всех слоях общества? Сколько классических произведений еще регулярно читаются многими людьми, не считая ученых и страдающих от этой тяжелой повинности школьников? Если бы такой интерес к какому-либо шедевру древних времен вдруг и пробудился, то это произошло бы лишь вследствие возросшего интереса к истории, но не из-за особой актуальности этого произведения.

Чем же тогда отличается Библия, что обуславливает ее отличие от всех книг мира? Библия — не какая-нибудь «старая книга». Мы совершенно спокойно берем на себя смелость утверждать, что определенные части Библии даже относятся к старейшим из оставшихся в памяти человечества письменных документов. Тому причиной не только исторический интерес (он у среднестатистического гражданина развит не так уж и сильно), но, прежде всего, то, что люди чувствуют важность Библии для их сегодняшней жизни. Библия писалась в течение тысячелетий, почти исключительно представителями маленького, неприметного ближневосточного народа, вдобавок большей частью на мертвом до недавнего времени языке. Как же может такая книга приковывать к себе внимание миллионов людей? Немцы читают преимущественно книги немецких авторов, французы — французских и т.д., но Библия была написана на языке, непонятном практически всему населению Европы.

Библия — это книга, актуальная в любой эпохе развития человечества. Будь то периоды войны или мира, темное средневековье или наш технический век: эта Книга ободряет, поддерживает и вдохновляет миллионы людей. Наука и технический прогресс удивительным образом не только не уменьшили, но и сами способствовали распространению авторитета Библии. Многие люди засвидетельствовали из собственного опыта, что эта Книга остается вечно новой и ободряющей. Когда Даниэля Уэбстера спросили, какую книгу Библии он любит больше всего, он ответил: «Ту, которую я читал в последний раз».

Эта примечательная актуальность Библии делает ее универсальной: она — единственная книга мира, читаемая представителями всех классов и возрастов. То, что обычные взрослые люди не скоро возьмутся за чтение детской книжки, так же очевидно, как и то, что ребенок не станет штудировать научный труд. Но Библия — прямая тому противоположность: ее читают маленьким детям, и старым людям она не менее дорога. Маленькие дети могут понять истории и поучения Библии, в то время как ученые удивляются глубине ее мыслей. Второй такой книги в мировой литературе не найти!

Уникальность распространения Библии

Если вспомнить актуальность Библии и огромный интерес, вызываемый ею повсюду, становится неудивительным, что и по числу изданий, тиражей и переводов на другие языки она является совершенно уникальной. Библия относится к одной из первых переведенных на другие языки книг: уже за 250 лет до р. X. Ветхий Завет был переведен на греческий язык. Этот перевод называют Септуагинтой. С того времени Библия переводилась, перерабатывалась и комментировалась больше, чем какая-либо из существующих в мире книг. В настоящее время непосредственно переводом Библии занято около 2000 специалистов, наряду с ними участие в этом труде принимают еще 2000 человек. В 1970 году вся Библия была издана на 249 языках и диалектах, а Новый Завет — еще на 329, наконец, отдельные книги Библии были отпечатаны еще на 853 языках; в сумме это составляет 1431 язык. Сделанный в 1978 году подсчет дал соответственно цифры 268, 453 и 939, что в сумме дает уже 1660 языков и наречий. И в этом отношении Библия не знает себе равных. Это же справедливо и для объемов продажи Библий. По количеству читателей, количеству переводов и объемам продажи Библия превосходит все известные книги мира. Конечно, не исключено, что на короткое время (например, на несколько месяцев) спрос на определенные бестселлеры превышал спрос на Библии, но, если рассматривать более длительный период времени, мы не сможем найти ни одной книги, объемы распродажи которой можно хотя бы отдаленно сравнить с Библией.

Библия была первой написанной книгой, она же была и первой отпечатаной книгой достаточно большого объема: в форме латинской Вульгаты, на печатном станке Гутенберга. Поэтому Библия является и самой дорогой книгой в мире — экземпляр Гутенберговской Библии стоит сегодня более полумиллиона марок ФРГ!

Со времени изобретения книгопечатания с типографских станков сошли буквально сотни миллионов Библий. Возглавляет список тиражей первое издание New International Version -1,2 миллиона экземпляров, вышедшее 27 октября 1978 года, величайший (для первого издания) тираж в истории книгопечатания. Когда в ноябре 1952 года вышла в свет Revised Standard Version, ее первый тираж составил один миллион экземпляров. Чтобы удовлетворить спрос на Библии, библейские издательства и типографии должны все вместе печатать одну Библию в секунду, днем и ночью! Одно только Евангельское библейское издательство в Германии издало в 1986 году 591 785 Библий и 256 203 Новых Заветов. О все еще растущем распространении Библии в мире свидетельствует следующая статистика:

1970 1978 1990
Библии 5159032 9280222 16234259
Новые Заветы 11717092 12223557 12205802
Отдельные книги Библии 32835300 38104521 43316378
Части Библии 123692991 396305430 567473410
Всего 173404415 455913750 639229849

Можно смело предположить, что в 1990 году понадобится издать уже не менее 700 миллионов целых Библий и ее частей. Существует огромный спрос на Библии в странах третьего мира, и тиражи изданий Библии на языках народов этих стран неуклонно растут. Вне сомнений: если мы сравним эти цифры с изданиями Гомера или Овидия, Августина или Фомы Аквинского, Гете или Шекспира — все вместе взятые, они не могут составить конкуренции Библии. Никто не может отрицать, что и в этом отношении Библия уникальна.

Уникальность передачи Библии

Книге, печатаемой и распространяемой миллионными тиражами, конечно же, не угрожает опасность исчезновения или искажения текста. Но так было не всегда. Первоначально Библия писалась на очень недолговечном материале. Поэтому она в течение многих столетий — до изобретения книгопечатания -переписывалась от руки. В сравнении с другими античными произведениями до нас дошло больше рукописей Библии, чем произведений любых десяти произвольно выбранных классиков. Для классического произведения древности уже дюжина уцелевших манускриптов — сенсация. И при этом они, как правило, на добрую тысячу лет моложе, чем их авторы. Но мы знаем не менее чем о 4000 греческих рукописях Нового Завета, к тому же известны не менее 13 000 рукописных фрагментов Нового Завета и, кроме того, около 9000 античных рукописных переводов Нового Завета (в основном латинских). Рукописей Ветхого Завета меньше, но, в принципе, они сберегались с неменьшей тщательностью.

Древние раввины имели списки всех букв, слогов, слов и строк книг Ветхого Завета. Кроме того, существовала целая группа людей, чьей единственной обязанностью было тщательное хранение и копирование текстов Священного Писания. А кто считал когда-либо буквы, слоги и слова у Гомера или Тацита?

Точность библейского текста так потрясающе велика, что, например, переведенные на современные языки тексты произведений Шекспира (которым всего несколько сот лет) значительно уступают в точности и однозначности толкования текстам Нового Завета, которые существуют уже не менее 19 столетий, из них 14 столетий — только в рукописной форме. Во всем Новом Завете найдется не более двух десятков стихов, о правильности понимания смысла которых ведутся споры. Кроме того, они не оказывают значительного влияния на понимание смысла всего текста. Но постановщики шекспировских пьес коренным образом расходятся в трактовке доброй сотни цитат, и в большинстве случаев это существенные высказывания.

Но Библия уникальна не только в смысле способа ее передачи в допечатные времена, но и в своей удивительной жизнеспособности и стойкости перед лицом яростных преследований. Столетиями люди пытались уничтожить, сжечь Библию. Короли и императоры, даже сами религиозные вожди фанатично ополчались на нее. Римский император Диоклетиан издал в 303 году н.э. повеление уничтожить всех христиан вместе с их священной книгой.

Это было самое крупное из известных истории преследование христиан: сотни тысяч из них были казнены, почти все библейские рукописи — уничтожены. Но вскоре Библия вновь широко распространилась в Римской империи, и по иронии судьбы уже 22 года спустя император Константин провозгласил Библию непреложным авторитетом. Кроме того, император отдал повеление изготовить за счет правительственной казны пятьдесят копий Библии. Известный французский философ-рационалист Вольтер, умерший в 1778 году, предсказывал, что через сто лет Библию можно будет увидеть лишь в антикварной лавке. Но в течение пятидесяти лет после смерти Вольтера Женевское Библейское общество использовало его дом и его печатный станок для печати Библий! Однако, попробуйте-ка купить произведение Вольтера: это далеко не простая задача.

Времена Римской империи сменило мрачное средневековье. Римскокатолическая церковь настолько противилась знакомству простого народа с Библией, что та оставалась практически неизвестной людям в течение столетий. Даже Лютер, по его собственному утверждению, впервые познакомился с Библией, уже будучи взрослым. Согласно постановлениям церковных соборов и папским анафемам, переводы Библии публично сжигались, а читавшие их люди предавались в руки инквизиции. Положение дел стало медленно меняться лишь после Реформации. Но затем — именно из среды протестантизма — возник новых источник нападок на Библию: это была критика ее содержания. Прежде всего в Германии появилась целая плеяда рационалистов, предпринимавших самые дикие и яростные нападки на Библию. И тем не менее с того момента Библия стала распространяться, читаться и пользоваться любовью и уважением в большей степени, чем когда-либо. Библия — самая любимая книга мира. Но удивительно, что она одновременно является и самой ненавидимой и критикуемой книгой. Ни одна ее глава, стих или фраза не избежали этой отравы человеческих сомнений. По Библии отзвонило множество колоколов, над ней было произнесено множество надгробных речей. Есть ли еще одна книга, о которой можно было бы сказать нечто подобное? Конечно, есть множество книг, вызывавших бурю критики. Но волна любопытства спадала, и они исчезали со сцены времени. Но время ожесточенной критики Библии — одновременно и время ее небывалого распространения по всей земле. Мы надеемся, что далее нам предоставится еще одна возможность более подробно разобрать многие аргументы обрушиваемой на Библию критики и показать их полную несостоятельность. Сейчас же нашей задачей было показать, что Библия уникальным образом смогла успешно противостоять времени и огню яростной критики. Эти факты не может отрицать ни один здравомыслящий человек.

Литературная уникальность

Вообще говоря, примечательно, что Библия возникла не в Александрии (Египет) или в Афинах (Греция), то есть не в тогдашних центрах науки и культуры, и что ее авторы часто были совсем простыми людьми. Они не были великими учеными, да, что касается их языка, то порой они владели лишь разговорной речью. Петр говорил на простом диалекте своей местности. Иудейские вожди были поражены, что апостолы (среди них были и будущие авторы некоторых книг Нового Завета) были простыми, некнижными людьми,- то есть уж во всяком случае не людьми, от которых можно было бы ожидать создания каких-либо литературных шедевров. И все же Библия стала собранием блестящих литературных произведений, и это не только для евреев и говоривших на старогреческом языке первых христиан, а для языков всех высокоразвитых народов. Написанная представителями маленького народа, к тому же вовсе не заинтересованному в миссионерской деятельности среди окружающих его народов, Библия стала всемирным достоянием, не только вызывающим интерес специалистов, но и признанным крупнейшим литературным произведением всех имеющих ее народов.

Это действительно уникальное явление. Современный государственный немецкий язык сформировался под влиянием превосходного немецкого языка лютеровского перевода Библии; голландский язык сформировался и развился из великолепного литературного запаса «Statenbibel». На английский язык наложил отпечаток язык «Authorized Version» (так называемого перевода Джеймса Кинга). Фредерик Старрисон как-то выразился в Оксфордском университете относительно английского издания Библии: «Это лучшее, что может предложить наша литература в благородной прозе». А Томас Карлейл написал о содержании Библии: «Это драгоценнейшее литературное сокровище, когда-либо выходившее из-под пера человека». Сам будучи мастером пера, он имел полное право подобным образом судить о литературе. Не будучи христианином, великий английский историк Фрейд тем не менее сказал: «Основательно проштудированная Библия — это уже целый курс литературы, редкостнейший и богатейший во всех сферах человеческого мышления». Сэр Уильям Джонс, согласно тексту Британской энциклопедии один из самых великих лингвистов и знатоков Востока, когда-либо живших в Англии, написал на последней странице своей Библии: «Я читал эти священные писания регулярно и усердно и полагаю, что эта Книга… содержит в себе больше красоты и благородства, больше высокой морали, больше исторической информации, чудесных поэтических пассажей и красоты языка, чем все остальные книги мира, в какое время и на каком языке они бы ни были написаны». Говоря словами Артура Брайсбена, нехристианина, Библия содержит блестящие образцы высокой литературы любого вида: лирика — Псалмы, эпос — Бытие, драма — Иов, летопись — книги Царств и Паралипоменон, сельская идиллия — Руфь, любовь к отечеству — Даниил и Есфирь, житейская мудрость — Притчи, философские рассуждения — Екклесиаст, потрясающая глубина душевных переживаний — Исайя, новеллы — Евангелия, эпистолярный стиль — Послания, очаровывающая тайна — Откровение.

Такое великое произведение не могло не оставить следа в мировой литературе. Уже почти две тысячи лет существует устойчивое течение во всех видах науки и искусства, порожденное Библией: библейские словари и энциклопедии, справочники и атласы. Но еще и тысячи трудов по теологии, религиозному обучению, гимнологии, миссионерству, толкованию Библии, истории Церкви и т.д., кроме них, есть еще множество религиозных биографий, книг о морали, комментариев, религиозно-философских, апологетических и догматических трудов. При этом мы еще не упомянули о тысячах христианских стихотворений, новелл, романов, песен, театральных пьес и обычаев. О главной личности Библии, Иисусе Христе, историк К. С. Латуръе пишет: «Это указание на Его значимость, на влияние, которое Он оказал на мировую историю, и, возможно, на загадочную таинственность Его существа: ни один из живших на этой планете людей не породил в разных народах такого количества литературных произведении, и эта волна, вместо того чтобы спадать, с течением времени лишь увеличивается».

Уникальность библейской морали

Еще гораздо важнее литературной для нас является моральная ценность Библии. Как христианами, так и не-христианами давно признано, что труды античных авторов и священные книги Востока духовно мертвы и зачастую приковывают к себе внимание именно своей открытой безнравственностью. Профессор Макс Мюллер не решился дословно перевести тексты священных книг индусов, потому что боялся подорвать свою репутацию изданием непристойной порнографии. Существует непроходимая пропасть между Библией, с одной стороны, и остальными религиозными книгами — с другой. Библия проявляет свою уникальность в том, что предлагает нормы морали, прямо противоположные мироощущению нормального человека. Мораль, из которой, например, следует, что нам следует любить наших врагов и творить добро тем, кто нас преследует и унижает, что похотливые взгляды означают нарушение супружеской верности, а ненависть равносильна убийству, вне сомнений, уникальна. Конечно, Библия была написана людьми. И все же эти люди написали совсем не то, что можно было бы ожидать от любого нормального человека. Как правило, человек не пишет о самом себе так нелицеприятно, как, к примеру, апостол Павел в Послании Римлянам 3,10-23: «Нет праведного, ни одного…» Также несвойственно человеку столь беспристрастно рассказывать, как легко он поддался на уговоры дьявола (Быт. гл. З). И какой человек изобрел бы ад как вечное наказание за грехи и неверие или вечное блаженство для грешников, безо всяких заслуг, просто из милости Божьей, избежавших наказания, предназначенного для всего человечества? Как правило, человек пытается угодить Богу хорошими поступками, и человеческая религия всегда была и остается рецептом по исправлению характера и поведения. Но эти мысли совершенно чужды Библии. В ней движимые Духом Божьим человеки проповедуют спасение как милость, дар Бога, желающего спасти погибающее человечество; проповедуют, что все люди осуждены на вечное проклятие и что единственным путем к спасению является вера в Иисуса Христа. Заметна разница и в отношении того, что в Библии называется грехом. Люди обыкновенно склонны к тому, чтобы не воспринимать зло всерьез. Они называют грехи ошибками, недостатками или плохими привычками. Но Библия видит в грехе протест против святой и праведной воли Божьей. Возьмем, к примеру, сексуальные грехи. Обычно при обсуждении этой темы люди или очень щепетильны, или у них пробуждается половой инстинкт. Библия относится к этой теме совершенно иначе: она никогда ничего не умалчивает из деликатности, но и не смакует подробности, без обиняков произнося суд над сексуальными извращениями. В позитивном смысле, то есть как составную часть супружеской жизни, Библия показывает половые отношения как дар Божий. Многие движимые нечистоплотными мыслями люди называли Библию безнравственной книгой — за то, что она прямо и откровенно описывает многие грехи высокопоставленных лиц. Абсурдность этого обвинения становится очевидной, если вспомнить, что в Ветхом Завете сексуальные извращения карались смертью, а Новый Завет говорит о еще большем наказании за подобные преступления в том случае, если люди не раскаются в них.

Может быть, библейские стандарты морали нигде не раскрываются в такой полноте, как в перечислении грехов и слабостей самых высокочтимых и любимых предводителей еврейского народа. Многие люди использовали именно этот факт как аргумент против Библии, утверждая (забывая при этом подумать о себе), что библейские мужи были незначительными, развращенными личностями, не заслуживающими такого пристального к себе внимания. Ну что же, Ной действительно был пьян, Давид переспал с чужой женой и затем совершил убийство, Петр предал своего учителя и нарушил клятву. Это были грехи — но отличались ли они как-то в этом от нас? Библия показывает человека именно таким, каков он есть! И самый обаятельный и благородный человек в душе таков, как и все остальные. Библия не похожа на учебник для воскресной школы: с историями о мужественных миссионерах, как правило, погибающих в молодом возрасте. Библия жизненна, уникальным образом близка к фактическому развертыванию событий. Представьте себе на мгновение, что Библия была бы составлена и издана какой-нибудь религиозной организацией: услышали бы мы тогда о непринужденной лжи Авраама, о трусливом предательстве Петра, о безумном идолослужении Соломона, о постыдном поступке Лота, об обмане Иакова, о раздорах между Павлом и Варнавой или своеволии Моисея? Конечно, нет. Комиссия почетных духовных лиц представила бы нам в Библии множество безупречных людей, образцов благочестия и набожности, праведников, идущих кратчайшим путем на небеса. Она бы уже не была Библией, описывающей жизненные пути бедных грешников, какими, в сущности, все люди были и есть. Хуже того: многие авторы отдельных книг Библии не стыдятся описывать и собственные грехи, как, например, Матфей, Иоанн и Павел. Есть ли еще книги, отличающиеся подобным подходом к освещению событий?

Но не здесь ли заключается причина споров вокруг Библии? Уникальная мораль Библии принуждает каждого человека определить свое отношение к сказанному в ней. Складывается впечатление, что Библия вообще никого не оставляет равнодушным и безучастным к своим словам.

Может быть, это и есть причина того, что Библия — наиболее покупаемая, читаемая, переводимая и распространенная книга мира? Не потому ли Библия подвергается нападкам, критике, уничтожается, оспаривается больше, чем любая другая книга мира? Может быть, потому люди и так ненавидят Библию: как нарушители закона, согласно параграфам которого они будут осуждены?

И обратное верно: Библия, как уже сказано, — самая популярная книга мира. Иисус сказал о лжепророках: «По плодам их узнаете их… Всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые». То же можно сказать и о Библии. Если ее мораль не только необычайно интересна, но и полезна, короче: если Библия — хорошая книга, то она должна засвидетельствовать это своими плодами. Марк Аврелий, Конфуций и другие моралисты создали высокие этические стандарты. Но кто мог бы привести пример того, что какой-либо человек начал вести действительно благородный, высокоморальный образ жизни вследствие прочтения этих книг? Хотя эти книги предлагают читателям высокие идеалы, практика показывает полную невозможность приблизить к ним падшего человека: ему недостает духовной силы, которую, как видно, способна дать Библия.

Библия делает это, приводя нас в соприкосновение с Иисусом Христом, Который пришел на землю не «ремонтировать» падшего человека, а умереть за него.

Впавший в грех человек, каясь, умирает в Христе и со Христом — в этом, по свидетельству Писания, должен быть уверен каждый принявший Христа с истинной верой человек,- и затем он воскресает вместе с воскресшим Спасителем, становясь в Нем новым творением, новым человеком. Библейский ответ на моральные проблемы современного человечества — личное, духовное возрождение, действительное полное внутреннее изменение жизненного курса — обращение не к системе взглядов, а к Богу, и полное доверие, вера в воскресшего Господа Иисуса Христа.


От глиняных табличек до современной печати

Сегодня мы считаем чем-то самим собой разумеющимся, что можем пойти в магазин и купить любую книгу, включая печатную Библию. Но не всегда было так. На протяжение многих столетий христиане Европы, желавшие познакомиться с содержанием Библии, были вынуждены довольствоваться лишь изображениями ее отдельных сюжетов в виде резьбы по дереву, церковных фресок, картин и рассказами о чудесах. В остальном им приходилось мириться с обычаем, согласно которому Библия читалась лишь в церкви (в основном на латыни) — точно как у евреев с их субботними чтениями в синагогах из священных свитков Закона и изучением Талмуда (см. гл. 3). Простому народу Библия была недоступна. Конечно, одной из причин было и то, что Библий было очень мало и они переписывались и размножались исключительно от руки. Сегодня трудно даже представить себе, что книга, возраст отдельных частей которой превышает 3400 лет, в течение почти 85% этого времени переписывалась исключительно от руки!

Если мы утверждаем, что некоторые части Библии существуют уже не менее 3400 лет, следует понимать так, что Библия начала создаваться в то древнее время, когда израильский народ после сопровождавшегося многими чудесами исхода из Египта приблизился к горе Синай (находится в сегодняшней Синайской пустыне). Великий предводитель народа Моисей взошел на изрыгающую дым и пламя гору и провел там 40 дней (и впоследствии еще 40). Там, как повествует Библия, он говорил с Иеговой, Богом, сотворившим небо и землю и заключившим на этой горе завет с Израилем. Нас прежде всего интересует то, что, согласно Исх. 34,27, Бог сказал Моисею: «Напиши себе слова сии, ибо в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем» (Во всех случаях цитируется русское Синодальное издание Библии). Моисей уже получал однажды — здесь же, на Синае,-подобное поручение (Исх. 17,14) и выполнил его: все слова Иеговы он записал в «Книгу Завета» (Исх. 24,4.7). Мы также можем узнать из Библии, что Моисей в течение 40-летнего странствования народа по пустыне заново описал исход и путь Израиля (Чис. 32,2). Он также записал в книгу все законы, данные его народу (Втор. 31,9.19.22.24-26).

Кто написал Пятикнижие?

Если мы отвлечемся от многочисленных гипотез современной теологии (например, оценивающих книги Моисея как гораздо более молодые), и просто всерьез примем все слова, говоримые об этом самой Библией, мы можем прийти к единственному заключению: Пятикнижие, т.е. Книги Моисея, должны были быть написаны только самим Моисеем. Тот, кто оспаривает это, должен иметь действительно веские аргументы, способные перевесить однозначные слова самой Библии. Многие части этих книг были продиктованы лично Моисеем, и мы — как уже было сказано выше — неоднократно находим в Библии места, указывающие на то, что Моисей записал слова Господа в книгу (это не исключает возможности, что Моисей диктовал книги и что к его словам позднее могли быть добавлены еще некоторые, как, например, Чис. 12,3 и Втор. 34).

Моисей идеально подходил на роль автора Пятикнижия. Благодаря полученному воспитанию он был образованнейшим человеком своего времени (ср. Деян. 7,22) и располагал (в отличие от предполагаемых более поздних авторов из Палестины) точными сведениями о климате и географии Египта и пустыни Синай (книга Второзаконие говорит тут сама за себя). Кроме того, Моисею была известна история отцов еврейского народа. Будучи политическим и духовным предводителем двенадцати колен Израиля, он был человеком, очень подходящим для написания этих книг. Времени в течение сорокалетнего скитания народа по пустыне у него также было предостаточно.

И более поздние книги Библии потверждают авторство Моисея: см., например, Ис. Нав. 8,31-34; 3 Цар. 2,3; 2 Пар. 25,4; 35,12; Неем. 8,2; Мр. 12,19. И апостолы (напр. Рим. 10,5), и сам Иисус (см. прежде всего Иоан. 5,45-47) однозначно приписывали эти исторические книги Моисею. Раннехристианская и еврейская традиции (см. апокрифические книги, Талмуд и историков Филона и Иосифа Флавия) также свидетельствуют об этом. Авторство Моисея указывается в трудах многих отцов Церкви и в старых канонических списках.

Утверждения многих современных теологов, что Пятикнижие написано почти на тысячу лет позже, противоречит, в частности, интересному открытию, что лингвоструктур а пятой книги Моисея (Второзакония) и формы его наставлений характерны для второго тысячелетия (2000-1000 лет) до н.э., но не для первого. Это, кроме прочего, выявлено и из сравнения Пятикнижия с информацией хеттских архивов. Общий стиль и употребляемые географические названия соответствуют временам Моисея. В описании странствий израильского народа по пустыне мы находим множество мелких деталей, имевших для евреев огромное символическое значение (например, порядок формирования колонн, тип и способ разбивки лагеря: гл. 1-4 и 10). Кто, читая такие точные описания, мог бы допустить мысль, что автор смог записать их, живя на 800 лет позже происходивших событий? Практически невозможно было бы объяснить и разнообразные, типично египетские описания, идет ли здесь речь о географии (Чис. 13,22) или об оборотах речи: для этого пришлось бы допустить, что автор Пятикнижия получил из неизвестных источников обширные сведения о Египте второго тысячелетия до н.э. Упоминание очень древних обычаев (как заключение завета в Быт. 15) и оригинальная разбивка слов на слоги также указывают на глубокую древность этих книг.

Различные подходы

Возможно, многие спросят, почему же так важно, написано ли Пятикнижие на тысячу лет позже или раньше и не все ли равно, кто его автор: Моисей или какой-нибудь другой набожный израильтянин. Сам по себе этот вопрос на ценность Пятикнижия не влияет. Но все же мы имеем здесь дело с фундаментальной проблемой. Если сама Библия так ревностно защищает авторство Моисея, то встает вопрос, почему же сегодняшние теологи считают этот факт лишь христианской легендой. Согласно их мнению, эти книги были написаны много столетий спустя как обобщение накапливавшихся (зачастую противоречивых) устных преданий, имеющих религиозное, но не историческое значение.

Мы вынуждены привести в нашей книге эти теории, потому что они играют большую роль в современной теологии. Позже мы остановимся на них еще подробнее, а сейчас для нас достаточно подчеркнуть, что мы отвергаем эти теории как основывающиеся не на экзегетических аргументах, а в гораздо большей степени на разновидности философско-рационального мышления эпохи Просвещения (18-е столетие). Это рациональное мышление оказало огромное влияние на всю современную культуру, включая и теологию. Оно проявляется двойственным образом: во-первых, с порога отвергается все сверхъестественное. Утверждения о вдохновении Духом Божьим, прямом общении Бога с людьми и библейских чудесах были, таким образом, отнесены в разряд мифов. Человечеству пытались внушить, что чудеса «ненаучны». Позже мы, однако, будем иметь возможность убедиться, что это представление ошибочно. Верить в чудеса или не верить — эта философская или религиозная проблема не имеет ничего общего с естественными науками.

Вторым проявлением «просвещенного» мышления в теологии была эволюционная теория, представившая в новом свете не только происхождение мира и человечества, но и развитие религии. С этого времени религия и история древнего Израиля все больше понималась эволюционно; теологи делали это, предполагая, что воздают тем самым должное новому развитию естественных наук. После стихийного распространения эволюционной теории они, не будучи биологами, не смогли точно разделить философию и науку, выводы и факты. После появления на свет неоортодоксизма, реакции на образовавшееся в 19-м столетии течение модернизма, теологи уповали на то, что современное научное мировоззрение «просвещенного» человека побудит широкие массы верующих отказаться от своего традиционного понимания авторства и содержания книги Бытия.

Итак, довольно об этом. Вместе с тысячами естествоиспытателей и теологов всего мира мы категорически выступаем против этого антисупранатурализма (отказа от признания всего сверхприродного) и эволюционной теории: у нас нет никаких причин для отказа от традиционного, библейского подхода к Бытию и другим книгам Моисея! Кроме того, мы знаем, что археология поддерживает нашу точку зрения. Как уже было сказано, сегодня мы имеем бесчисленные археологические свидетельства в пользу большой древности Пятикнижия. Так, например, археология предоставила нам информацию о лингво-структуре Пятикнижия и пролила свет на исторический и культурный фон эпохи его написания. Благодаря археологии мы знаем, что истории о библейских патриархах — вовсе не легенды. Она же позволила подтвердить глубокую древность Пятикнижия сравнительным анализом найденных кодексов и законоположений других народов этой эпохи.

Археологические находки

Самая последняя из археологических находок в этой области -одновременно и самая интересная. Она настолько сенсационна, что, возможно, превосходит по своей значимости даже свитки Кумрана! В 1975 году группа итальянских археологов после многолетних поисков в Тель-Мардихе (Сирия) обнаружила целую древнюю библиотеку из более чем 15 000 глиняных табличек, датируемую временем царства Эблы — то есть еще до рождения Авраама (2400-2250 лет до н.э.). Эти находки позволяют нам воссоздать образ древнего Ханаана, полностью совпадающий с библейским. Глиняные таблички содержат и имена лиц, встречающихся в Библии (напр., Евер, Израиль, Авраам), и тем самым свидетельствуют о том, что библейский праотец Авраама Евер (Быт. 11,14.17) — вовсе не вымышленная личность, как полагало большинство современных теологов. Таблички даже содержат истории о сотворении мира и потопе, возможно, записанные еще задолго до Моисея. Во всей этой истории для нас важны два пункта. Во-первых, это новое подтверждение того, что письменность возникла гораздо раньше, чем многие предполагали. Во времена ожесточенной критики Библии господствовало мнение, что современники Моисея практически не знали грамоты (хотя Суд. 8,14 показывает, что искусством письма в те времена владели даже молодые люди). Сегодня, однако, мы знаем, что эта критика не имеет под собой никакого основания. Письменность была широко распространена еще за сотни лет до Авраама, это бесспорно подтвердили многочисленные находки цивилизаций Шумера, Вавилона, Египта и, недавно, Эблы. Таким образом, отметен один из самых существенных доводов против авторства Моисея.

Эти усилия действительно не напрасны, потому что библейские критики прошлого столетия были едины во мнении, что письменность должна была возникнуть гораздо позже. Этот вывод был простым следствием эволюционного мышления: согласно общепринятому мнению, чем древнее люди и народы, чем дальше мы углубляемся в прошлое, тем примитивнее уровень жизни. Поэтому признаки высокой современной культуры, как, например, монотеистическая религия и письменность, могут быть лишь сравнительно молодыми. Но эволюционисты получили хорошую пощечину, вдруг узнав, что уже древнейшие шумерийская и египетская культуры были сравнительно высоко развитыми и что уже им были известны основы геометрии, архитектуры, астрономии, технологии и искусства. Еще удивительнее было то, что возникновению этих культур не предшествовал никакой длительный процесс культурной эволюции, они внезапно вырастали из земли, как грибы после дождя. Для людей, отвергающих эволюционную теорию как научно несостоятельную и считающих первую книгу Моисея, главы 1-11, исторически достоверными, это открытие легко объяснимо, так как эти цивилизации были простым продолжением существовавших до потопа культур. При правильном использовании научных методов датирования выявляется, что первобытные времена, которые должны предшествовать возникновению этих культур, попросту отпадают. Позже мы подробнее остановимся на этой теме (см. гл. 7-8 и вторую книгу этой серии). Открытия, сделанные в 1975 году в Тель-Мардихе, очень важны еще и по другой причине. Они показывают, что истории, похожие на описание сотворения мира в книге Бытие, существовали еще за столетия до Моисея: они записаны на найденных табличках. Это в новом свете представляет поразительную теорию П. Виземана (см. «Открытия, связанные с первой книгой Моисея», Де Хаан, Гронинген, 1960). На основе анализа различных литературных особенностей книги Бытие он пришел к заключению, что эта книга, вероятно, первоначально была записана на глиняных табличках, и именно нашими праотцами, наилучшим образом посвященными в события тех времен. Согласно этой теории, Моисей составил из этих глиняных табличек ту книгу Бытия, которую мы имеем в Библии; сам же Моисей указал в книге, из каких источников взято ее содержание — например, словами: «Вот происхождение (родословие и т.д., евр. толедот)…» Это мы можем видеть в Быт. 2,4; 5,1; 6,9; 10,1 — эти места должны были бы быть началом или концом таблички. Из-за хорошей научной аргументированности этой теории и легким разрешением ею многих проблем мы верим, что она близка к истине, и прежде всего в связи с находкой древних табличек. И на ней мы еще остановимся подробнее.

Письменные принадлежности

Таким образом, было вполне возможно, что работа над созданием Библии началась еще задолго до Авраама, с записи наиболее древних историй о мире и человечестве на глиняные таблички. Письменные знаки выцарапывались на табличках каким-либо острым предметом. Затем глина высыхала, и таблички можно было использовать (ср. Иер. 17,13; Иез. 4,1). Этот материал был поразительно стоек, намного надежнее папируса, тоже с незапамятных времен используемого в качестве материала для письма. Однако папирус был гораздо удобнее. Папирусный тростник обильно рос в неглубоких реках и озерах Египта и Сирии. Большие склады папируса были найдены в древней сирийской гавани Библос, и предполагается, что от этого названия произошло греческое слово библос, или бублос, означающее как папирус — растение, так и «бумага, рукопись, книга, письмо». Для последнего обычно используется слово библион (ср. библиотека); множественное число — библиа (книги). От него образовано название Библия. От слова папирус происходит немецкое слово Папиер (бумага).

Стебли папируса ошкуривались, нарезались длинными полосами, затем они разглаживались и склеивались так, чтобы края полос перекрывались. После прессования этот материал сушился, а белая поверхность отшлифовывалась камнем. Упоминание о папирусе («тростник») мы находим в Исх. 2,3; Иов 8,11; Ис. 18,2,- но не как о писчем материале. Но в 2 Иоан. 12 мы встречаем греческое слово хартес (бумага), им обозначалась бумага, изготовленная из папируса. На этой «бумаге» писали чернилами и пером, изготовленным из стебля того же папируса, заточенного ножом (ср. Иер. 8,8; 3 Иоан. 13). Идея использования для письма гусиных перьев предположительно принадлежит грекам 3-го столетия до н.э. Исписанные папирусные листы склеивались между собой и скатывались в рулон (свиток). Так появились первые «книжные свитки», в основном исписанные лишь с одной стороны, но иногда и с обеих (см. Откр. 5,1). В среднем длина такого свитка составляла от 6 до 10 метров, но известны и свитки длиной до 40 метров! Папирус был в широком употреблении до седьмого века н.э., пока завоевание Египта арабами не положило конец его производству.

Но уже несколькими столетиями раньше в употребление вошел другой писчий материал — пергамент. По-гречески он называется мембрана (ср. с нашим словом), в то время как слово «пергамент» происходит от названия города Пергамон в Малой Азии (ср. Откр. 2,12). Здесь одно время изготовлялся этот материал. Пергамент изготовлялся из остриженной и выдубленной кожи овец, коз, антилоп и других животных. Пергамент из телячьей кожи назывался веллум. Его красили пурпурной краской и затем делали надписи серебром или золотом. Известны различные чрезвычайно дорогие рукописные экземпляры Библий из телячьей кожи. Во времена Нового Завета пергамент использовался преимущественно для важных документов, потому что он был гораздо прочнее и дороже папируса. В 2 Тим. 4,13 апостол Павел просит Тимофея принести его фелонь (одежду) и книги, прежде всего «кожаные» (пергаментные). Таким образом, речь здесь идет о свитках, частью папирусных, частью пергаментных (может быть, последние были драгоценными книгами Ветхого Завета). Вскоре после окончания апостольской эпохи, в третьем веке нашей эры, в употребление вошла совершенно новая форма книг (т.н. кодекс), книга со страницами, подобная нашим сегодняшним книгам. Теперь листки папируса или пергамента исписывались с обеих сторон и подшивались (переплетались) с одной стороны. Многие предполагают, что эта форма письменных документов была порождена большой потребностью в писчем материале, связанном с быстрым распространением христианства, и удобством ее чтения при большом объеме текста.

Кроме общего вида писчего материала, о возрасте свитка или книги может сказать и метод письма: величина и форма букв, знаки препинания, разбивка текста и украшения букв. По используемым типам букв различают письма, написанные большими, ровными буквами (унциалами) и маленькими, строчными (минускулами), а также печатными и прописными (маюскулами). Манускрипты, содержащие буквы одного из вышеназванных типов, называют соответственно унциальными или минускульными. С началом нового столетия унциальный тип письма был очень скоро вытеснен минускульным. Другая интересная типичная деталь манускриптов: как в еврейском, так и в греческом языке было принято писать слова подряд, не разделяя их пробелами. Кроме того, в еврейских рукописях примерно до 900 г. н.э. не писались гласные буквы (см. гл. З).

Становление Ветхого Завета

После этих коротких пояснений к особенностям написания книг Библии мы займемся вопросом, как же Библия постепенно достигла своей современной формы. Как мы уже видели, старейшие части Библии были созданы в самом начале истории человечества, возможно, еще до потопа, произошедшего примерно за 5000 лет до н.э. Вероятно, эти древние истории были запечатлены на глиняных табличках и дошли в таком виде до Моисея, который собрал и переработал их в первую книгу Библии — Бытие. Во время странствия израильского народа по пустыне Моисей написал остальные четыре книги — Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Последняя глава пятой книги Моисея (созданная после его смерти), вероятно, была написана и добавлена Иисусом Навином, который, скорее всего, был и автором книги Иисуса Навина (ср. Ис. Нав. 24,26). Число священных свитков постепенно росло, и вполне вероятно, что во времена царствования Соломона уже существовали книги Судей, Руфи и Царств. Кроме того, весьма вероятно, что впоследствии к этим книгам были добавлены некоторые части. Ко времени вавилонского плена уже были закончены книги Царств (по крайней мере, в первоначальной версии), Псалмы, Притчи, Екклесиаст, Песни Песней и книги многих пророков (Исайи и др.). Во времена возвращения евреев из плена в Палестину, при первосвященнике Ездре и градоначальнике Неемии, Ветхий Завет, за исключением книги пророка Малахии, был завершен.

За это время евреи уже привыкли отождествлять себя со своими священными книгами: во время царствования Навуходоносора Израиль лишился храма, прекратились и жертвоприношения. Поэтому евреи стали уделять больше внимания тому, что у них еще оставалось и чем они раньше часто пренебрегали — Библии (ср. Пар. 34,14-19). Вероятно, еще до вавилонского плена у евреев были особые места собраний для изучения Писаний под руководством левитов, позже получившие греческое название синагога. Позже синагога стала заменять разрушенный храм, вместо прекратившихся жертвоприношений в ней читалась Тора (Пятикнижие, Закон). Позднее синагога стала играть важную роль и как место встреч и собраний; возможно, ссылку на это мы находим в Иез. 14,1 и 20,1. В синагоге хранились драгоценные свитки Закона, читавшиеся по субботам и по праздникам. После окончания плена эти свитки вернулись в Израиль, и чтение Закона вскоре стало важным элементом еврейских богослужений (см. Ездра 7,6.10.25, Неем. 8; 13,1). Не все евреи вернулись в Израиль, и не все были уведены в плен в Вавилон. В Иер. 41-44 мы читаем, что большое число евреев переселилось в Египет и осело там. С тех пор в Египте не прекращалась деятельность большой еврейской колонии.

Большую роль евреи играли прежде всего в Александрии, городе, основанном в 332 г. до н.э. Александром Македонским. Они играли большую роль в жизни города практически со времени его основания, к началу нашей эры половина населения Александрии была еврейского происхождения, а всего в Египте проживало около миллиона евреев! Эти египетские евреи все больше отходили от традиционной еврейской культуры и говорили в основном на повсеместно распространенном в то время греческом языке. Это означало наступление новой эры в истории Библии! Если Библия вообще еще могла быть доступной александрийским евреям, то только на греческом языке; значит, возникла необходимость ее перевода. Таким образом Библия, насколько нам известно, стала первой книгой, переведенной на другой язык (см. гл. 1). Работа над этим греческим переводом, начатая в Александрии в третьем веке до н.э., первоначально велась многими переводчиками независимо друг от друга. В конце концов, во втором веке до н.э., появилась стандартная версия греческого перевода Ветхого Завета, называемая Септуагинтой (= семьдесят). Это название происходит от предания, что перевод был сделан 72 еврейскими учеными, по шести от каждого колена Израилева. Вскоре этот перевод стал использоваться во всех синагогах побережья Средиземного моря, именно он цитируется в большинстве мест Нового Завета. Септуагинта имела огромное значение для первых христиан, проповедовавших евангелие всему грекоязычному античному миру. Под свитком пророка Исайи, который читал вельможа царицы Эфиопской (Деян. 8,26-40), бесспорно, подразумевается часть Септуагинты. И в спорах с иудеями христиане постоянно цитировали Септуагинту: по этой причине евреи все больше теряли интерес к греческому переводу. Другой причиной угасания интереса к переводу была, как мы увидим позже (в гл.З) возросшая популярность еврейского Ветхого Завета. Наряду с достойной восхищения работой, проделанной евреями в 100-900 гг. н.э. над текстом Ветхого Завета, они сделали и несколько его собственных переводов на греческий язык, из которых наиболее известны переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха.

Становление Нового Завета

В последней главе мы уже коротко останавливались на истории Нового Завета. Раннехристианские общины, как правило, располагали своим любимым греческим переводом Ветхого Завета, но во второй половине первого века н.э. они также начали собирать и копировать богодухновенные писания апостолов и новозаветных пророков.

Хотя Евангелие от Марка (написанное им при сопровождении апостола Петра в Рим в качестве переводчика и помощника), вероятно, было первоначально известно лишь в Риме, в то время как верующие Сирии имели Евангелие от Матфея, определенная группа верующих — Евангелие от Луки, а ефесяне -Евангелие от Иоанна, похоже, что уже к концу первого века н.э. евангелия были собраны в одну книгу, называемую просто Евангелие. Примерно в это же время были собраны в книгу и письма, написанные апостолом Павлом церквям и отдельным людям; они образовали второй сборник под названием «Апостол», который обошел все общины того времени. Произведение, которое мы называем «Деяния Апостолов», было для этого сборника очень важным комментарием. Книга Деяний Апостолов была написана Лукой и, вероятно, первоначально составляла одно целое с Евангелием. Кроме того, богодухновенными были признаны и послания других апостолов и учеников Христа и «Откровение Иоанна». Все они также вошли в канон Нового Завета (см. гл.4).

Позже (в гл.5) мы подробнее обсудим проблемы, возникавшие при определении канона (списка священных, богодухновенных книг) Ветхого и Нового Заветов. Сейчас мы только хотим отметить, что ко второму столетию н.э. Библия не только была полностью написана, но и начала рассматриваться христианскими общинами как единая книга. Библия того времени состояла из греческого перевода Ветхого Завета (Септуагинты) и Нового Завета, написанного по-гречески. Когда, как мы видели, в третьем столетии н.э. был изобретен переплет книг (по-гречески эти книги назывались кодексами), появилась возможность представить Библию единой книгой. Из этих первых переплетенных Библий до нас, к сожалению, не дошло ни одной; возможно, причина кроется в том, что для страниц Библий в основном использовался нестойкий папирус, с другой стороны, многие императоры (в первую очередь Диоклетиан в конце 3 века н.э.) устраивали настоящие охоты на Библии и на христиан, при этом множество Библий сжигалось или уничтожалось другими способами (см. гл. 1). Старейшая из дошедших до нас и почти полностью уцелевшая Библия — это знаменитый Codex Vaticanus, рукопись 4-го века, хранящаяся в Ватикане (см. гл. 4).

Потрясающие масштабы распространения христанства в первые столетия н.э. вызывали гигантскую волну переписывания Библии: растущие как грибы общины требовали духовного питания — в первую очередь само Писание. Переписывание производилось от руки, поэтому каждая Библия стоила огромного труда копировщиков. Удовлетворить подобным образом потребность в Библиях представлялось совершенно невозможным делом, и поэтому вскоре широкое распространение получил другой метод копирования. В специальном зале, «скрипториуме», чтец медленно диктовал текст Писания целой группе писцов, называемых «скрибентами». Этот метод позволял производить за один этап столько Библий, сколько было задействовано в работе писцов. Свитки и книги Библии, как и сегодня, продавались в книжных лавках — хотя и в значительно меньших количествах. Только богатые люди могли позволить себе эту дорогую покупку, но путешественники привозили Библии и в самые далекие уголки Римской империи. После того, как прекратились гонения на христиан и император Константин (лишь внешне или действительно) обратился в христианскую веру, работа по распространению Библий даже получила государственную, политическую и финансовую поддержку (см. гл. 1). Возможно, известный ученый-теолог Евсевий и был тем человеком, который обратил внимание императора на то, как велика была нужда в Библиях у христианских общин. Как велика должна была быть радость христиан, узнавших, что император повелел изготовить пятьдесят копий Библии и раздать их общинам!

Древние переводы Библии

Естественно, при распространении христианства Библия часто попадала и к людям, не понимавшим греческого языка. Поэтому еще в первые столетия истории Церкви появились переводы Библии на другие языки античного мира. Одним из этих языков был сирийский, то есть арамейский язык, на котором в то время говорило много христиан. Из различных древнесирийских версий перевода постепенно выкристаллизовался один общепринятый, называемый Пешито (=простой). Что касается Нового Завета, то его текст, вероятно, возник в результате обработки древнесирийского перевода, сделанного в начале 5-го века епископом Раббулой Эдесским. Ветхий Завет Пешито основывается на переводе с еврейского, предпринятом уже в первые столетия н.э. под влиянием Септуагинты. Другими древними переводами были коптский (древнеегипетский), возникший сразу в двух версиях — сахидской и бохайрской (на верхне- и нижнеегипетском диалектах), от него произошел стандартный перевод Библии, используемый в коптских церквях. Кроме него, в первых столетиях н.э. появились переводы на эфиопский, арабский, армянский, грузинский и другие языки.

В библейской истории Европы наибольшую роль сыграли латинские переводы. Уже в четвертом веке существовали различные старолатинские переводы, сильно отличавшиеся друг от друга и потому не удовлетворявшие читателей. В 382 году н.э. римский епископ Дамасий поручил ученому-монаху Иерониму подготовить новую редакцию латинской Библии — подобно тому, как Раббула во времена греческого господства подготовил сирийский перевод. Иероним очень ответственно отнесся к этому поручению. Он переселился в Вифлеем и занялся там изучением доступных ему древних рукописей еврейского Ветхого и греческого Нового Заветов. В результате примерно двадцатилетнего труда (386-405 гг. н.э.) он подготовил латинский перевод, получивший (по аналогии с сирийской Пешито) название Вульгата, что означает «простой» (его латынь была языком «простого народа»). Хотя эта блистательная работа Иеронима не сразу была должным образом оценена, она все же постепенно превратилась в стандарт латинского перевода и в конце концов стала официальной Библией римской церкви — до сего дня. Значение этого перевода проявляется и в том, что многие старые европейские переводы Библии опираются не на текст оригинала, а на Вульгату.

В том же столетии, в котором появилась Вульгата, начался распад великой Римской империи. Северные германские племена, прежде всего вандалы и готты, совершали набеги на города и селения империи, оставляя после себя руины — это был образец истинного «вандализма». От этих грабительских походов страдала и христианская церковь. Но в уединении, в далеких монастырях смелые монахи продолжали работы по копированию Библии. Их рукописи часто были настоящими жемчужинами искусства письма и декорации. В это мрачное время ревностный монашеский труд сыграл большую роль в сохранении Библии: при набегах германских племен погибли многие рукописи.

Одним из методов противостояния этому уничтожению Библии было ее быстрое распространение путем переписывания, но многие отважные христиане вскоре открыли и другой путь: проповедь Евангелия среди своих врагов! Из этих первых миссионеров нас особенно интересует один, по имени Ульфила (или Вульфила), «апостол готтов»: он понял, что эти дикие племена можно достичь евангельской вестью лишь при одном условии -если Библия будет переведена на их родной язык. Так благодаря этому миссионеру уже в четвертом веке возник перевод Библии на старогерманский язык! И другие миссионеры проповедовали Евангелие среди народов Европы. Следствием этого шага было то, что христианская церковь не только пережила агрессию, но и внешне стала еще крепче, чем до нашествия готтов: многие из врагов Римской империи стали христианами. Мы говорим «внешне», потому что остается открытым вопрос, для какой части уверовавших варваров христианская вера действительно стала верой их ума и сердца и вызвала коренное изменение их образа жизни.

Несмотря на столь рано возникший готтский перевод Вульфилы, было бы ошибочным предположить, что в последующие столетия Библия была переведена на все европейские языки и диалекты. Латынь была языком общения в римско-католической церкви, и изучать Библию позволялось лишь высшим церковным чинам. Даже в 13-м веке н.э. Библия была переведена только на семь европейских языков, и то лишь частично. Церковь довольствовалась тем, что народ получал библейскую весть лишь в виде проповедей на латыни и церковных картин и росписей. Настенные и оконные церковные росписи, резные изображения и фигуры святых, драматические повествования о «деяниях святых», сценки из Библии, ставившиеся в церквах и на площадях городов,- это была вся «библейская информация», предназначенная для простого народа. Но народ хотел слышать библейскую весть на своем родном языке…

Более поздние переводы Библии

Попытки перевести отдельные книги Библии на язык простого народа, неоднократно предпринимавшиеся в средневековые времена, наталкивались на сильнейшее сопротивление кардиналов и епископов: они боялись, как бы народ, получив в свои руки Библию, не стал понимать ее иначе, чем официальная церковь. В 1199 году в Лионе (Франция) несколько человек было схвачено и сожжено на костре за перевод Библии на родной язык и раздачу ее среди народа. Эти мученики были вальденсерами, участниками разновидности евангельского движения, вероятно, возникшего в одиннадцатом веке.

В Англии первые переводы книг Библии были предприняты еще в восьмом веке, но до появления ее первого полного перевода прошло еще шесть веков. Этот труд взял на себя английский ученый и священник Джон Уиклифф. Совместно с Джоном Перви и Николасом фон Херефордом они закончили этот труд в 1388 году. Рукопись этого перевода была размножена в глубокой тайне (из страха перед церковными властями). Готовые копии Уиклифф раздал своим сторонникам (т.н. лоллардам), которые были (в качестве проповедников-самоучек) разосланы для чтения и разъяснения Библии в города и деревни Англии. Эти мужественные люди часто попадали в плен и получали наказания за свою деятельность, многие даже были сожжены на костре. Сам Уиклифф умер до начала этих преследований, но его тело было выкопано из могилы и сожжено, а прах брошен в реку. Но вскоре произошли три великих события, которым не могла воспрепятствовать церковь: первым из них было изобретение в середине 15-го века книгопечатания. И — что за чудо! — первой книгой, вышедшей из-под пресса, была Библия! В 1452-55 годах Гутенберг отпечатал Вульгату, частью на пергаменте (около 30 шт.), частью на папирусе (около 120 шт.) Две части всемирно известной гутенберговской Библии имеют объем в 1282 страницы. Начальные буквы и украшения в этой Библии были еще нарисованы от руки; в дальнейшем Гутенберг использовал отдельные литеры для каждой буквы. Этими ухищрениями он хотел насколько возможно приблизить вид печатной Библии к рукописной! Из этих первых Библий уцелело не более пятидесяти, и каждая из них оценивается в сотни тысяч германских марок (см. гл. 1). Открывшее новую эпоху в истории человечества книгопечатание быстро распространилось по всему миру, и в течение последующих пятидесяти лет многие книги Библии были отпечатаны уже на шести языках.

Вторым событием была новая волна изучения греческого языка и культуры. Почти все ранние европейские переводы Библии основывались на Вульгате, но с этого времени многие греческие рукописи Библии проникли из восточных церквей в Европу, где началось их прилежное изучение. Голландский ученый Дезидерий Эразм Роттердамский первым опубликовал Новый Завет на греческом языке. После сравнения многих рукописей он издал в Базеле в 1516 году греческий Новый Завет с параллельным латинским переводом. Вообще говоря, эта работа была сделана очень поспешно. Издание содержало большое количество ошибок, позднее его пришлось неоднократно редактировать: Эразм Роттердамский хотел завершить свою работу раньше испанского кардинала Ксименеса, архиепископа Толедского. В принципе, Ксименес уже выиграл это соревнование, начав работу в 1502 году; в 1512 году его перевод был уже отпечатан. Но он задержал издание Нового Завета, желая закончить работу над Ветхим Заветом и потом издать всю Библию. Эта Библия была (при поддержке еврейских христиан) готова в 1517 году, но прошло еще пять лет (возможно, это связано с церковной бюрократией), прежде чем «Комплютезианский полиглот» вышел в свет («комплютезианский» происходит от Цомплутум, латинского названия города Алькала, где проводилась работа над переводом; «полиглот» — многоязычное произведение).

После этого появилась целая серия греческих Новых Заветов, но все они базировались на несовершенном, хотя и подредактированном переводе Эразма Роттердамского. Самое крупное издание вышло в Париже, у книгопечатника Этьена (Стефана) в 1550 году. Эта Библия много раз переиздавалась и считалась стандартом греческого Нового Завета, призванного служить основой для дальнейших переводов.

Реформация

Последним из трех важных событий, упомянутых нами, является Реформация, начало которой положил в 1517 году Мартин Лютер. Это событие означало не только крутой поворот всей истории Церкви, оно оказало глубокое влияние и на распространение Библии. Во всех уголках Европы, где проросли семена Реформации, началась работа по переводу Библии на местные языки и диалекты — хотя часто эта работа встречала большое сопротивление. Сам Лютер был тайно переправлен своими друзьями в Вартбург, где он, имея минимум средств, в рекордные сроки (с декабря 1521 по март 1522 года) перевел Новый Завет на немецкий язык. Первое издание (5000 экз.) было продано в течение года. В 1534 году на немецком языке вышла вся Библия. Впрочем, это была не первая из напечатанных на немецком языке Библий: уже в 1487 году была отпечатана немецкая Библия. Вероятнее всего, эта работа была выполнена по специальному заказу каким-либо монахом, потому что заглавные буквы и украшения были еще нарисованы от руки.

В Англии этот труд выполнил оксфордский ученый и священник Уильям Тайндейл, большим желанием которого было дать своим соотечественникам печатную Библию на родном языке. Из-за преследований церковных властей Тайндейлу пришлось переселиться в Гамбург, где он, рискуя быть жестоко наказанным, тайно начал свою работу. После окончания работы над Новым Заветом ему уже удалось договориться с одним издателем, но властям стало известно о его деятельности. Тайндейлу пришлось бежать в другую область Германии. Там в 1525 году ему удалось отпечатать 3000 экземпляров Нового Завета. Многие экземпляры были тайно провезены купцами в Англию, где они были восприняты с большой радостью. Несмотря на то, что многие книги обнаруживались и сжигались, печатный станок работал быстрее церковных преследователей. В это время Тайндейл продолжая свою работу в Германии, откорректировал перевод Нового Завета и перевел некоторые книги Ветхого. Когда работа была сделана больше чем наполовину, он был предан и попал в тюрьму под Брюсселем. Полтора года спустя он был задушен и сожжен на костре. Его последние слова были: «Боже, открой глаза королю Англии!» Его работу продолжили другие, и в 1535 году перевод был полностью завершен. За это время настрой властей изменился, и второе издание этой «Coverdale Bible» вышло уже с одобрения короля. Молитва Тайндейла была услышана!

В Нидерландах уже в 9-10 веках были известны различные переводы Псалмов на голландские диалекты. Примерно 1400 годом датируется перевод Нового Завета и Псалмов Йохана Шуткена. Первой печатной нидерландской Библией была «Historie-Bijbel» 1477 года (т.о. ей уже более 500 лет), изданная в городе Дельфт Якобом Якобсзооном ван дер Меером и Мауритиусом Йемантсзооном ван Миддельборх и известная под названием «Дельфтская Библия». Эта Библия содержала только Ветхий Завет без Псалмов и основывалась на «Historie-Bijbel» 1360 года, переведенной с латинского неизвестным фламандским автором; спорные и непонятные места объяснялись в ней по «Исторической схоластике» Петра Кометора, жившего не позднее 1150 г. И издание голландской Библии не обошлось без пролития крови. Так, в 1526 году вышла знаменитая «Lisveld-Bijbel», напечатанная Якобом ван Лисвелдом в Амстердаме и снабженная его пометками. В 1545 году Лисвелду пришлось расплатиться за свою веру: он был обезглавлен! Примечание о том, что люди могут получить спасение лишь через Иисуса Христа, сделанное им на полях Библии, церковные власти сочли преступлением! После этого первого полного издания Библии на голландском языке последовали и другие: были изданы римско-католическая, меннонитская и лютеранская Библии. Наконец, в 1562 году в Эмдене вышла знаменитая «Deux-Aes-Bijbel», названная так за комментарии на полях и пленившая сердца голландских сторонников Реформации. Второе издание этой Библии было предпринято в 1571 году Яном Канином в Дортрехте: это была первая из изданных в Голландии реформированных Библий. К сожалению, Яну Канину пришлось оплатить ее появление собственной жизнью.

Путь возникновения Библии — от первых глиняных табличек до первых печатных книг — удивительная, захватывающая история. И здесь проявляется уникальность Библии! Многие люди отдали за нее жизнь. Это они сделали потому, что открыли в ней Того, Кто отдал за них Свою жизнь на кресте Голгофы. Неужели все эти люди заблуждались, неужели их жизни отданы напрасно? Можно ли чисто с точки зрения разума объяснить удивительное возникновение Библии? Или есть все же в этой книге что-то особенное? Или эта книга дана нам Богом?


Кто дал нам Ветхий Завет?

В последней главе мы проследили историю Библии от древних времен до начала эпохи книгопечатания. Мы в общих чертах увидели, когда появились на свет отдельные книги Библии, на каком материале они писались — от глиняных табличек и папирусных свитков до книг из пергамента; наконец, мы увидели, как Библия превратилась в привычную для нас печатную книгу. Но теперь мы хотим заняться вопросом, кто же приложил руку к созданию Библии, и при этом мы предоставим слово ей самой. В этой главе мы будем большей частью заниматься вопросом происхождения Ветхого Завета (он составляет первую часть Библии и является священной книгой иудеев, которые, к сожалению, ограничивают им все Священное Писание).

Как уже было сказано, Ветхий Завет существует порядка нескольких тысяч лет. Мы, конечно, можем спросить, в какой мере используемая нами Библия совпадает с текстом оригинала, написанного тысячелетия назад. Для бесчисленного множества христиан «богодухновенность» Священного Писания (т.е. уверенность в том, что Библия является божественным откровением, см. гл. 6) имеет фундаментальное значение. Но если текст оригинала был сильно изменен в процессе многочисленных корректировок и переводов, эта богодухновенность имеет мало значения, тогда мы ведь просто не знакомы с первоначальным текстом…

Насколько вообще точен библейский текст? Другими словами: сколько исправлений было внесено в него в течение прошедших столетий? Их, вероятно, должно быть вовсе не так уж и мало, так как нам известно, что примерно до 1450 года Библия распространялась исключительно путем переписывания от руки. Более того: существовали и люди, «обрабатывавшие» нашу Библию. (Мы вынуждены очень осторожно использовать это слово, потому что оно несет на себе отпечаток «критики Библии», см. гл. 7-8). Стала ли Библия от этих «обработок» лучше или хуже? Что же, давайте посмотрим. Мы хотим установить, через чьи руки прошла Библия. Прежде всего это были сами авторы ее писаний и пророки и законоучители, составлявшие из отдельных текстов книги. За ними следуют люди, путем переписывания от руки изготовлявшие (по возможности, точные) копии текстов Библии для ее распространения. Наконец, это великие ученые, сравнивавшие отдельные рукописи Библии между собой, пытаясь выявить и сохранить оригинал ее текста.

Авторы и составители

Как мы уже видели во второй главе, книга Бытие, возможно, была составлена Моисеем на основании большого количества очень древних документов (первоначально существовавших в виде глиняных табличек), и что эта и остальные книги Пятикнижия написаны Моисеем по божественному откровению, т.е. они богодухновенны. Важно заметить, что, по-видимому, уже с момента их написания у еврейского народа появилась уверенность в том, что эти книги святы и, будучи Божьим откровением, должны храниться и копироваться с особым благоговением. Закон Моисея (Тора) хранился в Святом Святых ковчега завета Господня (ср. Втор. 31,24-26), а позже — в иерусалимском храме (ср. 2 Цар. 22,8). Иисус Навин, вероятно, завершил пятую книгу Моисея, дописав в ней 34-ю главу.

Затем Иисус Навин записал свою собственную историю (книга Ис. Нав.), добавил ее к книгам Закона Моисея и, скорее всего, также положил их в Святое Святых Бога Иеговы (ср. Ис. Нав. 24,26). Следующим автором Библии был, как предполагают, пророк Самуил: во всяком случае, именно он написал законы периода царей и также положил свою книгу «пред Господом» (1 Цар. 10,25). Самуил был очень значительной личностью своего времени, основавшим целую школу пророков (ср. 1 Цар. 19,20), из которой, вероятно, вышло большое число пророков, также сыгравших определенную роль в росте коллекции священных свитков. Так, книга Судей, следующая за книгой Иисуса Навина, должна была быть завершена во времена Самуила, когда в Израиле был помазан первый царь (ср. Суд. 17,6; 18,1; 19,1; 21,25), возможно, ее написал сам Самуил. Во всяком случае, история царя Давида была написана Самуилом совместно с пророками Нафаном и Гадом (1 Пар. 12,15). Две книги Паралипоменон (=хроника) — первые из целого ряда пророческих книг периода Царств. Кроме того, пророки Нафан, Ахия и Иоиль написали биографию царя Соломона (см. 2 Пар. 9,29), Самей и Адда — биографию царя Ровоама (см. 2 Пар. 12,15), кроме того, Адда написал биографию царя Авии (см. 2 Пар. 13,22). Пророк Исайя написал биографию царя Езекии (см. 2 Пар. 32,32), другие пророки составили жизнеописание царя Манассии (см. 2 Пар. 33,19) — и так вплоть до последнего царя Израиля (2 Пар. 35,27).

Эти пророческие книги отсутствуют в нашей Библии, более того, они вообще не дошли до нас. Но в Библии вновь и вновь встречаются ссылки на эти книги — вероятно, потому, что они гораздо подробнее описывают правление всех вышеупомянутых царей. Скорее всего, библейские книги Царств и Паралипоменон являются составленным пророками кратким изложением содержания этих вышеназванных книг. Может быть, мы даже знаем, кто был редактором (или редакторами) этих книг. Великий пророк Иеремия, написавший свою книгу незадолго до и во время вавилонского плена (6-й век до н.э.), нигде не называется одним из авторов исторических книг. И тем не менее он очень много писал, это подчеркивается в его книгах (см. Иер. 30,2; 36,1-2.18; 45,1-2; 51,60.63). И последняя глава 4 Цар. перекликается с Иер. 39-41 и 52. Также примечательно, что пророк Даниил во время своего нахождения в плену, похоже, располагал Пятикнижием и книгами пророков, из которых он упоминает Иеремию (Дан. 9,2.6.11). Поэтому вполне можно допустить, что Иеремия обобщил известные нам сегодня пророческие книги в книгу Царств — мысль, поддерживаемая (см. ниже) Талмудом.

Итак, мы видим, что поначалу написанием, составлением и редактированием коллекции священных книг непрерывно занимались особые люди, «божьи человеки», как их иногда называли: Моисей, Иисус Навин, Самуил, Иеремия и другие. Во время вавилонского плена эту работу продолжили другие великие пророки, Даниил и Иезекииль. Многие толкователи Библии полагают, что в Иез. 13,9 пророк указывает на существовавший в то время официальный «список пророков», находившийся в архивах храма (может быть, это был список авторов и составителей Библии?); Иезекеиль называет великим служителем Божьим Даниила (Иез. 14,14). Поскольку сам Даниил (если только в том месте речь идет о той же самой личности), по всей видимости, располагал книгами Моисея и пророков (книгами от Иисуса Навина до Царств и, может быть, книгами некоторых пророков, включая Иеремию), можно допустить, что к концу вавилонского плена евреи имели уже большую часть Ветхого Завета. После плена первосвященник и книжник Ездра, очевидно, написал и один из вариантов истории израильских царей, включив ее в книгу Паралипоменон. Это в основном история Иудеи и Храма (ср. Неем. 12,23). Здесь мы сталкиваемся с типично первосвященническим повествованием, в то время как книги Царств излагают события с пророческой точки зрения, так что эти книги удивительно гармонируют друг с другом. Книги Паралипоменон связаны с книгой Ездры, поэтому последние фразы первой книги одновременно являются началом второй. За книгой Ездры следует книга градоправителя Неемии. В то время пророчествовал и последний пророк и автор книги Ветхого Завета — Малахия. Таким образом, работа по созданию Ветхого Завета была окончена. Вавилонский Талмуд повествует: «После последних пророков Аггея, Захарии и Малахии Дух Святой покинул Израиля».

Еврейские книги Ветхого Завета

За четыреста лет до рождения Христа еврейский Ветхий Завет был завершен. Он состоял из следующих книг:

Закон (Тора) — Пятикнижие Моисея

1. Бытие

2. Исход

3. Левит

4. Числа

5. Второзаконие

Пророки (Небхийим)

А. Ранние пророки

1. ИисусНавин

2. Кн. Судей

3. Кн. Царств

Б. Поздние пророки

1. Исайя

2. Иеремия

3. Иезекииль

4. Двенадцать «малых» пророков

Писания (Кетубим, или Наггадах)

А. Поэтические книги

1. Псалмы

2. Иов

3. Притчи Соломона

Б. Пять «свитков»

1. Руфь

2. Песни песней

3. Екклесиаст

4. Плач Иеремии

5. Есфирь

В. Исторические книги

1. Даниил

2. Ездра-Неемия

3. Паралипоменон

Таков порядок следования книг и в печатной еврейской Библии. Все вместе они также обозначаются и словом Тенах (Тенак) — по начальным буквам глав (Т, Н и К). Видно, что еврейская Библия кроме Торы и Пророков содержит еще одну группу книг, называемую Писаниями. Это было собрание поэтических, созерцательных и исторических книг, имевших, однако, поначалу такой же авторитет, как и остальные книги. Это, в частности, проявляется в том, что 17-й псалом Давида цитируется во второй книге Царств, а 3 Цар. 4,32 указывает на Причти и Песни Соломона. И пророк Иона цитирует многие псалмы (Иона 2), Иезекииль упоминает Иова наряду с Даниилом (Иез. 14,14.20).

В Лук. 24,44 Иисус обобщает всю еврейскую Библию тремя словами: «…в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (под псалмами Иисус подразумевает третью группу Писаний, в которой Псалмы являются центральной и самой большой книгой). В Матф. 23,35 (и Лук. 11,51) Господь Иисус по-другому, но также примечательно обобщает Ветхий Завет словами: «…от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина». Авель — первый (Быт. 4,8), а Захария — последний (2 Пар. 24,21) из упомянутых в еврейской Библии мучеников. Таким образом, Иисус хотел сказать: «От первой книги Моисея до второй книги Паралипоменон». Мы сегодня (согласно порядку следования книг в нашей Библии) сказали бы: «От Бытия до книги Малахии». (Вопрос определения канона — списка святых, богодухновенных книг Библии — будет рассмотрен нами в гл. 5).

Книжники

После написания и составления книг Ветхого Завета начался новый период в истории Библии: теперь главным было как можно точнее и полнее передать текст Библии потомкам. Мы видели, что составители Ветхого Завета преклонялись перед священными книгами и хранили их в самом святом месте. Эти составители, как мы уже видели, были пророками, но последний из них — Ездра, одновременно был и книжником, ученым (Неем. 8,10), т.е. представителем священнического сословия, игравшего все большую роль в хранении и передаче Библии. Книжники (букв, «писцы») первоначально были политическими и юридическими работниками, обычно служившими при царском дворе (см. 4 Цар. 12,10; 18,18; 1 Пар. 27,32). Только послевавилонского плена книжники стали играть значительную роль как переписчики, хранители и толкователи Закона (Езд. 7,6.11). Во втором столетии до р.Х. большинство книжников было священниками. Об этом свидетельствует и апокрифическая (=не входящая в Библию, но древняя) 1-я книга Маккавейская, 7,12. Вероятно, они жили вместе по родам и племенам (ср. 1 Пар. 2,55). Их важнейшей задачей было непрерывное, каждодневное изучение Закона, а это было несовместимо с какой-либо другой работой (см. апокрифическую книгу Сираха, гл. 38,25-39).

Эти книжники (соферим) были основателями богослужений в синагогах, о чем мы уже говорили в гл. 2. Во времена Нового Завета они выполняли три основные фукции (при этом далеко не все книжники были одновременно и священниками):

а. Они переписывали Закон (еврейскую Библию) и хранили
его; они прилежно изучали Закон и защищали его от ложных
толкований, что было особенно важно во времена неверных
Богу первосвященников. Они передавали из поколения в по
коление устные толкования Закона, бывшие обобщением
их собственных попыток претворить его в жизнь. Но на прак
тике они ставили этот устно передаваемый Закон выше напи
санного (Map. 7,5) и вследствие этого противились учению
Христа.

б. Книжники организовывали школы, в которых ученикам
преподавалась Тора. Это происходило в храме или в синагогах
(ср. Лук. 2,46; Иоан. 18,20).

в. Книжники также назывались законоучителями, потому
что в их обязанности входило консультировать еврейский вер
ховный суд, синедрион, по вопросам применения закона (ср.
Матф. 22,35; Map. 14,53; Деян. 4,5).

После разрушения Иерусалима в (70-м году н.э.) роль книжников еще повысилась: они письменно фиксировали все пункты устного закона (см. пункт а) и хранили Священное Писание. Первое (собрание устных толкований) превратилось в Талмуд, важнейшую, наряду с Законом, религиозную книгу евреев. Талмуд состоит из двух частей: Мишны — первоначальный, устный закон, медленно складывавшийся со времени Ездры и собранный в книгу во втором веке раввином Иудой, и Гемары — комментариев раввинов к Мишне (200-500 гг. н.э.). Талмуд является источником израильского религиозного и государственного законодательства и основой веры и жизни ортодоксальных евреев. Для христиан Талмуд — интересная книга, освещающая подход евреев к истолкованию Ветхого и облегчающая понимание многих мест Нового Заветов. Наряду с «каталогизированием» иудейских законов у «талмудистов» есть еще одна задача такой же степени важности — достоверная передача, копирование священных свитков. Трудно даже представить себе, до чего педантична разработанная ими система переписывания свитков, позволяющая получать почти абсолютные копии оригиналов. Ничто не может лучше описать преклонение набожных евреев перед Ветхим Заветом, чем точные указания Талмуда, которым следуют переписчики. Несколько примеров:

(1) Свиток должен был изготовляться из шкуры чистых (как для жертвоприношения) животных и скрепляться жилами таких же чистых животных. (2) Длина каждого столбца должна была составлять от 48 до 60 строк, длина строки должна была составлять 30 символов. (3) Перед началом письма весь манускрипт должен был быть разлинован. Но если три слова были написаны не по линии, вся работа считалась негодной. (4) Чернила могли быть только черными и должны были приготовляться по особому рецепту. (5) Переписывать можно было только оригинал, и при этом переписчик не имел права ни на йоту уклониться от текста. (6) Ни одно слово или буква не должны были писаться на память, без сличения с оригиналом. (7) Между буквами должен был оставляться интервал шириной в волос или нить, между абзацами в столбце — шириной в девять букв, и между книгами — три строки. (8) Переписчик должен был быть евреем, умытым перед работой с ног до головы и одетым только в еврейские национальные одежды. (9) При написании имени Бога перо не должно было дважды обмакиваться в чернила. (10) Даже если к переписчику, как раз пишущему имя Бога, обращался царь, то переписчик не имел права отвести взгляд от текста. Свитки, не отвечавшие этим требованиям, должны были быть сожжены или закопаны в землю; иногда их отдавали в школы для использования в качестве учебников.

Как бы парадоксально это не звучало: именно огромная, педантичная прилежность копировщиков — причина тому, что до нас дошло так мало очень древних рукописей Ветхого Завета. Изготовленный и проверенный в соответствии со всеми вышеуказанными правилами манускрипт считался равноценным оригиналу. Поскольку все сделанные копии были совершенно идентичны оригиналу, новые рукописи считались более ценными, чем немного поврежденный от многоразового использования оригинал. Эти старые «неполноценные» манускрипты хранились в генице, каморке, существовавшей при каждой синагоге. С течением времени они или портились от небрежного хранения, или даже уничтожались, если в каморке-генице становилось слишком тесно. Таким образом, евреи считали наиболее ценными не самые старые, а самые новые копии, поэтому отсутствие древних рукописей Ветхого Завета не должно приводить нас в смущение. Кстати, многие старые рукописи, которыми мы сегодня располагаем, были обнаружены именно в таких геницах.

Масореты

До сих пор мы различали два этапа передачи текстов Ветхого Завета: этап написания и составления книг, закончившийся во времена Ездры и Неемии, и начавшийся в те же годы этап работы соферммов-книжников, прилежно изучавших и максимально точно копировавших тексты этих книг (прежде всего Торы). Примерно в 500 году н.э. начался третий этап, закончившийся примерно в 1000 году. В это время активизировались новые школы книжников, занимавшихся не только копированием, но и редакцией и стандартизацией древнего текста. Этих иудейских ученых называли масоретами (масора — традиция, предание); их важнейшей задачей было снабдить библейский текст знаками препинания и гласными буквами. Структура древнееврейского языка позволяла писать тексты с использованием одних лишь согласных букв (как и в новоеврейском языке иврите) — до тех пор, пока язык был жив и чтецы знали от предыдущих поколений, как произносятся эти написанные слова. Но когда еврейский язык стал понемногу выходить из употребления у народа, начали возникать разногласия относительно того, как следовало читать неприкосновенные священные тексты. Так появилась потребность снабдить древний язык достаточно удобной системой гласных букв и знаков препинания, добавив их в священные тексты.

Школы масоретов располагались в двух городах, с далекой древности бывших центрами работы книжников, а именно — в Палестине и Вавилоне (поэтому существует и два Талмуда -вавилонский и палестинский). Вавилонские евреи переселились в этот город из-за растущего эллинистического (грекоязычного) и христианского влияния — там они смешались с потомками евреев, оставшихся в Вавилоне со времени плена. После третьего столетия «центр книжников» появился также и в Тиверии, в Северной Палестине, значение которого еще больше возросло после завоевания Иерусалима в 637 году исламом. О работе масоретов можно было бы рассказать много интересного, но мы вынуждены ограничиться здесь лишь главными пунктами. В своей работе масореты опирались на сохраненный книжниками текст Ветхого Завета, написанный слитно и лишь согласными буквами, и создали на его основе официальную версию, ставшую для них святой и неприкосновенной. Затем они снабдили текст рядом комментариев на полях и добавили к нему определенное число символов, в основном знаков препинания и гласных букв. Пометки на полях, сделанные масоретами, содержали, кроме прочего, число всех букв, слов и фраз в каждой книге и должны были облегчить точное копирование нового текста. Кроме того, было, например, подсчитано, какая буква или какой стих находится в середине каждой книги и всего Ветхого Завета. Было подсчитано, сколько раз встречается в отдельной книге и во всем Ветхом Завете определенное слово, даже сколько раз встречалась какая буква алфавита. Чтобы лучше запомнить эти цифры, масореты даже делали специальные вкладыши к тексту. Может быть, сегодня это кажется нам глупым времяпровождением, но это показывает степень преклонения масоретов перед священными книгами, которые они старались уберечь от любых изменений и искажений.

Кроме этого, мы находим в масоретских рукописях и редакционные пометки. Масореты не считали возможным внести какие-либо изменения в древний текст и поэтому часто использовали именно эти пометки на полях, чтобы пояснить, как, согласно их пониманию, должен был читаться «написанный» текст (называемый кетиб]. Этот предложенный ими метод чтения был назван «кверье». Наиболее известный пример «кверье» — написание имени Бога. В еврейском языке для этого используются согласные ЙГВ, вероятно, когда-то читавшиеся как ЙаГВе-Ягве. Так как во времена Неемии евреи благоговейно не произносили этого имени вслух, при чтении Писаний в синагогах вместо Ягве читалось имя Адонай (aDoNal = Господь). Видимо, поэтому масореты вставляли между согласными JGV гласные звуки слова Адонай, благодаря этому появилось не известное в древности имя Бога JaGoVa, или Иегова. Эта ошибка понимания «кверье» привела к тому, что христиане долгое время полагали, что имя Бога — не Ягве, а Иегова.

Масореты, однако, использовали еще и другой прием обработки текста, так что читалось больше слов, чем фактически было в манускрипте. Они просто добавляли лишнюю согласную. Эта буква, в отличие от остального неприкосновенного текста, стояла над строкой и поэтому называлась литера суспензиа (плавающая буква). Хороший пример тому мы находим в Суд. 18,30: здесь речь идет об Ионафане, потомке Моисея, священнике культа какого-то идола. Это «пятно» на добром имени Моисея, великого мужа Божьего, было воспринято как оскорбление его памяти. Поэтому в тексте к имени Моисея (MSJ) была добавлена буква «N»; так появилось имя MNSJ -Манассия. В старых переводах Библии эти изменения не всегда учитывались.

Другие редакционные примечания относились не к вопросу о том, не следует ли из богопочитания или благочестия читать некоторые слова иначе, чем они написаны, а указывали на то, что, возможно, некоторые места Писания были искажены в процессе переписывания. Так, например, в Чис. 3,39 масореты отметили точками слова «и Аарон», так как предполагали, что они не содержались в тексте оригинала. Точно так же они «обработали» Чис. 10, 35-36, заключив эти стихи в еврейские буквы «N». Интересно знать, что масореты считали, что текст Ветхого Завета был ранее в 18 местах изменен книжниками. Из уважения к тексту они не решились вернуть эти стихи в первоначальное состояние, но указали, где были произведены эти «tikkvine-soferim» (исправления текста кижниками). Так, в Быт. 18,22 мы читаем: «Авраам же еще стоял пред лицем Господа». По мнению масоретов, первоначальный текст гласил: «Ягве же еще стоял пред лицем Авраама». Книжники внесли это исправление, потому что готовы были даже изменить священный текст, чтобы не вызвать при его чтении ощущение, что Ягве (недостойно!) стоял в ожидании перед Авраамом.

Но важнейшая работа масоретов, вне сомнений, заключалась в двойной обработке текста: чтобы придать тексту определенную понятную грамматическую структуру и сделать однозначным произношение его слов путем добавления к нему гласных букв. Гласные буквы добавлялись в виде точек или маленьких штрихов, располагавшихся над согласными буквами. Из этого метода как в Вавилоне, так и в Палестине развились целые системы письма, однако, позже они были вытеснены разработанным Тиверием шрифтом, включавшим в себя как согласные, так и гласные буквы. Масореты, игравшие важнейшую роль в разработке примечаний к текстам священных книг и снабжении их гласными буквами (тексты были зафиксированы до мельчайших деталей), принадлежали к династии Бен Ашер из Тиверии, самыми известными из них были Моисей Бен Ашер (850-900 гг.) и его брат Аарон Бен Ашер (900-940 гг. н.э.). Их рукописи являются основой сегодняшней печатной еврейской Библии. Наряду с ними можно назвать и рукописи главы семьи Бен Ашер, которые, однако, уступают вышеназванным по значению.

Рукописи

Итак, мы вплотную приблизились к крайне важному вопросу о дошедших до нас рукописях Ветхого Завета. До прошлого столетия важнейшими рукописями, образующими основу библейского текста, были манускрипты династии Бен Ашер. Сегодня, однако, мы имеем возможность сравнить их с недавно открытыми гораздо более древними рукописями. Важнейшая рукопись династии Бен Ашер — Ленинградский кодекс 1009 года, самая большая и единственная полная рукопись Ветхого Завета. Она была скопирована с исправленного текста раввина Аарона Бен Ашера, изготовлена из телячьей кожи (веллума) и снабжена вавилонской системой гласных букв. Алепский кодекс («Алепский свод») датируется началом десятого столетия и предположительно написан не Аароном Бен Моше, хотя и считают, что он снабдил эту рукопись примечаниями и гласными буквами. До недавнего времени эта рукопись содержала весь Ветхий Завет, но она сильно пострадала во время антисемитских выступлений. В 1947 году ходили слухи, что манускрипт уничтожен, но в 1958 году он был случайно обнаружен, хотя и без одной четверти текста. Теперь этот драгоценный манускрипт изучается учеными, предполагающими использовать его для будущего издания еврейской Библии. Каирский кодекс 895 года, содержащий книги ранних и поздних пророков, вероятно, старейшая из масоретских рукописей, был переписан и снабжен гласными буквами Моисеем Бен Ашером. В 1099 году этот манускрипт попал в руки крестоносцев, но позже он достался еврейской общине Каира, хранящей его и по сей день. Петербургский кодекс пророков 916 года содержит книги поздних пророков; он был обнаружен в 1839 году в одной из синагог в Крыму. В конце прошлого столетия было сделано важнейшее открытие, пролившее новый свет на историю работы масоретов: в 1890 году была восстановлена тысячелетняя синагога Старого Каира, и во время работ была открыта замурованная и впавшая в забвение геница, наполненная неописуемой ценности рукописями. Число обнаруженных фрагментов манускриптов (почти все — 6-8 века н.э.) оценивается в не менее чем 200 тысяч! Среди них были бесчисленные еврейские рукописи всех видов, к тому же множество фрагментов Библии на еврейском, арамейском (см. ниже) и арабском языках, из которых многие датируются пятым веком. Рукописи дают хорошее представление о развитии работы масоретов (еще до великих масоретов из Тиверии) и показывают пути и методы развития системы гласных звуков.

Если не считать открытого в 1902 году маленького фрагмента рукописи (папируса Нэш), обнаруженные в генице в Каире фрагменты до недавнего времени были старейшими документами еврейской Библии. Но выше мы уже указали причины, по которым их более древний возраст не делает их более ценными, чем рукописи Бен Ашера, представляющими собой результат почти пятисотлетнего научно-редакционного труда. Хотя эти рукописи почти на 1400 лет моложе самых поздних из древних ветхозаветных манускриптов, мы тем не менее (исходя из вышеназванных причин) имеем достаточно оснований доверять им как точным копиям текста оригинала. Более того, критики текстов (ученые, занимающиеся установлением первоначального варианта библейского текста) по счастливой случайности смогли подтвердить это предположение.

К этим открытиям в первую очередь относится Самаринское Пятикнижие. Из Библии нам известно, что самаряне (жители Самарии) были народом, произошедшим в результате смешения израильтян с ассирийскими иммигрантами (4 Цар. 17), поселившимися в Самарии после вавилонского плена и полностью растворившимися в еврейском народе. У них был совершенно иной путь развития, они имели собственный вариант Ветхого Завета, из всех книг которого считали «каноническим» (священным, богодухновенным) только Пятикнижие. Старейшие самарийские рукописи Пятикнижия датируются десятым веком н.э. Они имеют оригинальные собственные письменность и грамматику, не предусматривающие использование гласных букв. Эти рукописи также несколько отличаются по грамматике и соединению букв, но в целом в них поразительно мало отличий от масоретского текста. Это очень примечательно для текстов, в течение 1500 лет передававшихся из поколение в поколение независимо друг от друга. Но совершенно очевидно, что в случае самарийского Пятикнижия мы имеем дело с популярно изложенным для народа текстом, который ни в коем случае нельзя поставить на одну ступень с хранимым и обработанным со всеми мыслимыми предосторожностями масоретским текстом.

Античные переводы

Здесь мы хотим прежде всего указать на огромное значение античных переводов Ветхого Завета для библейской критики. В первую очередь мы подразумеваем здесь арамейский Таргум. Уже во времена Иисуса арамейский язык стал обиходным языком в Палестине. При этом во время проводимых в синагогах богослужений возникала необходимость перевода еврейского библейского текста на арамейский. Перевод по-арамейски -«таргем», переводчик — «метургеман», а переведенный текст -«таргум». Первоначально тексты переводились устно или на память, вследствие чего (а также через добавляемые комментарии) произошли некоторые его изменения. С течением времени различные устные переводы были зафиксированы в таргумах. Эти таргумы очень важны для нас потому, что происходят от текста, бывшего на сотни лет старше масоретского. Прежде всего нам известен Палестинский таргум, очень древние фрагменты которого были обнаружены в генице; он передает предание, восходящее еще к дохристианскому периоду. Кроме нее, очень важны и Таргум-Пятикнижие Онкелоса и Пророческий таргум Ионафана; они исходят от древнейших преданий и отчетливо показали, что использовавшийся еще до нашей эры библейский текст соответствует тому, который мы читаем сегодня.

Это же можно сказать и о Септуагинте, важнейшем греческом переводе 2-го века до н.э., который уже упоминался в гл. 2. Известно большое число рукописей Септуагинты, значительно более древних, чем масоретские тексты. Среди них — ряд книг из пергамента, написанных после 4-го века, части полной греческой Библии и множество папирусных фрагментов второго столетия до н.э. К ним относится Грик-Папирус-458 (т.е. греческий папирус номер 458, хранящийся в библиотеке Джона Райлэнда в Манчестере), написанный в середине второго века до н.э., Папирус-Фауэд-286 (конец первого — начало второго века до н.э.) и найденный в 1952 году «Свиток двенадцати пророков», написанный в первых десятилетиях н.э. О других ценных свитках мы еще будем говорить в гл. 4. И Септуагинта в основном сильно схожа с масоретскими текстами, что опять является превосходным доказательством ее точности. Но отличающиеся детали Септуагинты заслуживают большого внимания, потому что этот перевод опирается на очень древний еврейский текст. Там, где Септуагинта расходится с масоретским текстом, она часто совпадает с самарийским Пятикнижием. Но очень вероятно, что как Септуагинта, так и самарийское Пятикнижие опираются на поправки к тексту, которые (как мы уже говорили) нельзя сопоставить с гигантской работой масоретов. И другие древние переводы (прежде всего сирийский и латинский), играют значительную роль при анализе текста Ветхого Завета, но мы не будем сейчас заниматься обсуждением этого вопроса.

Кумранские свитки

Таким образом, в первой половине нашего столетия мы располагали, вне сомнений, в высшей степени точным текстом Ветхого Завета. Различия между масоретскими текстами, Таргумом, самарийским Пятикнижием и Септуагинтой на первый взгляд иногда казались очень большими, но в целом не оказали практически никакого влияния на общее понимание смысла библейского текста. И все же иногда ученые желали себе четкого ориентира, по которому они могли бы выбирать один из нескольких вариантов, и главным образом там, где масоретский текст не внушал доверия, а Септуагинта, казалось, предлагала более приемлемое решение. В 1947 году в библейской науке и истории произошло важнейшее событие, позволившее решить множество проблем этого рода и давшее почти фантастичекое подтверждение точности нашего сегодняшнего еврейского библейского текста.

В начале 1947 года молодой бедуин Мухаммед Адх-Дхиб искал в районе кумранских пещер, восточнее Мертвого моря (примерно 12 км южнее города Иерихон), свою пропавшую козу. Его взгляд упал на редкостной формы отверстие в одной из крутых скал, и ему пришла счастливая мысль бросить туда камень. К своему удивлению, он услышал грохот разбивающейся глиняной посуды. Обследовав отверстие, оказавшееся входом в пещеру, бедуин увидел в ней на полу множество кувшинов различной величины; позже выяснилось, что в них находились очень древние кожаные свитки. Хотя, как показали исследования, свитки пролежали в кувшинах около 1900 лет, они были в поразительно хорошем состоянии, потому что кувшины были старательно запечатаны. Пять свитков из пещеры Н 1, как ее сейчас называют, были после многих приключений проданы архиепископу ортодоксального сирийского монастыря в Иерусалиме, другие три — профессору Сукенику из местного еврейского университета. Поначалу об этом открытии вообще умалчивалось, но по счастливой случайности в феврале 1948 года архиепископ (вообще не говоривший по-еврейски) проговорился ученым о «своем» кладе.

После окончания арабо-израильского конфликта мир быстро узнал о величайшей археологической находке из всех, когда-либо сделанных в Палестине. При последующих обследованиях местности рукописи были обнаружены еще в десяти пещерах. Выяснилось, что все эти пещеры были связаны с расположенным неподалеку древним укреплением, которое, возможно, было создано еврейской сектой ессенеев, которые переселились со своей обширной библиотекой в пустыню, в укрепление Хирбет Мирд, вероятно, страшась нашествия римлян (которое и последовало в 68 г. н.э.) Только в пещере Н 1, вероятно, первоначально хранилось не менее 150-200 свитков, в то время как в пещере Н 4 были обнаружены фрагменты более чем 380 свитков. Впоследствии библейские свитки были найдены и в пещерах Мураббаэт, юго-восточнее Вифлеема. Ценными оказались и библейские свитки, обнаруженные в 1963-65 годах при раскопках в Массаде, укреплении в Иудейской пустыне.

Важнейшие из кумранских находок — обнаруженный в пещере Н 1 знаменитый свиток Исайи А, старейшая из дошедших до нас целых еврейских книг Библии, датируемая вторым столетием до н.э., а также комментарий к книге малого пророка Аввакума и неполный свиток Исайи Б. В пещере Н 4, кроме прочего, был обнаружен фрагмент книги Царств 4-го (!) века до н.э. — вероятно, самый древний из ныне существующих фрагментов еврейской Библии. Из пещеры Н 11 в 1956 году были извлечены хорошо сохранившийся свиток Псалмов, чудесный свиток с частью книги Левит и арамейский таргум Иова. В целом находки настолько обширны, что коллекция охватывает все книги Библии (кроме Есфирь)! Таким образом, ученые получили в руки то, что им даже не снилось: большую часть еврейской Библии, которая в среднем на тысячу лет старше масоретских текстов.

И что выявилось? Эти древние свитки дали потрясающее доказательство достоверности масоретских текстов. В принципе, даже трудно поверить, что переписываемый от руки текст за тысячу лет претерпел так мало изменений. Возьмем, например, свиток Исайи А: он на 95% совпадает с масоретским текстом, в то время как остальные 5% — незначительные описки или проявление различий в правописании. А там, где кумранские рукописи расходились с масоретским текстом, выявилось их совпадение или с Септуагинтой, или с самарийским Пятикнижием. Кумранские свитки подтвердили и различные предложенные учеными поправки к более поздним текстам. Нетрудно представить себе, что в результате этих открытий возникло целое новое научное направление, породившее большой поток литературы и производящее все новые открытия и сенсации.

Не забудем и одну из важных областей, на которые кумранские находки оказали серьезнейшее воздействие: лагерь критиков Библии. Эти вопросы мы детальнее рассмотрим в главах 7 и 8. Например, свиток Исайи Б просто сметает со стола многие доводы критиков, направленные против библейского понимания вопроса возникновения этой книги. Это касается как теорий о времени написания этой книги, так и утверждений о том, что она является сборником произведений многих авторов. Разумеется, нельзя упускать из виду и то, что книги Библии, копии которых были обнаружены в Кумране, возможно, были впервые записаны на бумагу еще на сотни лет раньше. Как правило, между написанием книги и ее включением в Священное Писание проходил значительный промежуток времени. Сюда добавляется медленный темп передачи текста — из-за затруднительных, требующих огромных затрат времени предписаний книжников. Это относится и к книге Даниила и некоторым Псалмам, которые, как когда-то утверждали определенные критики, возникли лишь во втором веке до н.э. Свиток Исайи датируется вторым веком до н.э., поэтому сама книга могла быть написана на несколько веков раньше. Этим опровергнут целый ряд теорий, утверждающих, что определенные части книги Исайи были написаны в третьем или даже во втором веке до н.э. Бернард Дуум даже написал в 1892 году, что окончательная версия книги Исайи появилась даже в первом веке до н.э.

Обнаружение свитка Исайи было горькой пилюлей и для либеральных критиков, полагавших, что главы 44-66 этой книги вышли не из-под пера Исайи, а были много позднее дописаны неизвестным пророком (Исайей-Вторым) или даже — частично -Исаией-Третьим, который потом добавил их к книге пророка Исайи. Но выявилось, что в свитке Исайи глава 40 даже не выделена новым интервалом, хотя это и было вполне возможным (более того, глава 40 начинается в последней строке столбца!). Но такой интервал можно найти между главами 33 и 34, т.е. точно в середине книги. Он состоит из трех пустых строк и делит книгу на две части. Кроме того, обе части книги отличаются структурой текста: или переписчик пользовался различными оригиналами для копирования первой и второй частей книги, или работа выполнялась одновременно двумя переписчиками с различными особенностями почерка (вероятно, такое случалось нередко). Поэтому еще поразительнее полное отсутствие такого разделителя между 39-й и 40-й главами. Среди всех аргументов против «теории двух Исаий» решающим является факт, что у евреев нигде не встречается какой-либо ссылки на несколько авторов этой книги. Напротив, даже апокрифическая книга Иисуса, сына Сирахова (около 200 г. до н.э.), в гл. 48,23-28 приписывает всю книгу пророку Исайи, непосредственно указывая при этом на главы 40,46 и 48!

Выводы

Изложенный нами материал вновь показывает огромное значение кумранских свитков: наибольшее значение они имеют для исследования текстов Ветхого Завета. Старейшим частям нашей сегодняшней еврейской Библии 3400 лет, а может быть, и еще больше. И тем не менее мы имеем достаточно оснований для уверенности в том, что находящийся в наших руках текст полностью совпадает с древним оригиналом. Мы видели, на чем основывается эта твердая уверенность: (1) на малых отличиях масоретского текста, (2) на почти абсолютном совпадении почти всей Септуагинты с масоретским текстом, (3) на совпадении (в общих чертах) с самаринским Пятикнижием, (4) на тысячах фрагментов рукописей из каирской геницы, (5) на четких, педантичных правилах книжников, копировавших тексты от руки, и, наконец, (6) на убедительном подтверждении достоверности еврейского текста кумранскими свитками. Исходным пунктом наших рассуждений был вопрос: «Кто дал нам Ветхий Завет?» За всеми людьми, принимавшими участие в написаниии и передаче этой книги потомкам, мы видим руку Бога, сотворившего все человечество (см. гл. 5-6).

До настоящего момента мы сами говорили о достоверности дошедшего до нас текста. Конечно, еще остается открытым вопрос о достоверности содержания текста в свете современных исторических, археологических и естественнонаучных открытий. Мы верим, что и в этих областях Ветхий Завет может порадовать нас такими же чудесными открытиями. Об этом мы поговорим позже.


Кто дал нам Новый Завет

В предыдущих главах мы увидели, что Библия состоит из двух частей, между которыми существует ясное различие: Ветхий Завет (или Книга Завета) содержит историю сотворения мира и историю израильского народа примерно до 4-3 века до н.э., а Новый Завет — биографию Иисуса Христа, историю возникновения первых христианских общин и адресованные им послания. Обе части Библии имеют свою историю возникновения: львиная доля Ветхого Завета написана евреями — Ветхий Завет одновременно является священной книгой иудеев, а за возникновение и передачу Нового Завета несут ответственность христиане. В этой главе мы хотим исследовать вопрос возникновения Нового Завета — точно так же, как мы это сделали в предыдущей главе с Ветхим Заветом: как произошли составляющие его книги? Как они были собраны вместе? Какими рукописями Нового Завета мы располагаем? Существуют ли другие средства для подтверждения достоверности его текста? Как производились попытки реконструировать первоначальный текст и насколько достоверен наш сегодняшний Новый Завет?

Авторы и составители

В гл. 2 мы уже коротко говорили о первоначальном составлении Нового Завета. Так же, как и в случае Ветхого Завета, оригиналы новозаветных книг (т.н. автографы) до нас не дошли. Это и не было возможным, так как папирус, на котором они были написаны, очень недолговечен. К счастью, эти автографы через определенные промежутки времени переписывались на новые папирусные свитки, и так продолжалось в течение почти четырнадцати столетий. Книги Нового Завета были написаны во второй половине первого века н.э. и в основном предназначались для наставления поместных церквей (как, например, большинство писем ап. Павла). Некоторые письма были адресованы отдельным личностям (Послания Тимофею и 2-е и 3-е Послания Иоанна), другие, напротив, обращены к более широкому кругу читателей (Послания Иакова, Откровение). Некоторые книги были написаны в Иерусалиме (Иакова), другие в Малой Азии (Иоанна) и в Юго-Восточной Европе (Посл. Ефесянам, Филиппийцам и Колоссянам). Места написания и места назначения этих книг чаще всего были сильно удалены друг от друга. Кроме того, существовала лишь ограниченная возможность общения и транспортной связи; из этого можно понять, что для переписывания текстов всех книг Нового Завета перво-христианским общинам понадобилось значительное количество времени. Но тем не менее в этих общинах сразу началась работа по составлению из подлинников апостольских посланий единой книги. (Проблемы, связанные с отличением аутентичных (подлинных) апостольских посланий от не аутентичных, т.е. канонических книг от апокрифов, мы подробнее рассмотрим в главе 5). Римский епископ Клементий, написавший в 95-м году письмо Коринфской церкви, бесспорно, был знаком не только с Посланием апостола Павла Римской церкви, но и, как минимум, с одним из его Посланий Коринфянам (см. 1 Клементия 47,1-3) и, вероятно, со многими другими. Кроме того, уже в то время Римская церковь располагала копиями целого ряда новозаветных книг.

Подобное распространение этих книг и чтение их вслух было повсеместным уже в первые века. Апостол Павел неоднократно повелевает читать его письма в церквях вслух (1 Фес. 5,27; 1 Тим. 4,13), а также, что делаться это должно в различных церквях: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, что бы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое в Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол. 4,16). Иоанн даже завещал особое благословение читающим его книгу Откровение (см. Откр. 1,3). Эта книга была обращена к семи различным малоасийским церквям (гл. 1,4.11), которые должны были передавать книгу друг другу. Хождение книг по церквям и их чтение одновременно означало и то, что писания апостолов, будучи предназначены каждое для одной конкретной церкви, имели авторитет для всех. Этим объясняется быстрое копирование и, как мы это можем видеть на примере посланий, быстрое распространение текстов новозаветных книг (см. Иак. 1,1; Пет. 1,1). Многие полагают, что Послание к Ефесянам первоначально было как раз таким общим посланием церквям, потому что слова «в Ефесе» отсуствуют во многих старых рукописях.

Так в раннехристианских церквях появились первые собрания копий новозаветных писаний. Апостол Петр, вероятно, располагал собранием писем апостола Павла и приравнивал их к «прочим Писаниям» (2 Пет. 3,15-16). Это прямое указание на то, что подобные коллекции копий имелись и в других местах. Об этом же свидетельствует и тот факт, что новозаветные авторы порой упоминают друг о друге. Так, апостол Павел в 1 Тим. 5,18 цитирует Евангелие от Луки (гл. 10,7), называя его «Писанием». Таким образом, к концу первого столетия книги Нового Завета были не только написаны, но и широко распространены в виде копий. Вследствие растущего спроса этот процесс копирования продолжался еще в течение многих столетий, пока изобретение книгопечатания не положило конец этому утомительному труду.

Первые находки рукописей

В настоящее время мы располагаем более чем 5000 рукописями, содержащими весь греческий Новый Завет или его части. Но число найденных рукописей так резко увеличилось лишь в последнее время: еще недавно христиане не располагали практически ни одним полноценным древним текстом. В 16-17 веках, в эпоху появления великих протестантских переводов Библии, не было известно ни одного манускрипта древнее 11-го века, не считая Codex Bezae (рукописи, подаренной учеником Кальвина Бецом в 1581 году Кембриджскому университету). В остальном автографы были отделены от старейших рукописей более чем тысячелетним периодом времени! Сегодня мы можем дать ясный ответ на вопрос, казавшийся в то время неразрешимым: располагали ли переводчики Библии достоверным текстом? Ответ на этот вопрос — однозначное «да». Сюда можно добавить, что сегодня мы имеем еще более точный текст! Для многих текстов Нового Завета разрыв во времени между автографом и копией сократился до 50-ти лет! Это великолепный результат трехсотлетних исследований — и работы продолжаются!

Все началось с того, что английский король Карл Первый получил в подарок от патриарха Константинопольского очень старую рукописную Библию («кодекс»). Эта рукопись попала в 1078 году в руки патриарха Александрийского, отсюда и ее название — Codex Alexandrinus. Вероятно, она была написана в той же местности в первой половине четвертого столетия. Она содержит почти всю греческую Библию (Ветхий и Новый Завет) и некоторые апокрифы и написана унциальными буквами на очень тонкой телячьей коже (веллуме). Лишь в 18-м столетии эта ценная рукопись была опубликована полностью; но до этого ее исследованием уже усердно занимались английские и немецкие ученые, не терявшие надежды на обнаружение еще более древних рукописей. Хотя как до, так и после этого события для изданий Нового Завета использовался «Textus Receptus» («принятый текст», греческий текст Стефания 1550 года — см. гл. 2; само выражение происходит из предисловия к изданию Эльзевира 1633 года), обнаруживалось все больше и больше различающихся вариантов текста. В 1707 году Джон Мюллер издал греческий Новый Завет, в котором к тексту Стефания были добавлены варианты текстов из 78 новых рукописей (см. ниже), а также целый ряд античных переводов цитат Библии, сделанных отцами Церкви. Все ученые, осмеливавшиеся издать обновленный текст Библии, подвергались жестоким преследованиям, потому что их действия рассматривались как проявление недостатка уважения к Библии!

Но этих исследователей защитил великий ученый Ричард Бентли. Одним из его учеников был И. И. Ветштайн, впервые опубликовавший в 1752 году список имевшихся в то время унциальных и минускульных текстов (см. гл. 2), причем список был упорядочен по алфавиту, как это принято сегодня (см. ниже). Его работа была позже дополнена многими учеными, пока, наконец, И. М. А. Шольц не опубликовал в 1830 году максимально полный каталог, содержащий более тысячи рукописей. Подавляющее большинство этих рукописей было написано буквами-минускулами (т.е. не позже 10-го века), хотя были известны и некоторые очень ценные унциальные рукописи. Наряду с Codex Alexandrinus и Codex Bezae одной из ценнейших рукописей Нового Завета был Codex Vaticanuis. Он содержит почти всю греческую Библию и апокрифические книги и, как полагают, написан между 325 и 350 годами. Как минимум до 15-го века манускрипт находился в библиотеке Ватикана, но целиком был опубликован лишь в 1889-90 годах. Кроме короткого периода, когда рукопись вместе с другими трофеями Наполеона находилась в Париже, Codex Vaticanus не привлекал внимания ученых. Когда после поражения Наполеона рукопись была перевезена обратно в Рим, ватиканские власти полностью запретили иностранным ученым работу над ней под тем предлогом, что они сами готовятся к изданию рукописи — но до сих пор из этого ничего не вышло.

Первая редакция текста

Таким образом, в 1830 году ученые располагали некоторыми очень старыми унциальными текстами, но наряду с ними использовали огромное количество значительно более молодых рукописей, которые почти все содержали один и тот же вариант текста, называемый «византийским» и известным как Textus Receptus. Этот текст, в частности, положен в основу лютеровско-го перевода Библии. Прошло довольно много времени, пока ученые, наконец, заметили, сколько неточностей он содержит и как много исправлений предлагают старые унциальные рукописи. Дорогу этому открытию пробили три великих немецких ученых: они положили основу современной критики текста* Нового Завета (см. гл. 3). Это были И. А. Бенгель (его издание вышло в 1734 г.), И. С. Землер (1767) и И. И. Грисбах (три публикации в 1774-1805 гг.). Они провели сравнение имеющихся в наличии рукописей, античных переводов и библейских цитат отцов Церкви в поисках согласующихся между собой вариантов текста; в конце концов Грисбах разделил их все на три группы: (а) Александрийские тексты, к которым в то время, кроме Codex Vaticanus и Codex Alexandrinus (исключая евангелия), относился целый ряд переводов и цитат отцов Восточной Церкви, (б) Западный вариант текста, включающий Codex Bezae и цитаты и переводы отцов Западной (латинской) Церкви, и (в) Византийский текст = Textus Receptus (включая евангелия из Codex Alexandrinus и большое количество более поздних рукописей). Эта классификация была позже уточнена, но в целом используется и по сей день. Мысль о том, что некоторые очень старые унциальные тексты и античные переводы во многих пунктах гораздо ближе к исходному тексту, чем многие сотни более поздних рукописей, еще в 1830 году натолкнулась на ожесточенное сопротивление! Однако назревали большие изменения библейского текста.

Прорыв начался с публикации в 1831 году греческого Нового Завета под редакцией Карла Лахмана, ставшего в 1842-50 годах очень популярным изданием. Лахман просто отказался от Textus Receptus и сконцентрировался на некоторых древних унциалах и переводах отцов Церкви. Это, конечно, было уже другой крайностью, но его первопроходческая работа дала большой импульс всей библейской критике текстов. На сцене появился еще один молодой ученый, собравший такое огромное количество рукописей, какое не имел до него никто: 18 унциальных и шесть минускульных манускриптов; он впервые опубликовал 25 унциалов и способствовал новому изданию одиннадцати других манускриптов, некоторые из которых имели большую научную ценность. Этим ученым был Константин Тишендорф (1815-1874). Он выпустил не менее восьми изданий греческого Нового Завета, а, кроме них, еще и евангелия, послания и отдельные рукописи. Мы хотим коротко сообщить лишь о некоторых из его важнейших открытий. Одно из них относится к самым сенсационным за всю библейскую историю.

Открытия Тишендорфа

Сразу же после завершения изучения теологии Тишендорф в возрасте 26 лет направился в Париж. Он поставил перед собой цель разыскать старейшие известные унциалы и издать их, зная, что Codex Ephraemi находится в Париже. В 16-м веке эта ценная рукопись пятого века попала в руки французского короля. Она содержит небольшие части Ветхого и большую часть Нового Заветов. Особенностью этой рукописи было то, что она — Palimpsest rescriptus, т.е. ее первоначальный текст был стерт, а поверх (в 12-м веке) написана копия одного из трудов отца Сирийской церкви Ефрема, жившего в четвертом веке. До того времени никто не мог понять содержание проступающей на пергаменте первоначальной надписи, но Тишендорфу при помощи химикалиев удалось «проявить» этот текст и полностью расшифровать его в течение двух лет!

Вскоре, однако, этого показалось ему мало. Он предположил, что в жарких, сухих областях Ближнего Востока еще могли сохраниться неразграбленные мусульманами древние монастыри. Здесь христиане давних времен могли найти надежное убежище и, возможно, спрятать и древние свитки Писаний. Так в 1844 году 29-летний Тишендорф верхом на верблюде в сопровождении четырех бедуинов отправился на гору Синай, в монастырь св. Катарины. Этот монастырь был построен в 530 году императором Юстинианом на месте, где с четвертого века жили монахи. Добившись расположения монахов, Тишендорф начал поиски в запущенном строении, в котором находилась монастырская библиотека. Однажды он наткнулся на большую корзину, наполненную пергаментами: библиотекарь пояснил ему, что недавно монахи сожгли уже два больших вороха подобного «хлама». В корзине Тишендорф обнаружил 129 страниц греческого Ветхого Завета, более древних, чем все известные в то время рукописи! С большим трудом ему удалось добыть 43 страницы, и то только потому, что их все равно собирались сжечь…

Находка подстегнула Тишендорфа, но, как он ни искал, книги, из которой были выдраны эти листки (и которая, возможно, содержала и Новый Завет), он не обнаружил. В 1853 году он еще раз обыскал весь монастырь, но и на этот раз безуспешно. Но таинственный кодекс не оставлял его в покое, и в 1859 году он еще раз посетил монастырь, на этот раз с рекомендательным письмом от русского царя, содержащим призыв монарха к своим греко-католическим братьям по вере. Но и на этот раз кодекс остался ненайденным, пока в последний вечер накануне отъезда Тишендорф не был приглашен на прощальную трапезу к настоятелю монастыря. Во время беседы Тишендорф показал настоятелю экземпляр своего издания Септуагинты. В ответ на это святой отец сказал, что Тишендорфу было бы неплохо посмотреть и старую копию Септуагинты, которую он сам читает каждый день. Он снял с полки завернутый в красный платок пергамент — и Тишендорф с первого взгляда узнал в нем листки Codex Sinaticus, который он так долго и безуспешно искал. Он содержал не только другие 199 страниц Ветхого Завета, но и весь Новый Завет!

Что может испытать в такой момент ученый, держащий в руках манускрипт, по древности и по значению превосходящий все то, что ему довелось изучать за двадцать лет? Вне себя от радости, Тишендорф всю ночь провел за копированием частей манускрипта. После долгих колебаний манускрипт был отправлен к Тишендорфу в Каир и в конце концов подарен русскому царю. Тот в ответ подарил монастырю 9000 рублей (золотом) и целый ряд высоких наград. В 1933 году Великобритания купила этот драгоценный манускрипт у СССР за 100 000 фунтов стерлингов, и на Рождество того же года он был отправлен туда, где находится до сегодняшнего дня — в Британский музей в Лондоне. Так закончились его головокружительные приключения, начавшиеся с его написания в середине четвертого(!) века. Затем Тишендорф занялся третьим древним унциальным манускриптом — Codex Vaticanus. После некоторых проволочек он в 1866 году получил разрешение в течение 14 дней, по три часа в день, читать рукопись, с запретом что-либо из нее копировать или публиковать. И тем не менее Тишендорфу удалось извлечь из Ватиканского кодекса важный материал для своей новой публикации греческого Нового Завета. В 1868 году также вышло в свет издание Ватиканского кодекса (Нового Завета), предпринятое самими ватиканскими учеными. Таким образом, ученые получили в свое распоряжение две важнейшие рукописи Нового Завета, бывшие на сто лет старше всех использовавшихся ими до того времени манускриптов.

Теперь пересмотр общепринятого текста Нового Завета был неотвратим: Синайский и Ватиканский кодексы отличались от общепринятого текста во многих важных пунктах, и, по мнению всех ученых, они были точнее, чем Textus Receptus. Эта большая работа по редактированию Библии была проведена в Германии Тишендорфом (1869-72), а в Англии — великими кембриджскими учеными Б. Ф. Уэсткоттом и Ф. Дж. А. Хортом (издано в 1881 году).

Великая редакция Библии

Эта вышеупомянутая работа имела решающее значение для всей библейской критики Нового Завета. Ученые (Тишендорф, Уэсткотт и Хорт) поделили (по методу Грисбаха) рукописи на три группы: (а) нейтральная группа: сюда прежде всего относились Ватиканский и Синайский кодексы, различные минускулы, нижне-египетский перевод (см. гл. 2 и ниже) и цитаты Оригена, (б) довольно непонятная александрийская группа, позже добавленная к группе (а), (в) западная группа: к ней принадлежит Codex Bezae, старолатинские и известные тогда старосирийские переводы и, прежде всего, почти все цитаты первых отцов Церкви, (г) эту группу они быстро отложили в сторону, как это сделали и Грисбах с Лахманом. Группу (в) они считали маловажной, а между группами (а), которую они считали лучшим образцом текста, и (б) не существовало серьезных расхождений.

Уэсткотт и Хорт издали, наконец, всеми давно ожидаемый греческий текст. Он основывался на старейших и лучших рукописях и опирался на обстоятельно изложенную критику. Кроме того, большей частью основывающаяся на этом труде Revised Version (переработанный английский перевод) Нового Завета 1881 года до сих пор остается самой сенсационной публикацией всех времен: только за право обладания первыми экземплярами этой публикации давали до 5000 фунтов стерлингов, одна лишь Охфорд Пресс продала в первый день миллион экземпляров; улицы вокруг издательства целый день были запружены транспортом, предназначенным для развоза Библий в различные места! Но одновременно поднялась и волна критики, прежде всего из нежелания народа принять изменения в словах самой известной и дорогой для него книги. Частично эта критика была обоснованной, как это выяснилось в веке великих открытий, наступившем уже вскоре после тех событий. В чем были правы критики, мы сейчас увидим.

Новые открытия

Новые открытия опять были сделаны на Синайском полуострове: две сестры-ученые обнаружили там в 1892 году Codex Syro-Sinaiticus, древнесирийский перевод (старше Пешито, см. гл. 2 и ниже), копию пятого века, сделанную с одного из ранних переводов Нового Завета из второго столетия. Эта находка подкрепила «нейтральный» текст, но одновременно, как и «западный» вариант текста, немного отличалась от него. Возникшие на этой почве разногласия постепенно переросли из конфликта между «нейтральным» и «византийским» в конфликт между «нейтральным» и «западным» текстами. Эта дискуссия также подпитывалась проблемой, называемой диатессарон (=»один из четырех», составленное с помощью «клея и ножниц» четвероевангелие, написанное отцом Церкви Тацианом во втором веке на греческом и сирийском языках).

В 19-м веке к диатессарону добавились «всплывшие» древние армянские, латинские и арабские переводы комментария уже упоминавшегося отца Церкви Ефрема, а в 20-м веке были найдены и фрагменты перевода самого труда. Этот очень ранний манускрипт показал большую древность «западного» текста, потому что он оказал большое влияние на произведение св. Ефрема. Продолжение этих исследований опровергло утверждения отдельных критиков, что Тациан использовал евангелия, сильно отличающиеся от наших. Дело в том, что критики придерживались точки зрения, согласно которой сегодняшние евангелия, если они тогда вообще уже существовали, с их историями о чудесах и настойчивом указании на Христа как Сына Божия, в 160-м году еще не могли быть авторитетом. Комментарий Ефрема (рукопись которого с большой частью сирийского оригинала была вновь найдена в 1957 году), отчетливо показывает, что Тациан в 160-м году имел те же четыре евангелия, с той же структурой текста, что и мы, и что они уже в то время пользовались настолько большим авторитетом, что Тациан не решился привести рядом с ними ни одной цитаты из какого-либо другого произведения (например, апокрифических евангелий или устных преданий)! Вдобавок к тому Евангелия, очевидно, были уже в то время настолько распространены и авторитетны, что уже спустя шестьдесят лет после написания Евангелия от Иоанна появился его сирийский перевод: это показывает Codex Syro-Sinaiticus. Следующее важное открытие было сделано в Египте: американский художник К. Л. Фриер в 1906 году купил у арабского купца Али-ибн-Джизеха несколько библейских рукописей. Среди них было собрание новозаветных фрагментов, сейчас известных под названием Codex Washingtonianus, или Freerianus. Часть этих манускриптов, содержащая евангелия, является самой древней из известных ныне (4-й век), к тому же самой лучшей. Важнейшим в этом фрагменте было то, что он продемонстрировал совершенно новую структуру текста, которая взаимно уравновешивается с нейтральным/александрийским и западным текстами. Вскоре были открыты и другие тексты с той же структурой, впоследствии получившей название кесарианской. Во-первых, текст Map. 5-16 продемонстрировал четкое сходство с опубликованными уже в 1877 году результатами исследования четырех минускульных текстов, проведенными Ферраром и Абботом, известными под именем «семейство 13». Во-вторых, прослеживалась четкая связь этого семейства (прежде всего опять в Евангелии от Марка) с исследованиями других четырех минускульных текстов (семейства 1), опубликованными в 1902 году Кисопом Лейком. В-третьих, проф. Германн фон Зоден обратил в 1906 году внимание ученых на своеобразный поздний унциальный текст, обнаруженный в монастыре Коридефи на Кавказе и сейчас находящийся в Тбилиси (Грузия). Codex Koridethianus из девятого века тоже имел подобную структуру. Кроме того, Б. X. Стритер в 1924 году не только указал на отчетливую связь с палестинско-сирийским переводом (см. ниже), но и доказал, что великий ученый Ориген (умер в 254 г.), как видно из его цитирования Библии, после своего переезда из Александрии в Кесарию использовал текст с той же структурой. Поэтому группа текстов получила название «кесарианской» (хотя позже выяснилось, что Ориген, по всей видимости, использовал этот текст еще в Александрии). Из этого становится ясным, что и античные грузинские и армянские переводы имеют ту же структуру текста. Так поначалу казавшееся маловажным семейство 13 Феррара и Аббота выросло в новую, самостоятельную группу евангельских рукописей! (Между тем выяснилось, что и другие фрагменты евангелий Вашингтонского кодекса тоже имеют известные структуры текста: см. ниже).

Папирусы

Однако, настало время вспомнить и о целом ряде других значительных открытий, а именно — о находках библейских Папири времен первых веков церковной истории. Эти находки были обнаружены в сухих, жарких областях Египта: здесь недолговечный папирус смог сохраниться лучше всего. Уже в 18-19 веках в Египте были обнаружены различные древние рукописи, такие, как гомеровский Илия, однако они почти не обратили на себя внимания критиков. Однако, ситуация быстро изменилась после того, как знаменитый критик сэр Фредерик Кеньон опубликовал текст хранившегося в Британском музее произведения Аристотеля, до этого известного лишь по имени. Вдруг глаза ученых обратились к античным гробницам и свалкам Египта: к гробницам, потому что египтяне имели привычку класть в гробницы умерших самые различные предметы (среди них и свитки), использовавшиеся покойником при жизни, надеясь, что они помогут ему в потустороннем мире, и к свалкам, потому что забракованные папирусные свитки не подвергались в этих засушливых районах воздействию влаги, а песчаные ветры пустыни защищали их от солнца.

В 1897 году два молодых человека, Гринфел и Хунт, принялись за раскопки древних свалок в районе Оксирхинхус, неподалеку от Ливийской пустыни, 15 км к востоку от Нила. Уже скоро они обнаружили здесь и, прежде всего, немного восточнее, в Файуме, многие тысячи папирусов, среди них — некоторые новозаветные фрагменты из третьего века. Изучение этих материалов вскоре показало, что египетские христиане уже в те древние времена имели в основном тот же текст, который мы встречаем в больших кодексах четвертого-пятого веков. Это очень важное открытие, так как некоторые критики высокомерно утверждали, что церковные правители времен императора Константина Великого внесли грубые изменения в текст Нового Завета. Однако бесчисленные тексты и переводы третьего и последующего веков ясно высказались за противоположное утверждение — очередная атака критиков лопнула, как мыльный пузырь. Простые египетские крестьяне второго века, в сущности, читали тот же Новый Завет, что и ученые двадцатого столетия. Кроме того, структуры текстов этих древних папирусов наряду с другими, очевидно, «александрийского» происхождения, часто демонстрировали типично «западные» черты, и ни один из них не был «византийским».

Эти папирусы дают ответ и на другой вопрос: долгое время господствовала точка зрения, что Новый Завет написан на особой разновидности «речи Святого Духа», потому что греческий язык Нового Завета сильно отличался от языка известных классических произведений того времени. Папирусы, однако, показали, что Новый Завет написан на разговорном языке первого столетия — на койне-греческом. Это был не, как полагали некоторые отцы Церкви, «специально разработанный для Нового Завета язык», а язык, распространенный в те дни на всем средиземноморском побережье, язык торговцев, рыбаков, простого народа. Когда ученые познакомились с этой разновидностью языка папирусов, стали яснее и многие выражения Нового Завета. Кроме того, характерный для первого столетия греческий язык был дополнительным свидетельством (в пику мнениям многих критиков) в пользу того, что текст действительно был написан в первом столетии н.э. Так папирусы сыграли большую роль в библейской науке еще до того, как были обнаружены «большие папирусные Библии».

Большие папирусные Библии

Затем последовало великое открытие 1930 года, находка, сопоставимая по своей ценности только с Синайским кодексом. На восточном берегу Нила, напротив Файума, на старом коптском кладбище несколько арабов нашли кучу глиняных кувшинов с древними папирусами. Они прошли через руки многих торговцев, пока львиную долю их не скупил Э. Честер Битти, известный американский коллекционер, живший в Англии и обладавший большой коллекцией древних рукописей. Мичиганский университет также купил небольшую часть папирусов, еще 15 страниц ушли в другое место. 17-го ноября 1931 года сэр Фредерик Кеньон опубликовал свое открытие в «Тайме»: обнаруженные фрагменты манускриптов содержат большое число отрывков из многих книг Библии. От греческого Ветхого Завета сохранились следующие фрагменты: Бытие (300 г. н.э.), Числа и Второзаконие (первая половина 2-го века) и частично — Иезекеиль, Даниил и Есфирь (первая половина 3-го века). Но наибольшую ценность представляли фрагменты Нового Завета: четверть копии (шифр Р45) четырех евангелий и Деяний Апостолов (первая половина 3-го века). После обмена рукописей их хозяевами рукопись Р46 была добавлена к почти полностью уцелевшим посланиям ап. Павла (начало 3-го века), причем Послание Евреям следовало сразу за Посланием к Римлянам -указание на то, что тогда ни у кого не возникало сомнений в авторстве ап. Павла. Наконец, среди папирусов была обнаружена и рукопись Р47 с третью книги Откровение из начала третьего века.

Можно себе представить, как важна была эта находка. Кроме пастырских и общих посланий, были найдены фрагменты всех новозаветных книг, и возраст письменных свидетельств греческого текста Библии (точнее, ее отдельных частей) сместился с 4-го до начала 2-го века н.э. Кроме того, структуры рукописи Р45 были совершенно непохожи ни на «александрийские», ни на «западные» (еще меньше на «византийские»), а структура Евангелия от Марка была типично «кесарийской». Р46 и Р47 ближе к «александрийским» рукописям. Кстати, поток находок не ограничился папирусом Честера Битти. Очень интересным было открытие маленького фрагмента, содержавшего тексты из Иоан. 18,31-33.37 и 38 и датируемого 125-130 годами, т.е. всего 30-35 лет спустя после того, как (как считается) Иоанн написал свое Евангелие! Если мы подумаем о том, что Евангелие за такой короткий (по тем временам) срок успело достичь Египта, мы сможем понять всю важность этой находки (известной под названием папируса Джона Райлэнда 117-38 или Р52) для подтверждения дат написания Евангелий и борьбы с различным и спекулятивными заявлениями библейских критиков (по их утверждениям, Евангелие от Иоанна должно было быть написано в 160-170 гг.). Из последних находок папирусов в первую очередь следует упомянуть Бодмеровский папирус. В 1956 году библиотека им. Колиньи близ Женевы купила папирус с Евангелием от Иоанна (Р66), датируемый примерно 200-м годом. Другой папирус (Р75) содержал фрагменты Евангелий от Луки и Иоанна, и еще на одном (Р72) были послания Петра и Иуды. Оба папируса датировались примерно 200-м годом, в то время как гораздо более молодой Р74 (6-7 век) содержал книгу Деяний Апостолов и общие (соборные) послания. Эти многочисленные находки сделали старое расположение текстов (основывающееся на структуре рукописей 4-го и последующих веков) малоупотребительным и потребовали нового критического анализа всех древних источников. Эти результаты уже используются (правда, не во всех) новых изданиях греческого Нового Завета (в которых, к сожалению, присутствуют и элементы мнений критиков Библии, ср. гл. 7 и 8).

Центральной фигурой в этих новых изысканиях был Курт Аланд, ранее работавший (вместе с Эрвином Нестлем) редактором известного издательства «Нестле». Теперь он был занят тем, чтобы в сотрудничестве с другими учеными подготовить совершенно новое издание. Аланд — директор института исследований текстов Нового Завета (входит в Мюнстерский университет ФРГ) и располагает каталогом всех имеющихся на сегодняшний день рукописных свидетельств Нового Завета: списками дюжин папирусов, сотен унциалов, тысяч минускул и других текстовых источников (см. ниже), из которых подавляющее большинство имеется в институте в виде микрофильмов! Все тексты снабжены определенным кодом: папирусы -литерой Р и номером, унциальные тексты — еврейской, латинской или греческой заглавной буквой или номером, начинающимся с нуля, минускулы — нормальным номером.

Важнейшие рукописи

Теперь мы можем коротко обобщить важнейшие рукописи, причем сейчас мы имеем возможность назвать и экземпляры, до сих пор не упоминавшиеся.

1. Открывают список папирусы, поименно — старейший Р52, папирусы Честера Битти (Р45-47) и Бодмеровские папирусы (Р45-47, второй-третий века).

2. За ними следуют важнейшие рукописи: большие унциалы на пергаменте и веллуме (телячьей коже), общим числом около трехсот, датируемые 4-9 веками. Это прежде всего Codex Sinaiti- cus (С, или греч. Каппа), Еврейский (X), Alexandrinus (A), Vatica- nus (Б), Ephraemi (Ц), Bezae, или Cantabrigiensis (= кембриджский) (Д), Washingtonianus, или Freerianus (Щ), и Koridethianus (Ч). Сюда мы могли бы еще добавить Codex Claramontanus (Клермонтский) (Д2), примыкающий к (Д) и, подобно ему, содержащий и греческий, и латинский тексты; он почти полностью содержит все послания ап. Павла (включая Посл. к Евр.).

3. Минускулы датирутся 9-15 веками и поэтому представляют значительно меньшую ценность для исследований. Они представлены примерно 2650 манускриптами и свыше 2000 лекционариями (см. ниже). Наиболее ценны Н 33 («Королева минускулов») из 9-10 века, содержащая, кроме Откровения, весь Новый Завет и относящаяся к «александрийской» группе, далее, Н 81 (11-й век), кроме прочего, содержащий очень хорошо сохра нившийся текст книги Деяний Апостолов. Мы уже сообщали о «кесарианской» группе, включающей, кроме прочих, семейство 1 (рукописи-минускулы, начиная с номера 1 и некоторые из 12-14 столетий) и семейство 13 (двенадцать минускул, начинаю щихся с рукописи Н 13, из 11-15 веков). Как уже говорилось ранее, большинство минускул относится к так называемой «византийской» группе.

4. Большое значение имеют античные переводы Нового Заве та, называемые также версиями (т.е. прямыми переводами из текста оригинала). Из сирийских версий (сокращение Сир.) можно назвать прежде всего древнесирийские (содержат Codex Sinaiticus и Codex Syro-Curetonianus, 200 г.), диатессарон Тациания (ок. 170 г.), Пешито (411 г., см. гл. 2) и более поздние: епископов Филоксения (508 г.), Томаса фон Гаркеля (= Геракла) (616 г.) и палестинско-сирийскую версию (первая половина 5-го века).

Среди латинских версий различают старолатинские (Lt) и Вульгату (см. гл. 2). Из старолатинских версий до нас дошли как африканская (прежде всего Codex Bobiensis (К) 400-го года, очевидно, скопированный с манускрипта второго века, в нем отсутствуют буквы м и е), так и европейская: Codex Vercellensis (код а, 360-й год) и Codex Veronesis (б). Последний образует основу Вульгаты Иеронима, дошедшей до нас, в частности, в виде драгоценных Codices Palatinus (пятый век), Amiatinus и Cavensis. В дальнейшем эти версии подтверждаются 8000(!) других текстов.

Коптские версии по использованным в них диалектам языка делятся на сахидские (Сах) и более поздние бохайрские (Бох) (нижне- и верхнеегипетский диалекты); последние представлены преимущественно Евангелиием от Иоанна Бодмеровского папируса. Наряду с ними следует упомянуть эфиопские (Эф), армянские (Ар), грузинские (Гр) и готтские (Гот) версии (см. гл. 2).

5. Уже неоднократно мы указывали на ценность цитат первых отцов Церкви. Они важны потому что их возраст значительно выше, чем у старейших кодексов, но они не всегда достоверны: во-первых, потому, что отцы Церкви часто цитировали приближенно (наизусть) или излагали текст своими словами (перефразировали), во-вторых, потому, что эти труды, как и библейские тексты, были подвержены влиянию механизма их передачи. Что их труды тем не менее очень важны, становится ясным из того факта, что в трудах первого века н.э. цитируются 14 из 27 новозаветных книг и посланий (Псевдо-Варнавой и Клементием Римским) и что около 150 года цитировались стихи из уже 24 книг (среди прочих, Игнатием, Поликарпом и Гермесом). Позже отцы Церкви цитировали не только все книги, но и практически все стихи Нового Завета! Только у Ирения (Ир), Юстиния Мартироса (Мученика), Клеменса Александрийского (Клем-Алекс), Киприана (Кип), Тертуллиана (Тер), Гипполита и Оригена (Ор) (все жили до 4-го века) мы находим от 30 до 40 тыс. цитат. Из более поздних богословов мы можем добавить имена Афанасия (Аф), Кирилла Иерусалимского (Кир-Иер), Евсевия (Еве), Иеронима и Августина, каждый из которых цитирует почти все новозаветные книги.

6. Другие свидетели, долгое время остававшиеся без внимания, — это так называемые лекционарии: книги, содержавшие особо подобранные цитаты и предназначавшиеся для проведения богослужений. Большинство из этих лекционариев было написано между 7-м и 12-м веками, но некоторые сохранившиеся фрагменты датируются 4-6 веками. Они сыграли особо важную роль при объяснении некоторых спорных мест Нового Завета (Map. 16,9-20 и Иоан. 7,5-8.11).

7. Мы еще назовем остраки (глиняные черепки). Они были писчим материалом бедных (например, была найдена копия четвероевангелия на двадцати глиняных остраках, 7-й век н.э.; в целом известно около 1700 острак). И, наконец, еще одну группу письменных документов образуют древние надписи на стенах, мечах, монетах и памятниках.

Если мы теперь разделим важнейшие рукописи (письменные свидетельства) в четыре вышеназванные группы (причем использовавшийся для характеристики структуры текстов термин «нейтральный» давно вытеснен названием «александрийский»), мы можем составить из них диаграмму (см. приложение в конце главы). При этом мы перечисляем структуры текстов в порядке возрастания их значения и каждый раз называем сначала унциалы, затем минускулы, после них — версии, и в конце — цитаты отцов Церкви.

Принципы библейской критики

Читатель, вероятно, уже получил некоторое преставление о работе, называемой критикой текста Библии, и убедился в достоверности текстов Нового Завета. Есть люди, снисходительно посмеивающиеся над этими работами и утверждающие примерно следующее: «Существует примерно 200 тысяч вариантов греческого текста, поэтому как можно вообще поднимать вопрос о достоверности нашего сегодняшнего текста Нового Завета?» В действительности же дело обстоит так, что 95% из этих 200 тыс. вариантов можно сразу отбросить, так как они не представляют в этом плане никакой научной ценности и настолько мало подтвержаются другими письменными источниками, что ни один критик не решится рассуждать о их соответствии тексту оригинала. При исследовании остающихся десяти тысяч вариантов рукописей опять-таки выясняется, что в 95% случаев разногласия вызваны не смысловыми расхождениями текстов, а особенностями составления слов, грамматики и порядка следования слов в предложениях. Например, если одно и то же слово было грамматически неправильно написано в 1000 рукописей, то все они расматриваются как 1000 различных вариантов текста. Из остающихся после этого отсева 5% (около 500 рукописей) большую ценность имеют только примерно 50, и здесь в большинстве случаев — на основе имеющихся в наличии письменных источников — можно с очень большой степенью точности реконструировать правильный текст. Сегодня не остается никаких сомнений в том, что 99% слов нашего Нового Завета в точности соответствуют оригиналу, в то время как мало-мальски значительные споры ведутся вокруг 0.1% слов. Ни одно из фундаментальных христианских вероучений не основывается на каком-либо сомнительном переводе Библии, и ни разу редакции Библии не вызвали каких-либо изменений хотя бы в одном из этих вероучений.

Таким образом, мы можем быть абсолютно уверены в том, что, несмотря на некоторые совершенно незначительные детали, имеем тот самый библейский текст, который был когда-то написан его авторами. Кроме того, количество дошедших до нас греческих рукописей (около 5000) и античных переводов (около 9000) настолько велико, что почти ни у кого нет сомнений в том, что правильный вариант каждой из спорных деталей текста содержится как минимум в одном из этих манускриптов. Подобное утверждение не может быть сделано ни для одного другого литературного произведения древности! Во всех других античных произведениях встречается множество мест, в которых отчетливо просматривается вмешательство другого лица, но при этом восстановить текст оригинала невозможно из-за отсутствия других вариантов рукописей этого произведения. В таких случаях критик может только предположить или отгадать правильное звучание первоначального текста и попытаться затем объяснить причину вкравшейся ошибки. Но удивительно то, что в Новом Завете нет ни одного места, в котором первоначальный текст приходилось бы восстанавливать таким способом. Хотя раньше то или другое чтение определенных мест иногда бывало чисто «интуитивным выбором», но с течением времени все они были подтверждены найденными рукописями.

Ошибки, вкравшиеся в тексты рукописей, были в основном вызваны невнимательностью переписчиков, но иногда исправления вносились и намеренно. Ошибки по невнимательности были (наряду с описками) вызваны сбоями зрительного восприятия (отсутствие, дублирование или перемещение букв в словах), слухового восприятия (неправильно расслышанное слово — в случае записи под диктовку), памяти (напр., замена слова синонимом или влияние вспомнившейся похожей цитаты) и добавлением собственных суждений: иногда по невнимательности в текст добавлялись комментарии с полей вследствие предположения переписчика, что они относятся к тексту. Может быть, Иоан. 5,36 и 4, Деян. 8,37 и 1 Иоан. 5,7 относятся к этой категории; однако может быть, что эти стихи были намеренно добавлены к тексту как поучительные. Так мы перешли к группе намеренных исправлений. Сюда относятся исправления самих слов и грамматических форм, а также богословские «поправки» текста, которые повсюду встречаются в лекционариях и иногда вкрадывались и в текст, как, например, в прославлении Бога в молитве «Отче наш» (ср. Матф. 6,13). Сверх того можно было бы назвать исправления, предпринимавшиеся для согласования параллельных мест Евангелий, которые вообще-то были поправками доброй совести переписчиков, неправильно понимавших текст. Так, например, в Иоан. 19,14 числительное «шестой» (час) иногда заменялось на «третий».

Как мы уже видели, для восстановления первоначального варианта текста критики попытались подразделить все имеющиеся рукописи на группы по структуре их текста. Затем сравнение проводилось внутри групп, и в конце концов выявлялся прототип, максимально соответствующий тексту оригинала.

Уже выяснилось, что для этих исследований не все тексты имеют одинаковую ценность, каждый из них упорядочивается в соответствии с особенностями его внешней и внутренней структуры. Внешние признаки — это возраст встречающейся в манускрипте структуры текста, ее географический район распространения (широкое распространение ее структурного типа делает рукопись более ценной). К внутренним признакам относятся особенности письма и речи переписчика и автора. Что касается переписчиков, то исходят из предположения, что они скорее переделывали трудночитаемый текст в легкочитаемый, короткие, насыщенные слова заменяли более простыми и длинными, отрывистую речь — плавной. Что касается авторов, то исследователи пытаются представить себе их положение, образ мыслей, пытаются предположить, что они могли бы написать, будучи в той или иной ситуации, при этом рассматриваются связи фраз (контекст), общий тон, гармония и общий фон текста. Вполне понятно, что такие расуждения могут применяться лишь в определенных рамках и при этом очень многое зависит от настроя и представлений самого критика. Однако в целом можно с уверенностью исходить из того, что исследователь будет использовать следующий ряд критерий: (1) скорее более древний, чем поздний вариант прочтения, (2) скорее сложный вариант, чем более простой, (3) скорее более короткую форму, чем более длинную, (4) форму прочтения, объясняющую максимальное количество вариантов текста, (5) предпочтительнее наиболее распространенный (географический) вариант, (6) скорее вариант, словарный запас и обороты речи которого в наибольшей степени соответствуют автору, (7) вариант прочтения, из которого не следует какое-либо догматическое предубеждение переписчика.

Выводы

Обобщая, мы можем сказать, что достоверность греческого Нового Завета действительно необычайно высока. Теперь мы знаем, что располагаем, в принципе, тем же текстом, который использовался египетскими крестьянами, сирийскими купцами и латинскими монахами — членами Апостольской церкви. Этим был закрыт рот всем критикам, утверждавшим, что текст Нового Завета неточен или даже вообще заново написан в более поздние времена. И первые протестанты, сделавшие монументальные библейские переводы, располагали очень точным текстом -теперь мы даже можем доказать это. Но работа над греческими текстами все еще кипит — прежде всего из-за большого количества делаемых находок. Эти исследования, несомненно, добавят к сказанному нами много интересных деталей. Но «рядовой» читатель Библии может уже сейчас быть полностью уверен, что Библия, которую он держит в руках, — чудо: чудо пришедших к нам из глубокой древности Ветхого и Нового Заветов.


Канонические книги и апокрифы

До сих пор мы рассматривали вопросы, касающиеся создания и передачи из поколения в поколение текстов Ветхого и Нового Заветов, и увидели, что за чудесная книга — дошедшая до нас из далеких времен — Библия. Мы верим, что Бог Сам контролировал Свое Слово и уникальным образом (не имеющим аналогов в мировой литературе) хранил его от любых изменений на протяжении этого 3400-летнего периода (а может быть, и еще дольше, см. гл. 2 и 3). Бог дал нам Библию, до мельчайших деталей совпадающую с текстом времен ее написания. Насколько важно понимать, что Библия — неземная книга, написание которой было инспирировано (вдохновлено) самим Богом и по провидению Которого она дошла до нас, показывают два вопроса, рассмотрением которых мы сейчас хотим заняться. Если Библия — действительно богодухновенная книга, мы должны рассматривать ее уникальность не только в отношении передачи ее текста из поколения в поколение, но и ответить на вопрос, что же отличает книги Библии от остальных религиозных, но не богодухновенных книг. Другими словами: какие книги относятся к Библии, а какие нет? Кто определяет это? На основе чего? Что может поведать нам об этом история? Мы ответим на эти вопросы в два этапа:

(а) Мы хотим показать в этой главе, что определенные книги
были объявлены каноническими (=входящими в Библию) пото
му, что они наделены божественным авторитетом.

(б) Мы хотим показать (в гл. 6), что определенные книги
обладают божественным авторитетом потому, что они под
твердили свою богодухновенность. Между этими терминами
существует определенное различие. Некоторые книги обладают
божественным авторитетом не потому, что входят в Библию, а,
наоборот, были включены в Библию потому, что обладают этим
авторитетом. Они являются каноническими потому, что под
твердили свою богодухновенность, и не наоборот.

Что означает слово «канонические»?

Позвольте нам сначала выявить, что является каноническим, а потом уже назвать признаки канонических книг. Слово «канон» было внесено в наш язык из греческого латинской Вульгатой, однако первоначально оно происходит из древнееврейского «канех», что означает «трость». Трость использовалась в качестве мерила длины (ср. Иез. 40,3), и вследствие этого слово «канех» получило также значение масштаба, стандарта, правила. В этом значении оно используется и в Новом Завете (напр., Гал. 6,16), первоначально его употребляли и отцы Церкви. Ориген (184-254) называл Писание каноном, понимая под этим «принципы веры и жизни». Лишь во времена Анастасия (296-373) это слово стало использоваться в нашем сегодняшнем значении, а именно — как список книг, обладающих божественным авторитетом. Следует проводить различие между этими двумя определениями, несмотря на их внешнее сходство. В активном смысле книга считается канонической потому, что обладает божественным авторитетом (т.е. наделена авторитетом, благодаря чему она задает стандарты, принципы христианской жизни), а в пассивном смысле книга считается канонической потому, что ее содержание удовлетворяет требованиям, предъявляемым к богодухновенным книгам. Легко увидеть, что эти два значения тесно связаны между собой, потому что только богодухновенные книги могут иметь божественный авторитет в вопросах веры и жизни. Каковы же эти стандарты, по которым когда-то проверялись все известные религиозные книги, претендовавшие быть включенными в Библию? Уж наверно недостаточным было (как утверждал в 1780 году Айхгорн) существование древних еврейских манускриптов этих книг! С одной стороны, в канон не были включены очень древние книги, как, например, книга Праведного (см. Ис. Пав. 10,13) и «Книга браней Господних» (см. Исх. 21,14). С другой стороны, мы уже показали, что книги, как правило, становились каноническими сразу после написания («в раннем возрасте»). Также нельзя допустить (как утверждал в 1850 году Хинциг), что принадлежность книги к канону определялась ее написанием на «освященном» еврейском языке. Это мы видим из того, что, с одной стороны, некоторые древние писания, созданные на «освященном» еврейском языке, далеко не всеми и не сразу считались каноническими, а с другой — написанные на арамейском языке части Ветхого Завета, например, Езд. 4,8-6; 7,12-26; Иер. 10,11 и Дан. 2,4-7,28, беспрепятственно были включены в Библию. И точка зрения, согласно которой решающим было отсутствие противоречий между текстом и Торой (утверждал Вильдебеер в 1895 году), не объясняет сути дела. Конечно, все книги Ветхого Завета согласуются с Торой, но существует много книг, также не противоречащих ей, которые, однако, не являются каноническими. Кроме того, это утверждение не объясняет, почему сама Тора является канонической.

Все эти теории, к сожалению, не предлагают никаких устойчивых критериев выбора. Единственным мерилом может служить утверждение, что каноническими являются лишь богодухновенные книги, обладающие, таким образом, божественным авторитетом. Ни люди, ни великие мужи еврейского народа и христианства не провозглашали авторитет книг Библии с высоких трибун — они лишь могли констатировать, какие книги Библии уже имели авторитет, а какие — нет. Никогда еще великие религиозные авторитеты не «определяли» и не «устанавливали» на консилиумах, какие книги должны войти в канон, а какие нет. Все, что было в их силах,- это официально зафиксировать, какие книги — на основании их божественного авторитета —относились к каноническим. Еще раз: ни одна из книг Библии не считается «определяющей» (канонической) потому, что она когда-либо была включена в канон людьми,- это было бы смешением обоих аспектов понятия «канон» (см. выше). Книга лишь тогда считается канонической, когда она наделена авторитетом от Бога, т.е. богодухновенна. Единственное, что Бог предоставил в этом вопросе людям, это признать такие наделенные Его авторитетом книги богодухновенными. Этот продолжавшийся несколько столетий процесс выделения данных Богом книг из общей массы мы теперь хотим коротко проследить. Но до этого мы должны скрупулезно перечислить и объяснить все критерии, на основании которых книга могла была быть признана канонической.

Критерий пророчества

Важнейшим критерием, бесспорно, был пророческий (соответственно — апостольский) характер книги. Например, если какой-либо известный пророк писал книгу, то для всех было очевидным, что ее текст был не плодом человеческого разума, а вдохновением Святого Духа (2 Пет. 1,20-21). Бог говорил с отцами еврейского народа через пророков (Евр. 1,1). И если книга писалась апостолом Иисуса Христа, она тоже принималась как каноническая (ср. Гал. 1,1.8.11). С одной стороны, не известно ни одного случая, когда действительно пророческая или апостольская книга отвергалась как неканоническая, с другой стороны, книги, не отвечавшие этим требованиям, тотчас отвергались верующими (2 Фес. 2,2; ср. также 1 Иоан. 2,18; 4,1-3; 2 Кор. 11,13).

101


Таким образом, в Ветхом Завете мы находим исключительно книги пророков: сначала Пятикнижие Моисея, бывшего пророком (Втор. 18,15.18), затем книги ранних и поздних пророков (предположительно Иисуса Навина, Самуила, Иеремии и Ездры, далее — Исайи, Иеремии, Иезекеиля и 12-ти «малых пророков»: см. гл. 3) и, наконец, группу «писаний», также являющихся пророческими, хотя и не всегда их авторы были пророками «по профессии» (например, цари Давид и Соломон, государственный деятель Даниил). Пророческий характер этих писаний подтверждается и тем, что первоначально Ветхий Завет делился не на три части (Закон, Пророки, Писания), а на две. Во время и после вавилонского плена говорили о «Законе (Моисея)» и «Пророках» (Дан. 9,2.6.11; Зах. 7,12; Неем. 9,14.29), и почти такое же деление мы встречаем и в Новом Завете (Матф. 5,17; 22,40; Лук. 16,16.29.31; 24,27; Деян. 13,15; 24,14; 26,22). Ветхий Завет, таким образом, состоит исключительно из книг, написанных людьми с пророческим призванием и даром (и потому движимых Духом Божьим). Книги Нового Завета также были написаны людьми, имевшими пророческое призвание и дар, в первую очередь апостолами. Из восьми авторов книг Нового Завета трое (Матфей, Иоанн и Петр) входили в число двенадцати избранных учеников (апостолов) Господа Иисуса Христа (Лук. 6,13-15). Павел был великим апостолом язычников, наряду с двенадцатью призванный Иисусом (см. Рим. 1,5; 2 Тим. 1,11). Иаков, автор одного из Посланий, брат Иисуса Христа, был, как свидетельствует Гал. 1,19, тоже известен как апостол: некоторые даже полагают, что он — одно и то же лицо с Иаковом, сыном Алфеевым, т.е. один из двенадцати. Автор Послания Иуды был братом Иакова. Некоторые полагают, что он — названный в Лук. 6,16 апостол Иуда. Во всяком случае, он был очень близок к апостолам (ср. Деян. 15,27). То же можно сказать и о евангелистах Марке и Луке: хотя они не названы апостолами, они были близкими дурзьями и соратниками апостолов: Марк — апостола Петра (ср. 1 Пет. 5,13) и Павла (2 Тим. 4,11; Филим. 24), Лука — апостола Павла (те же стихи). Апостольское авторство книг все равно не было решающим аргументом при определении вхождения книги в канон: Церковь Христова основана на фундаменте, заложенном апостолами и новозаветными пророками (Еф. 2,20; ср. 3,5). Это значит, что эти ученики Христа, хотя и не были апостолами, тем не менее имели пророческое призвание и участвовали в создании Церкви. Следовательно, хотя их книги не являются апостольскими, но обладают апостольским авторитетом и написаны с одобрения апостолов.

Именно из-за этого требования (каноническая книга должна иметь пророческий характер) богодухновенность Второго Послания Петра долгое время ставилась под сомнение. Лишь после того, как отцы Церкви убедились, что книга действительно написана самим Петром (ср. 1 Пет. 1,1), она прочно заняла свое место в Новом Завете.

Критерий авторитета

Случалось, что пророческое призвание автора священной книги было сложно выявить, или не было единого мнения по вопросу о том, кто же является автором этого произведения, как, например, о Послании к Евреям. В этих случаях большую роль играл другой критерий, а именно — божественный авторитет книги. Каждая книга Библии говорит в повелительном тоне и от имени самого Бога, часто даже с безапелляционным «так говорит Господь», «было слово Господне ко мне» или «сказал мне Господь». В исторических книгах мы встречаем повелительные высказывания о действиях Господа, в пророческих и поучительных -такие же повеления относительно того, как должны поступать верующие. Хотя новозаветные книги опираются на авторитет апостолов, за ними тоже в конечном счете усматривается абсолютный авторитет, которым является Бог. Апостолы и пророки признавали только один авторитет — своего Господа (ср. 1 Кор. 14,37; Гал. 1,1.12).

Распознать этот истинный, божественный авторитет не всегда легко. Многие апокрифические книги тоже претендуют на божественный авторитет, но это далеко не такой сильный довод, как пророческий характер книги. Поэтому некотороые книги, претендующие быть божественным откровением, все же были отвергнуты из-за несоответствия другим критериям. Были и книги, у которых положение было как раз обратным: относительно них с самого начала не было ясно, наделены ли они этим авторитетом. Примером тому может послужить книга Есфирь, в которой имя Господа вообще не упоминается ни одного раза. Лишь после того, как стало очевидным, что в ней отчетливо выражены милосердная забота Бога о Своем народе и Его планы и намерения, книга Есфирь заняла свое место в ветхозаветном каноне.

Тот факт, что некоторые книги Библии признавались каноническими лишь после долгих колебаний, вовсе не должен нас беспокоить: он указывает на то, что составление производилось не наспех, а было большим, кропотливым трудом. Если книга не могла подтвердить свою богодухновенность, она отвергалась.

Бог дал своему народу для этой цели особые полномочия. Богобоязненные иудеи и христиане, разумеется, не всегда были выдающимися личностями, но, бесспорно, могли определить богодухновенность книги, если таковая действительно существовала. Когда Христос спрашивал фарисеев, крестил ли Иоанн людей, имея на то человеческие или божественные полномочия («крещение Иоанново откуда было: с небес, или от человеков?» — Матф. 21,23), и те отвечали, что не знают, Он также отказался сказать им, какой властью (чьим авторитетом) действует. Другими словами: если люди, видя божественный авторитет книги, не доверяют ему, то их неспособен переубедить и любой другой признак или аргумент.

Другие критерии

Существуют еще несколько критериев каноничности книги, играющие большую роль в том случае, если пророческий характер и/или божественный авторитет книги трудно поддается выявлению, как это было с книгой Есфирь. Третий критерий -это духовная сила книги. «Слово Божие живо и действенно» (Евр. 4,12), поэтому чтение богодухновенных книг может привести человека к вере в Иисуса Христа, так как «все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 13,16). Петр говорит о «слове Божием, живом и пребывающем вовек», и сравнивает его с «чистым словесным молоком» (1 Пет. 1,23; 2,2). Таким образом, истинно канонические книги отличаются тем, что они изменяют, воспитывают людей, обновляя их жизнь. Этот признак не всегда лежит на поверхности: лишь после того, как было установлено, что книга Песни Песней не созерцательна, но, напротив, возвышенна и глубоко духовна, она смогла занять свое место в каноне.

Четвертым критерием каноничности священной книги является историческая и догматическая достоверность ее содержания. Этот критерий использовался в основном в негативном смысле: каждая книга, содержание которой очевидно не согласовывалось с более ранними Божьими откровениями, объявлялась неканонической на основе простого рассуждения, что Слово Божье должно быть истинным и последовательным. Книга Иудифь, например, содержит много исторических неточностей, в то время как некоторые другие книги содержат совершенно небиблейское повеление молиться умершим. Если книга не содержала исторических искажений, то из этого вовсе еще не следовало, что она является канонической, но если такие искажения исторической действительности обнаруживались, она тотчас отвергалась. Поэтому учение апостола Павла прошло все мыслимые виды испытаний — на основе рукописей иудеи пытались выяснить, соответствует ли его новое учение древним откровениям (Деян. 11,17), чтобы принять «слышанное слово Божие» не как «слово человеческое, но как слово Божие» (1 Фес. 2,13). Многие апокрифические книги были отвергнуты из-за их лжехристианской догматики и исторических ошибок — несмотря на то, что зачастую они говорили очень авторитетно. Наконец, существует еще критерий первоначального принятия книги. Как была воспринята книга людьми, к которым она в первую очередь обращалась? Ведь именно они лучше всех могли определить, является ли она Словом Божьим или нет. Поэтому поздние поколения попытались выяснить, как каждая книга была воспринята своими первыми читателями. Так как средства сообщения и связи в те времена были развиты очень слабо, добыть информацию на эту тему было очень сложно. Это было одной из важных причин тому, что некоторые новозаветные книги были признаны каноническими лишь по истечении довольно большого срока. Кроме того, этот критерий использовался преимущественно в негативном смысле: если какая-либо книга не принималась первыми верующими без проволочек и во всех церквях, ее тотчас объявляли неканонической.

Но, с другой стороны, безоговорочное принятие книги верующими какой-либо из первых поместных церквей еще не являлось гарантией тому, что книга могла быть признана богодухновенной. В последующих поколениях некоторые христиане признавали авторитет книг, вопрос о принятии или отвержении которых апостольской церковью оставался открытым; со временем, однако, выяснилось, что некоторые из них были неканоническими.

Необходимость канона

Этот последний пункт уже показывает, что существовала большая нужда в общепринятом списке канонических книг, чтобы на их основе достичь единства всех христианских церквей и групп. В отношении канона Ветхого Завета эта проблема была не так велика, потому что израильтяне образовали маленький и тесный круг общения, и их книги первоначально имели лишь небольшое распространение. Эта проблема возникла для них лишь после 70 года н.э., когда после полного разрушения Иерусалима иудейские общины были рассеяны по всему миру. Другой причиной было то, что в обращении было очень много христианских писаний. Поэтому для евреев возникла необходимость разработки официального ветхозаветного канона, который и был позже установлен Талмудом. Для рассеянных по всему лицу земли христиан необходимость такого официального списка богодухновенных новозаветных книг была еще больше. На это существовало три основные причины:

(а) Догматическая: в 140-м году в Риме объявился лжепророк
Марцион, провозглашавший новое учение и уже вскоре приоб
ретший много последователей. Он без стеснения полностью
отвергал весь Ветхий Завет и предлагал сильно урезанный
канон Нового Завета, включавший только Евангелие от Луки и
послания Павла (кроме Посл. Титу и Тимофею), к тому же
переделанные им по собственному усмотрению! Поэтому перед
отцами Церкви встала задача не составить «альтернативный
канон», а вообще показать всем христианам, как же выглядел
принятый в то время канон Нового Завета. Все христиане
должны были знать, на какие книги они могли полагаться в
вопросах веры.

(б) Церковная: Во многих церквях, прежде всего восточных,
читались книги, зачастую имевшие большой авторитет, но
спорное содержание. И после признания их неканоническими в
церквях все еще читались вслух некоторые книги поучитель
ного содержания, поэтому они и встречаются во многих старых
рукописях, как, например, в Синайском кодексе (см. гл. 4). Но
вопрос о том, какие книги поучительного характера являются
каноническими, а какие — нет, нуждался в четком ответе, осо
бенно в связи с началом перевода Библии на другие языки.

(в) Мирская: Когда в 303 году н.э. в Римской империи нача
лось последнее жестокое гонение на христиан, император Дио
клетиан издал повеление об уничтожении всех новозаветных
писаний. Для этого все церкви были обязаны в определенный
срок сдать все имеющиеся у них в наличии священные свитки.
Но верующие рассматривали исполнение этого предписания
как открытый отказ от Бога и пытались задобрить власти сдачей
свитков неканонических писаний в надежде, что «жандармы»
не заметят разницы. Таким своеобразным способом уже первые
христиане провели четкую границу между каноническими и
неканоническими книгами Библии.

Ветхозаветный канон

До сих пор мы рассматривали необходимость и критерии составления канона (официального списка богодухновенных писаний). Теперь мы подошли к вопросу: «Каковы доказательства того, что наша Библия действительно является истинным каноном священных книг?»

Рассматривая историю Ветхого Завета, мы уже убедились (гл. 3), что ко времени Неемии и Малахии (около 400 г. до н.э.) еврейский канон из 24 (у нас — 39) книг был уже полностью составлен. Для христиан важнейшие доказательства истинности этого ветхозаветного канона содержатся в Новом Завете. Новый Завет цитирует в качестве священного авторитета почти все ветхозаветные книги (см. гл. 6); это справедливо и для тех кетубим (или Писаний, см. гл. 3), относительно которых многие люди полагают, что были включены в канон намного позже. Единственные ветхозаветные книги, не цитируемые в Новом Завете, — это книги Судей, Руфи, Паралипоменон, Есфирь и Песни Песней; при этом, однако, события, описанные в книгах Судей (Евр. 11,32) и Паралипоменон (2 Пар. 24,20 — в Матф. 23,35), упоминаются как факты, а Иисус Христос в Матф. 9,15 ясно указывает на себя как на жениха из Песен Песней. С другой стороны, в Новом Завете содержатся и авторитетные ссылки на события, описанные в апокрифических книгах (см. 2 Тим. 3,8; Иуд. 9.14), что, однако, еще не говорит об авторитете самого цитируемого источника.

Как мы уже видели, Новый Завет подтверждает деление Ветхого на три части — Закон, Пророков и Писания (Лук. 24,44), причем последние два раздела часто объединялись под общим названием «Пророки» (см. выше). Господь Иисус критиковал многие стороны еврейских религиозных традиций, но никогда не расходился с религиозными вождями во мнениях относительно канона еврейской Библии (см. Иоан. 10,31-36). Деление Ветхого Завета на три части впервые встречается в предисловии, которым переводчик снабдил переведенную в 132 году до н.э. на греческий язык апокрифическую книгу Иисуса, сына Сирахова. В этом предисловии он несколько раз говорит о Законе, Пророках и «остальных книгах». Очевидно, что в то время еврейский канон уже был известен, в этом мы можем убедиться у Филона, ученого александрийского еврея, жившего во времена Иисуса Христа. Филон признавал авторитет священных канонических книг и считал апокрифические книги неавторитетными; это указывает на то, что эти книги не признавались александрийскими евреями истинно каноническими, хотя они и входили в Септуагинту (греческий перевод александрийских евреев, см. гл. 2).

Важное значение имеет свидетельство Иосифа Флавия (другого ученого еврея). В своем труде «Контра Апион» (1,8), написанном в конце первого века, он дает понять, что евреи считали богодухновенными только священные 22 книги и что священные книги, написанные во времена царствования Артаксеркса (т.е. при жизни Неемии), не обладали этим авторитетом, потому что в те времена более не существовало отчетливой преемственности пророков. Флавий, таким образом, подтверждает, что канон был завершен книгой пророка Малахии; это же утверждает и Талмуд. Интересно заметить, что Иосиф Флавий говорит о 22 книгах (вероятно, соответствующих 22 буквам еврейского алфавита) и различает при этом 5 книг Моисея, 13 книг пророков и 4 книги поучений и восхвалений Бога. В главе 3 мы перечислили 24 книги еврейского канона; вполне вероятно, Флафий насчитал «только» 22 потому, что рассматривал книги Руфь и Плач Иеремии как приложения соответственно к книгам Судей и Иеремии. Под четырьмя книгами он, скорее всего, подразумевал книги Псалмов, Притч, Екклесиаста и Иова или Песни Песней; остальные книги он отнес к пророческим. Значит, согласно его мнению, Даниил тоже являлся пророком.

Если подкрепить его мнение находками книги Даниила в числе кумранских свитков и ссылку Иисуса на Даниила как на пророка (Матф. 24,15), утверждения некоторых критиков, что книга Даниила должна быть написана намного позже (2-й век до н.э.) и является непророческой, выглядят совершенно неубедительными. Этот последний пункт очень важен, потому что «Писания» (третья группа книг еврейского канона, к которой причисляется и книга Даниила) порой рассматриваются как гораздо более позднее и спорное дополнение к канону. Но мы видели, что (а) эти писания рассматривались наравне с пророческими книгами (ср. Лук. 24,27 со стихом 44 и толкование Псалмов как «Закона» и «Писаний» в Иоан. 10,34-36). Далее, (б) как внук Сираха, так и Новый Завет и Иосиф Флавий считали «Писания» каноническими, и (в) Иосиф Флавий и Талмуд ясно дают понять, что с написанием книги Малахии создание канона было завершено (таким образом, тогда Писания также входили в канон). Талмуд свидетельствует, что пророки пророчествовали до времени Александра Великого (Македонского) и что после того Дух Святой отошел от Израиля; таким образом, книги Иисуса, сына Сирахова и все остальные религиозные произведения этого времени неканоничны.

Важной причиной тому, что многие тем не менее верят, будто «Писания» во времена Иисуса Христа были еще не полностью завершены и/или каноничны, являются исторические сообщения о спорах относительно некоторых из этих писаний, имевших место в местечке Ямнии около 90-го года н.э. Опротестовывались книги Притч Соломона, Песни Песней и Есфирь, правда, без особого успеха. Иногда даже говорили о соборе в Ямнии, на котором эти книги якобы были официально включены в еврейский канон, но это просто большое недоразумение. Во-первых, это был не собор, на котором собрались авторитетные представители еврейского народа, а просто заседание ученых того времени. Во-вторых, на нем не поднимались вопросы включения в канон новых книг, велись лишь дискуссии о книгах, давно входящих в него. Кроме того, из канона не была изъята ни одна из ранее включенных в него книг. Труд раввинов в Ямнии явился лишь официальным подтверждением канона, а не его составлением.

Старейший христианский канон был составлен Мелито, епископом Сардисским (ок. 170 г. н.э.), по его указаниям и на основе обширных исследований, предпринятых им во время поездки по Сирии. Этот список, включенный Евсевием в его «Историю Церкви», содержит (если мы примем, что Мелито причислил книгу Плача Иеремии к книге Иеремии и книгу Неемии к книге Ездры) все ветхозаветные книги до книги Есфирь (она была менее известна в Сирии). Список того же времени, хранящийся в одном из манускриптов библиотеки греческого патриархата в Иерусалиме, перечисляет весь еврейский канон: в нем не названа лишь книга Плача Иеремии, вероятно, отнесенная к книге Иеремии. Великий ученый Ориген (первая половина 3-го века) описывает полный ветхозаветный канон, называя, однако, при этом и апокрифическое «Послание Иеремии». И Анастасиан издал в 367 году подобный список, в котором он пропускает книгу Есфирь (называя ее апокрифической) и добавляет книги Варуха и «Послание Иеремии». Латинский ученый Иероним (ок. 400 г.) в своем комментарии к книге Даниила приводит список канона, в точности соответствующий нашему.

Новозаветный канон

Мы уже видели, что окончательное установление канона Нового Завета затянулось из-за огромного региона распространения христианства и слабой связи между отдельными церквями (вследствие низкого уровня развития средств транспорта и связи) намного дольше, чем это произошло с Ветхим Заветом. Но уже первые отцы Церкви («апостольские отцы», как Игнатий и Поликарп; начало второго века н.э.) знали, что существует различие между их посланиями и посланиями апостолов. Игнатий в одном из своих посланий пишет: «Я не хочу давать никаких повелений подобно Петру и Павлу. Они были апостолами». В посланиях Псевдо-Варнавы и 2-м Клементия Евангелие от Матфея цитируется как Священное Писание. Юстиний Мартирос (Мученик; ок 150 г.) сообщает, что на собраниях верующих читаются «памятние писания, называемые евангелиями» и «писания пророков». Но мы еще не знаем, о каких евангелиях и апостольских книгах тут идет речь.

Большую ясность вносит Прений (ок. 180 г.). Он был одним из учеников Поликарпа, ученика Иоанна, и стал впоследствии епископом Лионским. Из его писем явствует, что в качестве канонических принимались четыре Евангелия, книга Деяний Апостолов, письма ап. Павла (включая Посл. Филимону), 1 Пет., 1 и 2 Иоан. и Откровение; Послания же Иакова и Евреям в канон в то время еще не входили. Примечательно, что идея о единстве четырех Евангелий, очевидно, была к тому времени принята и канонизирована уже во всем христианском мире (ср. гл. 4 — о диатессароне Тациана). Тертуллиан (ок. 200 г.) был знаком с четырьмя Евангелиями, Деяниями Апостолов, 13 посланиями ап. Павла, 1-м Петра и 1-м Иоанна, а также с Посланием Иуды и Откровением. Интересен также канон Муратория, римский список новозаветных книг (конец 2-го века, назван по имени торговца антиквариатом, нашедшего его в 1740 году). Он, очевидно, является ортодоксальным протестом против вышеназванного «канона» Маркония и содержит четвероевангелие, Деяния Апостолов, 13 посланий ап. Павла, два — Иоанна и Откровение. В этом списке «Откровение Петра» признается не полностью, а «пастырь» Гермес отвергается как неканонический. Примечательно, что в этом списке, кроме прочего, отсутствуют Послания к Евреям и 1 Петра. Однако, считают, что манускрипт не полон (отсюда и название «Фрагмент Муратория»), и, таким образом, эти книги вполне могли быть указаны в нем. Слабые контакты между Востоком и Западом отчетливо видны в ранних античных переводах. Западный (старо-латинский) перевод не содержит некоторые книги, получившие широкое распространение на Востоке (Посл. к Евреям, Иакова и 1 Петра), в то время как в восточном (старосирийском) переводе отсутствуют некоторые книги, известные прежде всего на Западе (2-3 Посл. Иоанна, Посл. Иуды, Откровение). Потребовалось определенное время, пока эти недостающие книги стали известны повсюду, но, взятые вместе, эти две старейшие Библии содержат все канонические книги (за исключением 2 Пет., см. ниже).

Как и можно было предположить, первый полный список всего канона мы находим между Римом и Сирией. Ориген (ок. 230 г.) издал в Египте полный список канона, принятый всеми христианами, причем, по его словам, Послания к Евреям, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иакова и Иуды некоторыми ставились под вопрос. Но он отметает эти сомнения и убедительно заявляет, что Послание к Евреям написано Павлом. Евсевий из Кесарии (ок. 340 г.) называет тот же канон (кроме Посл. к Евреям) и те же оспариваемые некоторыми людьми книги. Кириллий Иерусалимский (ок. 370 г.) считает все известные нам книги, кроме Откровения, каноническими. Старейший известный нам полный список 27 новозаветных книг принадлежит Афанасию, епископу Александрийскому; он приводит этот список в своем пасхальном послании 367 года. Мы видели, что вскоре после этого подобные списки канона были изданы на западе Иеронимом и Августином (ок. 400 г.), и этот канон был официально принят на соборах вГиппо (393) и Карфагене(397 и 419). При этом мы еще раз настоятельно указываем на то, что эти соборы не решали вопроса об изменении канона, а лишь официально подтвердили, какие книги уже в течение длительного промежутка времени признавались всем христианским миром как канонические.

Оспариваемые книги

Как мы уже знаем, и в Ветхом, и в Новом Завете большинство книг считалось каноническими сразу после их написания, другие же были приняты с некоторым недоверием. Книги, получившие признание сразу же после их написания, называют гомологоменическими (Homologoumena- принятые единогласно). Книги, тотчас отвергнутые всеми как небогодухновенные, получили название псевдоэпиграфы (Pseudepigrapho — содержащие ложные данные, неподлинные). Оспариваемые книги называют антилегомена (Antilegomena — спорные, противоречивые). Наконец, книги, пользующиеся доверием лишь отдельных людей, называются апокрифами (Apokrypos — скрытые, тайные, позже — неканонические, апокрифические).

Мы хотим теперь коротко рассмотреть эти три последние группы, и начнем с антилегоменов, т.е. книг Библии, которые недолгое время ставились некоторыми верующими под сомнение. Это не должно означать, что их присутствие в каноне менее обоснованно, чем для других книг; напротив, мы попытались показать, что все книги Библии первоначально принимались как канонические — по крайней мере, теми, кому они были адресованы. Во всех случаях споры о богодухновенности этих книг начинались намного позже. В иудаизме это происходило вследствие появления определенных школ раввинов, в христианстве эти сомнения возникали, когда книги, написанные и пришедшие из других частей света, не сразу признавались богодухновенными в какой-нибудь далекой церкви. Все споры велись вокруг пяти ветхозаветных и семи новозаветных книг:

(а) Книга Есфирь считалась мирской, и прежде всего потому, что в ней ни разу не встречается имя Бога. Возможная причина тому — для персидских евреев (не возвратившихся в Палестину после плена) завет Господа был недействителен. С другой стороны, в гл. 4,14 указывается именно на Божье провидение и помощь, говорится и о совершении религиозного поста, и Есфирь показывает свою твердую веру (4,16). В действительности именно эта книга — убедительное свидетельство о Божьем плане спасения избранного народа, избавлении, воспоминание о котором все еще является основой еврейского праздника Пурим (9,26-28).

(б) Притчи Соломона также подвергались сомнениям, потому что в них содержатся противоречивые высказывания (см. 26,4+5) — утверждение, которое легко опровергнуть.

(в) Книга Екклесиаста считалась слишком пессимистичной (см. напр. 1,1+9+18), потому что неправильно понималась точка зрения ее автора. Автор рассматривал возможность найти удовлетворение в жизни через дела, «творящиеся под солнцем», и, конечно же, ему этого достичь не удалось (см. 7,23-29). В конце концов он на собственном горьком опыте научился видеть мир таким, каким его видит Бог (11,9; 12,1), и познал в этом «сущность всего»: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай…» (12,13).

(г) Песни Песней некоторые считали чисто созерцательным, художественным произведением. Надо было быть воистину слепым, чтобы не видеть чистоты и совершенства книги, возвышенности воспеваемой в ней супружеской любви и духовности содержания книги, с самого начала признанных в ней.

(д) Книгу Иезекииля некоторые считали противоречащей закону Моисея. Однако, выяснилось, что это было следствием самовольной интерпретации ее содержания, и ошибка была устранена.

(е) Послание к Евреям некоторое время подвергалось нападкам из-за анонимности его автора и вследствие того, что на это послание ссылались некоторые лжеучения. В конце концов стало очевидным, что это послание не является источником лжеучений, и толкователи пришли к убеждению, что его автором является ап. Павел.

(ж) Послание Иакова воспринималось на Западе с недоверием лишь до тех пор, пока не были получены доказательства, что его автором действительно является известный апостол, глава Иерусалимской церкви Иаков, и что содержание его послания («оправдание делами?») не противоречит учению ап. Павла — это подчеркивалось и более поздними отцами Церкви, хотя даже Лютер немало помучился над этой книгой.

(з) 2-е Послание Петра больше всех подвергалось нападкам, в основном из-за стилистических отличий от Первого послания, вызвавших сомнения в авторстве. Некоторое время даже предполагали, что эта книга является подделкой из второго столетия. Однако, это былое мнение было опровергнуто: Клементий Римский (1-й век) цитировал это послание, его текст совпадает с найденными в Кумране свитками, и, наконец, как показывает Бодмеровский папирус Р72 (см. гл. 4), это послание высоко ценилось коптскими христианами третьего столетия. Мы не имеем возможности подробно остановиться на вопросе авторства этого послания, но вместе с признанным в этой области авторитетом Дональдом Гатри (профессор Лондонского библейского колледжа) верим, что не существует серьезных причин оспаривать здесь авторство Петра. Причина стилистических отличий второго послания от первого, являющегося настоящим литературным шедевром, может корениться в том, что Петр трудился в то время вместе с Силуаном (1 Пет. 5,12).

(и,к) Второе и Третье Послания Иоанна не везде были признаны сразу, потому что выглядят немного анонимно и первоначально были доступны лишь узкому кругу читателей. Но по стилю и благовествованию они полностью согласовываются с Первым Посланием Иоанна, и никто, кроме великого апостола Иоанна, не решился бы в первом веке обратиться к верующим Малой Азии, именуя себя просто «старцем» («старшим»).

(л) Послание Иуды оспаривалось из-за содержащихся в нем ссылок на апокрифы и псевдоэпиграфы. Однако уже большинство первых отцов Церкви считало, автор признавал авторитетом не цитированные им произведения, а лишь содержащуюся в них информацию, и что эти цитаты не имеют принципиальных отличий от приводимой ап. Павлом внеканонической информации (напр., 2 Тим. 3,8).

(м) Книга Откровение была одной из первых среди признанных богодухновенными книг (Гермес, Папий, Ирений — 2-й век); она же была наиболее долго (почти до конца 4-го века) обсуждаемой книгой — прежде всего из-за многочисленных лжеучений, которые обосновывали этой книгой определенные секты. Но после разоблачения всех этих лжеучений книга Откровение прочно заняла свое место в каноне.

Всеми отвергнутые книги

Теперь мы займемся псевдоэпиграфами, собранием зачастую неподлинных, абсурдных религиозных писаний, получивших определенное распространение среди евреев и/или христиан. Ветхозаветные псевдоэпиграфы появились между 200 г. до н.э. и 200 г. н.э., новозаветные — во втором-третьем веках н.э. Некоторые из них не представляют опасности с точки зрения догматики (как Псалом 151), другие же содержат религиозные вымыслы или предания (возможно, имеющие какую-то историческую основу), вдобавок к тому — часто сомнительные имитации пророческих книг и бесплодные спекуляции на недоступные исследованию темы (напр., детство Иисуса Христа). Основное же их содержание — лжеучения, которые, согласно высказываниям канонических книг, следует рассматривать как опасные и неприемлемые. Ни один из духовных руководителей и отцов церкви не считал хотя бы одну из этих книг канонической. Бесспорно, в этих книгах содержатся и некоторые элементы истины, поэтому и случалось, что авторы книг Библии иногда косвенно ссылались на эти произведения. Так, кажется (согласно Оригену), Иуда в своем послании ссылается на книгу «Восхищение Моисея на небо» (стих 9) и на 1-ю книгу Еноха (ст. 14), а Павел в 2 Тим. 3,8 — на одну из книг Янния и Ямврия (Мамврия).

Основной список ветхозаветных псевдоэпиграфов включает 17 наименований: четыре легендарные книги (среди них книгу Адама и Евы), семь апокалиптических (апокалипс- откровение; в их числе — и цитируемые Иудой книги), четыре наставительных книги, одну историческуюя и одну поэтическую — это Псалмы Соломона, к которым мы можем причислить и 151-й псалом (встречается в Септуагинте). Но этими книгами список еще далеко не завершен: кумранские свитки преподнесли еще различные новые псевдоэпиграфы.

Число новозаветных псевдоэпиграфов еще намного больше: Фотий назвал в 9-м веке 280 писаний, и с тех пор стали известны еще новые. Эта коллекция насчитывает дюжины «евангелий» (наиболее известные — Фомы, Петра, Египтян, Никодима, Иосифа Плотника, о рождении Марии и детстве Иисуса). К ним примыкает целый ряд книг, называемых «апостольскими деяниями» (о всех апостолах отдельно), масса посланий (среди них, как утверждалось, даже письмо Христа царю Месопотамии и 6 писем Павла Сенеке). Другая серия книг имела название «Откровения» (среди них — откровения Павла, Фомы, Стефания) и т.д.

Ветхозаветные апокрифы

Теперь мы подошли к «апокрифическим» книгам, относительно которых некоторые люди верили, что они являются каноническими. Это важная тема, потому что римско-католическая церковь считает ряд ветхозаветных апокрифов каноническими, и поэтому апокрифы обычно содержатся в издаваемых католической церковью Библиях, но отсутствуют в большинстве Библий, выпускаемых евангельскими издательствами. Септуагинта также содержит все эти апокрифы (кроме 2-й книги Ездры) и некоторые псевдоэпиграфы. Римско-католическая церковь объявила на соборе в Триенте (1546) почти все апокрифы (кроме 1 и 2 книг Ездры и Молитвы Манассии) каноническими. Полный список ветхозаветных апокрифов мы можем теперь определить следующим образом:

1. Исторические

1-я Ездры: в основном это переработанные стихи 2 Пар. 35-36, книги Ездры, Неемии гл. 8 и легенд.

1-я Маккавейская: история еврейского народа во времена Антиоха Епифана и Гасмонеев примерно до 100 г. н.э. Важное историческое произведение!

2-я Маккавейская: параллельное, более легендарное повествование исключительно об Иуде Маккавее.

2. Религиозные повествования («хаггадах»)

Товит: короткая, чисто фарисейская новелла (ок. 200 г. до н.э.), законоучение.

Иудифь: то же самое (ок. 150 до н.э.), изобилует историческими ошибками.

Дополнения к книге Есфирь: гораздо более поздние, популярно изложенные дополнения, призванные восполнить недостаток этой книги — отсуствие в ней упоминания имени Бога.

Дополнения к книге Даниила: добавленные позже легенды: история Сусанны, история о Беле и драконе и песнь трех мужей, брошенных в раскаленную печь (см. Дан. 3).

3. Поучительные («книги мудрости»)

Премудрость Соломона (140-40 до н.э.?): атака на скептицизм, материализм и идолопоклонство.

Книга Иисуса, сына Сирахова (ок. 180 до н.э.): проповедь высокой морали, похожа на Притчи Соломона.

Книга Варуха (150 г. до н.э. -100 г. н.э.?) эта книга претендует именоваться произведением Варуха, друга Иеремии. Содержит исповедание грехов всего народа, «мудрость» и обетование прощения. Часто к книге Варуха добавляли независимое Послание Иеремии.

4. Апокалиптичекие книги (= видения пророков)

2-я Ездры (в Вульгате — 4-я Ездры): пророчества, видения и призывы. (Говорят, что эта книга настолько запутала Лютера, что он бросился в Эльбу).

В свете всего сказанного выше нетрудно понять, почему восточно-ортодоксальная (православная), англиканская и протестантские церкви никогда не признавали эти книги полностью каноническими. Применив к ним пять вышеназванных критериев, мы увидим, что (1) апокрифы не претендуют быть пророчествами; (2) не обладают истинным авторитетом Слова Божьего; (3) содержат мало оригинального, духовно подкрепляющего материала, в них отсутствуют пророчества о будущем и новые откровения о Мессии (посланном Богом Избавителе); (4) порой они изобилуют историческими ошибками и ересью, как, например, призывом к поклонению мертвым; (5) они отвегаются народом Божьим, которому были адресованы прежде всего. Иудеи никогда не считали их богодухновенными, каноническими. Иисус Христос и авторы новозаветных книг относились к ним точно так же, никогда не признавали их и отцы Церкви. Большинство отцов Церкви раннехристианской эпохи отвергали их как неканонические. Ни один из больших церковных соборов не выдвигал утверждений о их принадлежности к канону, пока, наконец, это не было сделано на маленьких, местного значения консилиумах в Гиппо и Карфагене (см. выше) — под влиянием Августина и Септуагинты. Но даже Августин рассматривал их как частично канонические и подвергся за это сильнейшей критике со стороны величайшего еврейского ученого того времени Иеронима, который питал к апокрифам настолько мало доверия, что даже не решился перевести их на латинский язык. Лишь после смерти Иеронима эти книги были добавлены к Вульгате. Еще во время Реформации эти книги отвергались многими римскими учеными как неканонические. Мы уже видели, каким образом апокрифы попали в Септуагинту. Александрийские евреи, переводившие Ветхий завет на греческий язык, не имели ни одного ориентира, по которому они могли бы определить каноничность отдельных священных книг. Поэтому их перевод никоим образом не призван задать канон Священного Писания (см. выше высказ. Филона). Так же, как и в первых христианских Библиях (Синайский кодекс, Ватиканский и др.), в старые манускрипты часто добавлялись и апокрифы, чтобы иметь их под рукой во время изучения и чтения в церкви, не приравнивая их при этом к каноническим книгам. Это становится ясным из изучения писаний античных авторов и отцов Церкви. Когда, наконец, в 1546 году собор в Триенте объявил апокрифы каноническими книгами, это было очень полемичным и предвзятым утверждением. В дискуссии с Лютером католики, сторонники папы Римского, для защиты поклонения (молитвы) умершим ссылались на книги Маккавеев. После того как Лютер отверг эту книгу как неканоническую, Рим ответил на это тем, что апокрифы были объявлены составной частью Священного Писания. О том, что это было не только полемичным, но и предвзятым, преднамеренным шагом, свидетельствует и тот факт, что не все апокрифические книги были объявлены каноническими: так, в частности, Вторая книга Ездры была отвергнута из-за содержащихся в ней предостережений от поклонения мертвым.

Новозаветные апокрифы

Вопрос об апокрифических книгах Нового Завета проще потому, что ни одна из них не признается канонической хотя бы одной из христианских церквей, даже Римом. Поэтому и граница между ними не так определенна, как у псевдоэпиграфов: каждое из апокрифических писаний считалось более или менее каноническим хотя бы одним из отцов Церкви, чего с псевдоэпиграфами никогда не случалось. Использовав вышеназванное определение апокрифов, мы можем разделить их на следующие группы:

1. Послания «апостольских отцов»

Семь посланий Игнатия (110 г. н.э.), в первую очередь церквям Ефеса, Магнезии, Трои, Рима, Филадельфии, Смирны и Поликарпу.

Послание Поликарпа Филиппийцам (115 г.)

Послание Клементия Коринфянам (96 г.)

Так называемое Второе Послание Клементия (не принадлежащее ему) (120-140?)

«Дидактика» 12-ти апостолов (принадлежит не им) (100-120?)

«Пастырь Гермес» (аллегория) (115-145?)

117


Послание Варнавы (не принадлежит ему; называется также Посланием Псевдо-Варнавы) (между 70 и 135 гг.?)

2. Другие апокрифы, иногда считаемые каноническими

Откровение Петра (не принадлежит Петру) (ок. 150 г.)

Деяния апостола Павла (ок. 170 г.)

Послание Лаодикийцам (4 век?)

Евангелие Евреев (ок. 75 г.)

Заключение

История составления канона Библии — захватывающая тема. Она показывает нам, как ясно и поразительно отличаются книги Библии от благороднейших, но небогодухновенных религиозных произведений. Этот контраст настолько разителен, что оспариваются лишь немногие книги Библии, да и то лишь отдельными критиками.

Эта уникальность канонических книг Библии может быть объяснена только на основе чуда божественной инспирации (вдохновения) ее авторов (см. гл. 6).


Что такое инспирация?

Эта глава, вообще говоря, относится к предыдущей. Там мы увидели, что определенное число священных книг было объявлено каноническими потому, что был выявлен их божественный авторитет. Теперь мы хотим совершить следующий шаг и показать, что эти книги имеют божественный авторитет потому, что были инспирированы (их написание было вдохновлено) Богом. Таким образом, за проблемой разделения канонических книг и апокрифов в действительноти скрывается вопрос об их божественной инспирации. Этой проблемой мы сейчас и займемся. Вопрос об инспирации являтеся краеугольным камнем и актуальнейшей темой всего христианского мира, потому что с ним непосредственно связаны многие другие вопросы, такие, как достоверность, безошибочность и абсолютный авторитет Священного Писания. Итак, передает ли нам Библия слова Бога в человеческой, значит, несовершенной форме? Или же каждое отдельное слово дано Богом и, таким образом, важно и безупречно? Были ли авторы книг Библии лишь «писцами», без обдумывания заносившими на бумагу все то, что диктовал им Бог? Ответы на эти вопросы чрезвычайно важны для всей сегодняшней теологии (мы покажем это в гл. 7 и 8), и поэтому мы сейчас рассмотрим их подробнее. Основой и исходным пунктом наших исследований, разумеется, будет служить сама Библия, -ведь она сама во многих местах заявляет, что является богодухновеннной, инспирированной Богом книгой. Божественная инспирация — это не просто «поэтическое вдохновение» авторов священных писаний: движимые Святым Духом, они писали слова, исходящие от Бога. Лучше всего это можно увидеть, рассмотрев некоторые места Нового Завета, говорящие об инспирации.

Основные библейские тексты

Важнейшую цитату мы находим в 2 Тим. 3,16: «Ибо все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Мы видим, что здесь «Писанию» (общеупотребительное название Библии, см. Иоан. 7,38.42; Гал. 3,8.22; используется также для обозначения отдельных книг Библии: см. Лук. 4,21; Иоан. 19,37; Деян. 8,35) присваивается особый признак. Этот признак- «вдохновение создания Писания Богом». В греческом языке это выражается одним словом тчеопнеустос, что означает буквально «созданное дыханием Божьим, вдохновленное Богом». Это, во-первых, означает, что Писание, или «священные писания» (2 Тим. 3,15), богодухновенны, т.е. даны от Бога: это слова, вдохновленные Богом, т.е. они были записаны людьми (пророками и апостолами) по Божьей воле. Это «дыхание Вседержителя» (Иов 32,8).

Таким образом, инспирация — это воплощение Божьих замыслов, произведенное через авторов книг Библии. Способы и методы инспирации поясняются в 1 Пет. 1,10-11: «К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследывая, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу». Отсюда мы можем взять следующее: 1. Инспирация происходила через действие Святого Духа, жившего в авторах писаний. 2. Во время записи безупречных истин и пророчеств, исполнение которых было гарантировано, они были непосредственно ведомы Святым Духом. 3. Инспирация Святым Духом происходила в такой форме, что пишущие порой сами не могли понять, что же означали записанные ими слова. В 2 Пет. 1,21 мы находим еще одно важное высказывание об инспирации: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым». Здесь мы имеем подтверждение того, что книги Библии писались не по собственной инициативе их авторов, а их создавали пророки (в более широком смысле этого слова — авторы Писаний, см. гл. 5), «движимые» Святым Духом; более того, Дух Святой даже буквально «вел и увлекал» их, как ветер — листья. Создание Библии должно было совершаться силой Духа, а не умствованиями пророков, чтобы последние писали не плоды собственных размышлений, а мысли Божьи, происходящие от Него Самого.

Кроме того, сказано, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (т.е. произнести от себя) (2 Пет. 1,20); речь здесь идет о словах самого Бога. Отсюда вытекает и божественный авторитет этих слов, как мы уже читали в 2 Тим. 3,16: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности».

Мы можем еще немного уточнить наше определение инспирации: Библия инспирирована в том смысле, что в ней движимыми Святым Духом человеками записаны вдохновленные Богом слова, имеющие божественный авторитет для людей. Мы должны учитывать, что, как говорится в 2 Тим. 3,16, инспирировано Богом Писание, а не его авторы. Вполне вероятно, что авторы книг Библии создавали в своей жизни и другие произведения, которые, однако, не были богодухновенными. Авторы Священного Писания, будучи верующими людьми, тем не менее совершали много ошибок. Достаточно вспомнить лишь Моисея, Давида и Петра. Богодухновенны только написанные ими книги, не вся их жизнь. Но все же авторы тоже участвовали в написании этих книг как личности, потому что они были «движимы Святым Духом», и мы читаем, что в них присутствовал «Дух Христов». Таким образом, процесс инспирации включает в себя три основных элемента:

(а) Божье авторство. Писания изошли от Бога, являются буквально «Его дыханием», воплощенным в словах: Сам Бог — источник и творец Священного Писания.

(б) Человеческий инструмент. Бог использовал людей для записи Своего Слова, пророки были при этом задействованы не в качестве «пишущего инструмента»: они имели каждый свой стиль, свой словарный запас (как мы увидим ниже). Бог использовал их личные особенности, их индивидуальность для откровения Своих мыслей. Авторы Писаний использовали различные выражения, обороты речи, подобно инструментам, издающим звук разной «окраски»; но «играл» на этих «инструментах» Бог, Он извлекал из них те «мелодии», которые были угодны Ему (ср. 1 Кор. 14,7 в другой связи).

(в) Достигнутый (записанный)результат. Результатом такого воздействия Бога, «движимости» авторов Святым Духом яви лось создание книги, обладающей божественным авторитетом. Этой книге, согласно 2 Тим. 3,16, принадлежит последнее слово при решении всех догматических, моральных и других вопросов. Не все сказанное или написанное авторами книг Библии обладает этим авторитетом, потому что инспирированы Свя тым Духом не сами пророки, а лишь написанные ими священные книги.

Различие между откровением и озарением

Есть и еще одно очень важное место Библии, говорящее об инспирации. Оно одновременно проливает свет и на вопрос о различии между откровением и озарением. Между инспирацией и этими двумя понятиями существует глубокое различие. В 1 Кор. 2,10-16 мы читаем: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа от мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов».

В этой важнейшей цитате по очереди обсуждается то, что мы уже поделили на откровение, инспирацию и озарение. Во всех этих трех действиях решающая роль принадлежит Святому Духу. Во-первых, Бог через Своего Духа дал нам откровение Своей истины (= раскрыл во всей полноте, снял с нее покров, сделал известной). Бог знает глубины Себя Самого и, следовательно, может дать нам откровение о них. Во-вторых, мы видим, что Святой Дух не только раскрывает перед нами истину, но и действует в тех людях, кому было дано откровение, в данном случае — в апостолах. Они получили Духа от Бога, так что не только слышали голос Истины, но и знали, что подарено им Богом из милости. Поэтому они говорили слова, которые также были порождены этим духом, т.е. инспирированы. Поскольку все эти действия производил один и тот же Дух, писания апостолов так же инспирированы и авторитетны, как откровения, получаемые ими от Бога.

В 1 Кор. 2,13 мы сталкиваемся еще с одной сложностью, порожденной нашим переводом. Вероятно, конец 13-го стиха («соображая духовное с духовным») с учетом контекста было бы лучше перевести следующим образом: (а) «так что мы говорим о духовном (делах, понятиях) для духовных (людей)»; (б) «и разъясняем духовное (дела) для духовных (людей)». В первом переводе речь идет об инспирации: духовные дела, о которых говорят авторы Библии, изложены не в человеческой, несовершенной форме, а в духовной — инспирированными, вдохновленными Богом словами. В этом случае «форма» (слова, выражения) так же абсолютно авторитетна, как и «содержание» (смысл,- если мы вообще можем четко разграничить эти два понятия), так, оба духовны, продиктованы Духом Божьим. Во втором переводе речь идет об озарении: не все люди могут понять духовные истины, они открываются лишь духовно мыслящим людям. Это означает (как поясняют стихи 14-16), что Дух Божий необходим не только для откровения божественных истин и инспирации священных писаний, но тем, кто исследует Слово Божие. Читающий Библию должен быть «духовным», его глаза должны быть открыты Духом Святым, потому что библейские истины духовны и могут быть поняты только при помощи Духа Божьего. Кто обладает этим духовным озарением, тот имеет «ум Христов» (т.е. правильное понимание).

Таким образом, инспирация отличается от откровения и озарения. Бог «многократно и издревле говорил к отцам в пророках» (Евр. 1,1). Это были откровения; но если все эти пророки просто собрали бы свои пророчества в одну книгу, этот сборник не стал бы автоматически частью Священного Писания. Для этого, кроме откровения, была еще необходима инспирация. Откровение означает открытие истины Богом человеку, а инспирация — запись этой истины под руководством Святого Духа. С одной стороны, пророкам было открыто много такого, что не зафиксировано в инспирированных писаниях, с другой -в Библии содержится масса инспирированных писаний, не содержащих никаких откровений. Но есть различие и между инспирацией и озарением. Инспирированность какой-либо книги еще не является гарантией того, что читатели смогут ее понять. Для этого необходимо озарение ума и сердца (ср. Лук. 24,31.32.45). Как мы уже говорили, даже сами авторы книг Библии не понимали всего того, что они писали. И тем не менее их писания были полностью инспирированы. Существует несколько ступеней духовного озарения, но не различные степени инспирации. Апостолы имели большее духовное озарение, чем Давид, который, в свою очередь, видел глубже Валаама. Но слова Священного Писания, записанные Валаамом, Давидом и Павлом, в равной степени инспирированны, одинаково божественны и обладают равным авторитетом.

Признаки инспирации

Мы только что рассмотрели три аспекта инспирации (Бог -автор, человек — орудие, записанный результат); далее, была объяснена разница между инспирацией, с одной стороны, и откровением и озарением — с другой. Теперь мы хотим вплотную заняться видами и характерными особенностями инспирации, и сначала объясним для этого два ее главных признака:

(а) Инспирация буквальна, т.е. все отдельные слова первоначального библейского текста инспирированы Богом.

(б) Инспирация всеобъемлюща, т.е. каждая часть Библии инспирирована Богом.

Примечание: вместе эти два признака означают, что инспирированным является каждое слово оригинального (первоначально записанного) библейского текста; мы подчеркиваем здесь слово «первоначально», потому что в более поздние рукописи (гл. 3 и 4) и переводы могли вкрасться ошибки. Что говорит сама Библия о словесной инспирации? Она недвусмысленно заявляет, что Бог инспирировал не только ее содержание (ее весть, керигма — «провозглашение»), но и форму (слова). В Ветхом Завете мы многие сотни раз читаем слова пророков: «Было ко мне слово Господне…» Моисей записал все слова Бога Ягве в книгу (Исх. 24,4). Давид сказал: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23,2). Пророку Иеремии Ягве сказал: «Стань на дворе дома Господня, и скажи ко всем городам Иудеи, приходящим на поклонение в дом Господень, все те слова, какие повелю тебе сказать им; не убавь ни слова». Это были те самые слова, которые Иеремия позже должен был записать в книгу: «Возьми себе книжный свиток и напиши на нем все слова, которые Я говорил тебе об Израиле и об Иуде и о всех народах, с того дня, как Я начал говорить тебе, от дней Иосии — до сего дня» (Иер. 36,2). В Новом Завете все происходило точно так же. Мы уже читали в 1 Кор. 2,13, что инспирация происходит не «от человеческой мудрости изученными словами», но словами, «изученными от Духа Святого, о духовных делах для духовных людей». В Откр. 22,19 Иоанн предупреждает: «Если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни…» И наконец, сам Господь Иисус в Матф. 5,18 свидетельствует, что буквальная инспирация делает неприкосновенными даже буквы и знаки текста: «Истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота и ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все». В 2 Тим. 3,16 Писание также независимо свидетельствует о том, что его инспирация всеобъемлюща, что инспирирована Богом вся Библия: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Поэтому Павел имел все основания написать в Рим. 15,4: «А все, что написано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду». Так мы понимаем и неразрывное единство Писаний, которые потому и могли быть названы просто «Писанием» (ед. число!), о котором Иисус в Иоан. 10,35 сказал: «Не может нарушиться Писание». Всеохватывающая инспирированность Писаний делает их единым, неразрывным целым, в котором нельзя ничего ни убавить, ни прибавить (ср. Втор. 4,2; Откр. 22,18-19).

Другие теории инспирации

Из вышеизложенного читатель может сделать вывод, что мы считаем Библию безошибочным, авторитетным, полностью инспирированным Словом Божьим. Такой была и позиция христианской церкви в течение более чем 18-ти столетий, хотя иногда и возникали проблемы с объяснением того, как Библия может быть, с одной стороны, полностью инспирированной Богом, а с другой — каждая ее книга несет на себе печать индивидуальности автора, его стиля, словарного запаса. Но, в конце концов, это вопрос из категории тех, на которые мы никогда не сможем дать исчерпывающего ответа, потому что человеку не дано понять действие Духа Божьего. Похожая ситуация складывается при попытке объяснения участия Духа Божьего в процесс возрождения уверовавшего человека: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3,8). В лютеровском переводе этот стих звучит следующим образом: «Ветер дует, где хочет, и ты слышишь его шелест, но не знаешь, откуда он приходит и куда уходит». Слова «ветер» и «дух» означают здесь одно и то же. Это место напоминает нам «дыхание Божье», «богодухновенность» (2 Тим. 3,16), «движимость Святым Духом» (2 Пет. 1,21). Поэтому вопрос Никодима, «как» происходит возрождение свыше, так же лишен смысла как и вопрос о воскресении мертвых (1 Кор. 15,35-36), которое тоже является неисследимым делом Духа Божьего (Рим. 8,11), или вопрос, «как» происходит инспирация… Это, разумеется, не означает, что мы не должны, не обязаны тщательно анализировать все, что Библия говорит нам о своей инспирированности. При этом мы должны опираться на то, что Писание говорит нам как о всеохватной, полной, буквальной инспирации, так и о «человеческом элементе», т.е. что оно несет на себе отпечаток индивидуальности стиля, словарного запаса и других качеств авторов. В этом и заключается одно из чудес Библии. Она — совершенно человеческая книга и в то же время -полностью божественная, совершенная во всех отношениях! Чудо написанного Слова Божьего можно сравнить с Иисусом Христом, воплотившимся в образе человека Словом Божьим (Иоан. 1,1-14), бывшим одновременно совершенным воплощением Бога и человека. Дух Святой, сошедший на Марию, чтобы пробудить в ее чреве «Святое», Сына Божьего (Лук. 1,35), был тем же самым Духом, Который действовал в избранных человеках, побуждая их пророчествовать именем Божьим (2 Пет. 1,21). Подобно тому как в истории Церкви делались попытки объяснить чудо личности Иисуса Христа, отвергая или Его божественную, или человеческую сущность, предпринимались и попытки толкования Библии. При этом в написании Библии или оставлялся в стороне человеческий элемент, или подвергалась атакам инспирированность Писаний. В первом случае мы приходим к учению, называемому «теорией механической инспирации», исходящей из того, что авторы священных текстов были во время их написания полностью «отключены» как личности. Это означает, что они были чем-то вроде секретарей, стенографистов, бездумно писавших Библию под прямую диктовку Бога. Уже поверхностное знакомство с Библией показывает необоснованность и ложность этого предположения. В каждой книге Библии четко прослеживаются стиль, душевный настрой (см., напр., Иер. 18,19-23; Гал. 3,1-5; 4,12-20; 5,12), влияние обстоятельств и окружения автора. В случае механической инспирации книги Библии должны были бы иметь совершенно одинаковое звучание, что, однако, совершенно не соответствует реальности. Мы находим подобные «автоматические диктовки» в области спиритизма (т.е. оккультизма и бесовских сил), но для Библии справедливо иное: «И духи пророческие послушны пророкам» (1 Кор. 14,32). Это значит, что пророчества не произносились вне зависимости от воли и личности пророков. Спиритическая инспирация просто недостойна Бога и человека. Бог сотворил человека по Своему подобию и потому использует эти его качества (ср. Лук. 1,1-4), его личность. Но при этом инспирация гарантирует, что человек записывает только те слова (по аналогии с инструментом и музыкантом), которые соответствуют желанию Бога. Также существует гарантия того, что человек не совершает ошибок при записывании. Бог не нуждается в «инструментах»-медиумах, Ему нужен «весь» человек. Есть, однако, и люди, не признающие чуда совершенной человечности и совершенной божественности Библии и утверждающие: если в Библии присутствует элемент человеческой индивидуальности, она с необходимостью, по нормальным человеческим критериям, должна содержать ошибки. Из этого следует, что такая древняя книга, как Библия, должна быть исторически и научно недостоверной или даже полностью бесполезной и что можно ожидать найти в Библии мифы, легенды, благочестивые преувеличения и сущностные противоречия. Это приводит нас к «критике Библии», которую мы более подробно рассмотрим в гл. 7 и 8.

На данном этапе мы легче всего получим представление об этих теориях, исходя из уже принятого нами однозначного утверждения, что Библия является Словом Божьим. Это означает, что каждое слово Библии (т.е. ее первоначального текста) является словом Бога. Этому воззрению противостоят модернизм (19-й век), заявляющий, что Библия содержит слова Бога, и неоортодоксизм (20-й век), утверждающий, что Библия становится Словом Божьим при определенных обстоятельствах.

а) Модернизм утверждает, что определенные части Библии обладают божественным авторитетом, но в целом очень многие из них — творение человеческого разума, и потому содержат ошибки (т.е. они исторически и научно недостоверны и несостоятельны). Инспирированные же части Библии были записаны под влиянием своеобразного «божественного озарения» (по мнению некоторых, даже, скорее, разновидности религиозной интуиции). Существуют различные ступени озарения, так что и инспирированные книги содержат большую или меньшую долю заблуждений и примитивных представлений.

б) Неоортодоксизм. Согласно этой теории, нельзя проводить различие между инспирированными и неинспирированными книгами Библии. Нельзя также говорить, что Библия является Божьим откровением: Бог открывается через Библию при личной встрече с человеком. Несмотря на все ошибки и несовершенство Библии, человек тем не менее слышит, узнает в своей духовной жизни волю Божью. Библия — не откровение Божье, а только лишь собрание историй об имевших место откровений Бога людям; откровение было совершенным, но его описание — весьма примитивно. Но, несмотря на все недостатки этого описания, Бог может открыться человеку через его веру, и в этот момент Библия может стать для уверовавшего человека Словом Божьим. В самом радикальном проявлении этого мышления, т.н. теории демифологизации, отвергаются как не относящиеся к делу все объективные, исторические высказывания Библии: они-де являются лишь мифической оболочкой, от которой необходимо избавиться, чтобы извлечь истинное религиозное («экзистенциальное») зерно библейской вести. Таким образом, Библия может стать для нас Словом Божьим, если мы должным образом демифологизируем его, открыв тем самым источник абсолютной любви, описанный в легенде о бескорыстной любви Божьей во Христе. Обсуждением и опровержением этих теорий мы займемся несколько позже, но хотим показать, что (1) эти теории находятся в очевидном противоречии с тем, что Библия говорит сама о себе, (2) приводят к полному произволу мнений,

(3) в конечном счете основываются на ложной научной картине мира — на философских утверждениях, которые не могут быть приняты верующими. В этой главе мы хотим уделить внимание некоторым возражениям, выдвигаемым приверженцами этих альтернативных теорий против изложенной нами выше концепции инспирации.

«Аргументы» против инспирации

Ниже мы хотим коротко расмотреть шесть возражений против инспирации.

1. «Как мы можем верить в то, что первоначально написанный текст Библии был безошибочен, если его просто нет?» — Ответ на это очень прост: именно поразительный, удивительнейший метод передачи библейского текста дает основание для уверенности в том, что нам удалось полностью восстановить текст оригинала, не считая, может быть, нескольких мелких деталей (см. гл. 3 и 4). Уже из этого мы можем увидеть, как важно было для Бога дать нам абсолютно неизмененный текст Библии, хотя Он, с другой стороны, и воспрепятствовал сохранению оригинальных манускриптов (возможно, чтобы избежать злоупотребления ими, ср. 4 Цар. 18,4).

2. «Как могут быть инспирированы все эти многочисленные оскорбительные, даже ложные высказывания, которые мы находим в Библии?» — Действительно, в Библии мы встречаем много слов, сказанных неверующими, и даже богохульные слова верующих (напр., отречение Петра). Мы видим слова, говоримые сатаной, длинные (частью ложные) речи друзей Иова и даже выражение «нет Бога» (Пс. 14 и 52 — они принадлежат безумцу). Но инспирация вообще не имеет ничего общего с людьми, произносящими эти слова! Не они были инспириро ваны (об этом нет речи), а писания, под руководством Духа Святого в точности воспроизводившие эти слова, в полном соответствии с волей Божьей, так, как Он считал это нужным для нас. Таким образом, мы видим, что Библия, хотя и цитирует ложь (как, напр., в Быт. 3,4), но не учит ей. Она упоминает ложь лишь для того, чтобы предостеречь нас.

3. «Разве использование некоторыми авторами Писаний различных стилей не является доказательством против инспирации единым Богом?» — Нет, Бог не был ограничен в своем влиянии индивидуальными различиями отдельных авторов — напротив, Он использовал эту особенность. Так, Господь предусмотрел написание сразу четырех Евангелий — потому что одно Евангелие никогда не смогло бы передать всего богатства личности и дела Иисуса Христа. И как удивительно Бог выбрал для этой цели самых подходящих людей! Именно обращенный еврейский «перебежчик» Матфей (работа мытаря считалась евреями предательством национальных интересов) создал Евангелие об Иисусе Христе как о Царе Израиля; когда-то неверный, но обратившийся раб Марк написал об Иисусе как об истинном Слуге Божьем; «возлюбленный врач» Лука написал об Иисусе как об истинном Человеке, который пришел, чтобы открыть людям милость Божью; наконец, апостол Иоанн описывает Иисуса как истинного Бога. Это лишь один пример того, как Господь использовал «тембр» и «окраску звука» Своих «инструментов», лично устанавливая гармонию и общее звучание.

4. «Ведь Павел сам говорит о том, что не все слова его посланий инспирированы!» — Всегда приводимый при этом пример — 1 Кор. 7, где Павел проводит различие между тем, что говорит он сам (ст. 6.12.25), и говоримым Господом (ст. 10). Тот, кто видит в этой цитате противоречие, всего лишь показывает свое ложное понимание инспирации: нужно уметь проводить различие между инспирацией и откровением. Все слова, записанные в Библии, инспирированны, но не каждое слово основывается на конкретном откровении Бога. О браке Павел имел (и из Ветхого Завета) прямое откровение от Бога, заповедь Господа (1 Кор. 7,10; ср. 11,23; 14,37; ср. Матф. 5,31-32; 19,3-9), по другим вопросам он хотя и не имел такого откровения, но мог как «тоже имеющий Духа Божия» (1 Кор. 7,40) разъяснить волю Божью в решении различных вопросов (1 Кор. 7,17; 4,17). Итак, имел ли Павел особое откровение об определенных делах или нет: все записанное им в 1 Кор. 7, инспирированно целиком и полностью. Дух Святой внушал Павлу, что следует написать о решении различных спорных вопросов, будь то заповедь Господа или его собственные (вызванные действием Святого Духа) мысли.

5. «Разве в Библии не встречаются многочисленные противоречия, свидетельствующие против ее инспирированности?» — Это излюбленный аргумент против инспирации, и многие люди уже приложили свое старание для составления целых списков таких противоречивых высказываний. За недостатком места мы, конечно, не сможем проанализировать все эти так называемые «противоречия», но перечислим некоторые «разделы», в которые эти мнимые проблемы могут быть собраны. Решение их очевидно:

(а) Ошибки в используемых манускриптах (как правило, их можно преодолеть путем текстовой критики) и ошибки/слабости переводов (напр., перевод не буквален, не передано значение отдельных слов и грамматических структур текста оригинала).

(б) Неправильное понимание типично античных или восточных оборотов речи или встречающихся «ненаучных» выражений из обыденной речи.

(в) Стирание (или непонимание) различий между откровениями, действиями и словами Бога на различных этапах осуществления Божьего плана спасения.

(г) Часто одно и то же событие (или понятие) объясняется различными авторами с различных (на первый взгляд, противоречивых) позиций.

(д) Зачастую при описании одного и того же события (понятия) разные авторы подчеркивают его совершенно различные аспекты, удивительно дополняя при этом друг друга, вместо того, чтобы противоречить.

(е) Многие места могут быть «прочитаны» совершено по-разному. Поразительно, что они часто читаются так, что противоречия возникают именно от прочтения!

6. «Разве в Библии не встречается несчетное множество неверных исторических и научных сообщений?» Именно это утверждение и является подоплекой всех выдвигаемых против инспирации возражений. Кроме того, это возражение тесно связано с предыдущим пунктом. Что вообще можно подумать о книге, содержащей следующие истории: о плоской земле, о небесном куполе, об основаниях земли, о жене Каина, возникшей из ничего, о жующем жвачку зайце, о мифологических животных, примитивные легенды о чудесах, исторические несообразности и две противоречивые истории сотворения мира, а также о трех «одушевленных» животных (говорящем змее, говорящей ослице и рыбе, в чреве которой Иона провел трое суток), огромное множество давно устаревшей информации,-все это нельзя было бы ожидать встретить в Библии, будь она инспирированна совершенным, всемогущим и всезнающим Богом! Мы настолько серьезно относимся к этому возражению (играющему очень важную роль и в современной теологии), что хотим посвятить его разбору весь второй том нашей серии книг! Там мы хотим сделать попытку всесторонне доказать, что Библия говорит с божественным авторитетом не только о религиозных вопросах, но и там, где речь в ней идет об истории, природе и космосе. Мы намерены показать, что и те ее высказывания очень важны! К сожалению, мы не имеем здесь возможности подробно остановиться на исторической и научной достоверности Библии, но тем больше места для этого остается во втором томе. Библия — не историческая или научная книга, но там, где она что-либо говорит об истории или науке, она всегда права и свидетельствует с божественным авторитетом.

Инспирация Ветхого Завета

Теперь, изложив сущность библейского понимания инспирации и опровергнув ее основные контраргументы, мы можем подробнее остановиться на самом процессе инспирации Ветхого и Нового Заветов. Для Ветхого Завета мы имеем в этом отношении двойное свидетельство: Ветхого Завета о себе самом и Нового — о Ветхом.

1. Ветхий Завет о себе самом. В гл. 5 мы видели, что авторы Ветхого Завета называли себя пророками, «мужами Божьими», и признавались народом таковыми, и что их писания сразу признавались священными и хранились на святом месте. Они были «вдохновенными» (ср. Ос. 9,7), потому что дух Бога (Ягве) двигал ими и действовал через них: «Господь Бог сказал,- кто не будет пророчествовать?» (Ам. 3,8). Пророк — глашатай Бога, говорящий Его слова Его именем (ср. Исх. 7,1; 4,30). «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор. 18,18). Лжепророки могут быть развенчаны, потому что их пророчества не исполняются (Втор. 18,22). Их может наказать и Сам Бог (Чис. 16,8-35; 3 Цар. 18,38-40; 22,19-25). Те, кто в силе Святого Духа письменно фиксировал слова Бога, были истинными пророками Божьими.

Таким образом, книги Ветхого Завета являются «пророческими писаниями». Книги Моисея именуются «заповедями Господними» (Суд. 3,4) и «словами Господа Бога» (Дан. 9,10-12). Книга Иисуса Навина также называется «книгой закона Божия» (Ис. Нав. 24,26), и в дни жизни других «ранних пророков» (см. гл. 3 и 5) Бог также говорил с людьми (Суд. 1,2; 6,25; 1 Цар. 3,21), и Его слова записывались в книгу (1 Пар. 29,29). И у «поздних пророков», от Исайи до Малахии, мы вновь и вновь встречаем величественное выражение «так говорит Господь». Пророки также взаимно упоминают друг друга: Даниил (9,2) ссылается на Иеремию, а Ездра (1,1; 5,1) называет Иеремию, Аггея и Захарию. Захария (7,12) говорит о написанных до него книгах, называя их законом и словами, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим через прежних пророков». Псалмы сами свидетельствуют о своей инспирированности (45,2; 2 Цар. 23,2), и книги Соломона также являются произведением обретенной от Бога мудрости (1 Цар. 4,29-33) и т.д.

2. Новый Завет о Ветхом. В гл. 5 мы видели, что почти все книги Ветхого Завета цитируются в Новом как инспирированные Богом. При этом также важно увидеть, что Новый Завет рассматривает Ветхий как единое, неделимое Писание, от которого, следовательно, нельзя произвольно отнять какую-либо из частей, назвав ее неинспирированной. Мы еще раз указываем на то, что Ветхий Завет называется в Новом не только «Писаниями», но и «Писанием» (напр., в Иоан. 10,35). Другие обозначения (в ед. числе), указывающие на его единство: «Слово Божие» (Map. 7,13; Иоан. 10,35; Рим. 9,6; Евр. 4,12) и «Закон», последнее обозначает как полученные на Синае заповеди, Пятикнижие Моисея (напр, в выражении «закон и пророки», Матф. 5,17; 7,12 и т.д.), так и весь Ветхий Завет (Иоан. 10,34; 12,34; 15,25; Деян. 25,8; Рим. 3,10-19; 1 Кор. 14,21).

Также примечателен тот факт, что для новозаветных авторов выражение «Писание говорит» равносильно утверждению «так говорит Бог». В Гал. 3,8 и Рим. 9,17 Павел цитирует Писание как «говорящее», подразумевая под этим, что говорил Бог. Слова Писания были для Павла совершенно равнозначны словам Бога, так что он вместо слов «Бог говорит в Писании» мог сказать «так говорит Писание». Мы находим и обратное: Иисус Христос цитирует слова из Быт. 2,24 как сказанные Богом (Матф. 19,4-5), хотя именно этот стих записан не от имени Бога, а как слова Моисея. Для Иисуса это одно и то же, потому что эти слова находятся в Писании. Такой же пример мы находим у учеников Иисуса, цитирующих слова пророков как сказанные Самим Богом (Деян. 4,24-26; 13,32-35; см. также Евр. 1,5-13). Говорившими «устами бывших от века святых пророков» были Бог-Отец (Лук. 1,70), Дух Святой (Деян. 1,16) и Дух Христов (1 Пет. 1,11).

Самым важным является свидетельство Иисуса Христа о Ветхом Завете. По Его словам, Писание было написано «по вдохновению» (Матф. 22,43), так что даже его малейшие детали богодухновенны и будут исполнены (Лук. 16,17; 18,31; 24,25-27; 32,44-46). В споре с сатаной Иисус ссылался не на собственный авторитет, а на Писания, выразив это одним словом: «Написано» (Матф. 4,1-10). Господь даже ставил написанные слова выше своих собственных (см. Иоан. 5,39-47). Если даже Он, Сын Божий, уча и отмежевываясь от лжи, постоянно ссылался на Писания, то как велик должен быть их авторитет! Иисус показывает нам, каковы последствия пренебрежения Писанием: «Вы заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией» (Матф. 22,29).

Авторитет Писания даже выше, чем полномочие воскресшего из мертвых или ангела с неба (Лук. 16,29-31; Гал. 1,8). Иисус лично засвидетельствовал нам именно божественный авторитет так часто оспариваемых сегодня мест Писания, как, например, об Адаме и Еве, о потопе, об Ионе, Данииле, единстве книги Исайи и авторстве Моисея в написании Пятикнижия. Некоторые возражают на это, говоря, что Иисус и апостолы не подтверждали авторитет Ветхого Завета его цитированием, а лишь использовали распространенные тогда у евреев легенды и представления (или, в худшем случае, «Иисус тоже не знал обо всем этом ничего более определенного»).

Чего бы стоили слова Иисуса и Его учеников, если бы они при обсуждении столь важных проблем основывались на таких заведомо ложных представлениях? Но можно ли всерьез говорить о «подстраивании под распространные легенды», зная, как сурово осуждал Иисус тех, кто не поступал по Писанию и учил чему-то другому? Какими словами обращался Иисус к тем, кто ставил человеческие рассуждения выше священного Писания (Матф. 15,1-6)? Подумаем и о том, какое большое значение Господь Иисус придавал исполнению каждой отдельно взятой части Писания. Если я верю в Иисуса Христа, то может ли мое отношение к Писанию отличаться от позиции моего Господа?

Инспирация Нового Завета

И здесь мы можем выделить две группы. Подтверждая богодухновенность, инспирированность Ветхого Завета, Иисус завещал такое же «руководство Духом» и Своим ученикам. Эти ученики, в свою очередь, могли, основываясь на Его обещании и своем апостольском призвании, утверждать об инспирированности написанных ими книг.

1. Пророчество Иисуса. Господь Иисус неоднократно завещал ученикам, которых Он призвал и сделал апостолами, особое руководство Святым Духом: «Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Матф. 10,20; Map. 13,11: «Дух Святый»). «Ибо Святый Дух научит вас в тот час, что нужно говорить» (Лук. 12,12). Если это обещание действовало уже в то время, когда они устно свидетельствовали миру, то уж конечно оно действовало и при создании писаний Нового Завета. Иисус даже завещал ученикам инспирацию по отношению к отдельным частям Нового Завета: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Иоан. 14,26; исполнение этого обещания мы видим прежде всего в написании Евангелий). «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Иоан. 15,26-27; исполнение обещания, данного в последнем стихе, мы особенно ясно видим в Деян.) «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо он не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Иоан. 16,13; см. Откр.).

В этой молитве Отцу Иисус непосредственно просил о единстве свидетельства апостолов: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Иоан. 17,11). И наконец, Господь Иисус послал их в мир как имеющих власть на земле, чтобы они могли проповедовать во всем мире, уча людей соблюдать то, что заповедал Христос (Матф. 28,18-19). Так они и отправились в мир: Ветхий Завет был для них «Словом Божьим» (см. выше), им же было и учение Иисуса (Лук. 5,1), и проповедь апостолов (Деян. 8,14; 11,1; 12,24; 13,7.44-49; 15,35-36; 17,13; 18,11; 19,20; ср. 1 Фес. 2,13). Конечно же, это было справедливо и для написанного ими, потому что записанное слово ставилось еще выше сказанного (ср. Иоан. 5,47; Лук. 16,30-31).

2. Апостолы, авторы книг Нового Завета, знали, что записываемое ими было «Словом Божьим» и что, кроме них, апостолов больше не будет, потому что апостолы — это исключительно лично знавшие Христа люди (Деян. 1,21-22; 1 Кор. 9,1; ср. 2 Кор. 12,12). Таким образом, Новый Завет — единственное творение, могущее претендовать (что он и делает) быть исполнением завещания Иисуса Христа и непогрешимым свидетелем об апостольском учении (и следовательно, и об учении Иисуса Христа) (см. Гал. 1,6-12; Евр. 2,3-4).

Таким образом, мы видим, что Новый Завет ставит себя на один уровень с Ветхим. Ветхий Завет называется «Писанием», и Петр оценивает «писания» ап. Павла так же высоко, как и «прочие Писания» (2 Пет. 3,16). Павел сам называет свои послания «пророческими писаниями» (Рим. 14,25), наделяя их, таким образом, авторитетом наравне с Ветхим Заветом (ср. 1 Тим. 4,11-13). Также и в 1 Тим. 5,18, цитируя Втор. 25,4 и Лук. 10,7, Павел говорит о Евангелии от Луки как о «Писании», ставя тем самым обе книги на одну ступень. Иоанн называет книгу Откровение «пророчеством» (1,3; 22,18-19), относя тем самым себя к «пророкам»; сравните это, пожалуйста, с только что рассмотренным местом Рим. 14,25 и обратите внимание на Еф. 2,20; 3,3-5.

Как Ветхий, так и Новый Завет были, таким образом, написаны «пророками», «человеками Божьми», и поэтому в равной степени авторитетны. Мы видим, что весь Новый Завет утверждает о своей инспирированности и наделенности божественным авторитетом. Для подтверждения мы также рассмотрим характерные утверждения евангелистов (как Map. 1,1; Лук. 1,1-4; Иоан. 20,31; 21,24) и ап. Павла, сделанные им в различных посланиях (Рим. 1,1-3; 16,26; 2 Кор. 10-13; Гал. 1 и 2; Кол. 1,23-26; 4,16; 1 Фес. 2,13; 5,27; 2 Фес. 3,14; 2 Тим. 1,13; 4,1-2). Подобными признаками обладают и соборные послания (напр. Иак. 1,1; 1 Пет. 1,1; 5,1.12; 2 Пет. 3,1-2; 1 Иоан. 1,1-5; 4,1-6; 5,13; Иуд. 3).

Обоснование инспирированности

Можно привести множество доводов в подтверждение инспирированности Библии, но в конечном счете это можно сравнить с доказательством существования Солнца. Самое лучшее доказательство существования Солнца — это самому ощутить его тепло и свет. Так же обстоит дело и с инспирацией: в конечном счете лучшее ее доказательство — это испытать ее в своей жизни! В этом отношении мы можем выделить четыре основных проявления инспирации:

1. Моральная сила и авторитет Библии. В гл. 5 мы в качестве признаков принадлежности Писания к канону называли его божественный авторитет и обновляющую жизнь силу. Теперь мы видим, как священная Книга обретает эти свойства: они являются следствиями божественной инспирации! Подобно тому как Христос учил, как «власть имеющий», и Библия подкрепляет свои наставления повторяющимися словами «так говорит Господь». Если мы даем Библии возможность говорить с полным авторитетом, то ее голос становится подобным голосу рыкающего льва; но «авторитет» льва становится осязаемым лишь тогда, когда мы встречаем его на свободе. Учение Библии надо не защищать, а проповедовать. В конце концов человек, желающий быть «ведомым Библией», должен быть убежден в говоримом ею не разумом, а душой и сердцем, а это уже дело Святого Духа (1 Кор. 2,13-14; 2 Пет. 1,19-21). Паскаль как-то сказал: «Для того, кто хочет видеть, света всегда достаточно» (ср. Иоан. 7,17; Откр. 22,17). Свет Слова Божьего засиял уже в тысячах сердец (2 Кор. 4,1-6), и людям следует испытать на себеобновляющую силу этого слова.

2. Единство Библии. Теперь, зная тайну инспирации, мы можем лучше понять причины совершенной уникальности Библии, о которых мы уже говорили в гл. 1.

Говоря это, мы имеем в виду прежде всего уникальность историии написания и единства Библии: кто или что создало эту уникальное единство 66 книг, написанных в течение 1500 лет более чем сорока авторами на трех языках, в которых освещаются сотни тем, но красной нитью проходит одна — Иисус Христос? Эту книгу создал не человек и не группа особо одаренных людей: священные книги просто добавлялись после их написания в растущую коллекцию, потому что признавались читателями богодухновенными. Это собрание книг демонстрирует замечательный «план», о существовании которого до или во время создания Библии не знал ни один человек. Таким образом, источник этого плана должен был находиться вне сознания авторов писаний и быть сверхъестественным. Следовательно, единство Писания должно было определяться Тем, Кого оно само называет своим создателем: Богом!

3. Признание Библии. В гл. 1 мы уже говорили об удивительной актуальности, гигантском распространении, абсолютно надежном механизме передачи и жизнестойкости Библии. Теперь мы знаем ее тайну: миллионы людей во все времена принимали ее как инспирированное Богом Слово. С самых первых дней своего существования Церковь Христова давала и дает убедительные свидетельства об этой инспирации. Уже первые отцы Церкви рассматривали Новый Завет как «Писание», ссылаясь на него точно так же, как апостолы — на Ветхий Завет.

Учение об инспирации — не изобретение нескольких отставших от прогресса представителей слепого ортодоксизма: с первых времен до сего дня не прерывается поток из миллионов людей, принявших сердцем абсолютную, полную богодухновенность Писания.

4. Историческая и научная достоверность Библии. Выше мы коротко обсудили мнимые ошибки и противоречия Библии и показали, что большинство из них очень легко объяснимы. Если теперь еще и остаются некоторые проблемы, не поддающиеся (быстрому) решению, то можно себе представить, сколько тысяч ошибок исторического, космологического и биологического характера, сколько заблуждений, ошибок и плодов безудержной фантазии должны были бы содержать 31 173 стиха Библии, не будь они инспирированны Богом. Сравним с ними мифы египтян (не оказавших никакого влияния на Моисея!), халдеев (не сумевших совратить Даниила!) и греков (не запутавших Павла!), подумаем, далее, о научных несуразностях, встречающихся у индусов, у Гомера, у Аристотеля и даже у Августина и Амвросия — прежде всего там, где они рассуждают о физическом, материальном мире. Библия говорит о природе, о свете и атмосфере, о морях и горах, и все это (хотя и сформулированно на ненаучном языке) соответствует действительности! Библия говорит о тысячах мест и событий, но ни одна археологическая находка не опровергла эти библейские сведения. Насмешки критиков улетучились, как дым, когда археологи открыли, что искусство письма возникло еще во времена Авраама, когда подтвердились история и хронология царей Израиля и были найдены доказательства существования вавилонского царя Валтасара и древнего народа хеттов.

Кроме того, Библия достоверно описывает не только прошедшее, но и будущее. Она содержит сотни пророчеств, из которых многие были сделаны за сотни лет, но тем не менее исполнились буквально, никаких неопределенных предсказаний, которые можно было бы объяснить чисто субъективно (как гороскоп), но точные описания будущего, как, например, время, место и другие детали рождения Иисуса Христа. Далее мы встречаем пророчества, говорящие о Его жизни, смерти, воскресении и вознесении на небо. Коран и Веда (древнейшая религиозная книга индусов) не содержат таких ясных пророчеств, которые исполнились бы много позже. Причина тому очевидна: Библия отличается от всех религиозных и прочих книг мира тем, что она является безошибочным, авторитетным и инспирированным Словом Божьим!


Библейская критика: Ветхий Завет

Мы уже говорили о том, что история создания Ветхого Завета описана в главах 2 и 3 так, как она понимается авторами этой книги. Эту точку зрения, однако, не разделяют многие современные теологи. Но описанная нами теория соответствует пониманию большинства ортодоксальных теологов. Основой нашей позиции служат знания о каноничности (гл. 5) и божественной инспирации (гл. 6) различных книг Библии. Поэтому все предыдущие главы так тесно связаны друг с другом. Но было бы неверным утверждать, что наша точка зрения разделяется большинством современных теологов. Это, к сожалению, не так, и мы покажем почему. Мы зададимся вопросами: что такое библейская критика? Как она произошла? Каковы ее теории о развитии и передаче Ветхого Завета? И, наконец: зачем и каким образом мы встречаемся с ней?

Что такое библейская критика?

Проще говоря, библейская критика — это наука, занимающаяся вопросами происхождения текста Библии и его сегодняшним состоянием. И здесь мы должны различить два понятия: (1) «критика низкого уровня», или просто «критика текста», занимающаяся проблемой восстановления первоначального текста Библии — действительно полезная отрасль науки (об этом мы многократно свидетельствовали в гл. 3 и 4). (2) «Критика высокого уровня», более коротко (в узком смысле слова) называемая «библейской критикой», занимается анализом содержания текстов, сущности, формы и тем различных книг Библии. При этом она учитывает данные об условиях жизни авторов книг Библии и тех людей, к которым они обращены. Темы, которые изучает эта библейская критика, охватывают вопросы достоверности, подлинности, целостности и литературной формы различных писаний, вместе образующих Библию. Это уже само по себе может породить определенную уверенность в том, что вынесение собственных суждений о Слове Божьем и сомнения в инспирации Писаний могут привести лишь к заблуждениям. История действительно часто подтверждала это.

Сколько времени существует Библия, существует и критика содержания и канона ее книг — вспомним лишь об ограничениях списка канонических книг, введенными саддукеями и самарянами, позже и Марконием (см. гл. 5). Юлиан Отступник разработал в 4-м веке собственную, эволюционистскую версию происхождения учения Иисуса Христа. Когда спор вокруг канона, наконец, утих, список богодухновенных книг был установлен раз и навсегда, дискуссии с новой силой вспыхнули по вопросу о том, что в каноне было значительным, а что — второстепенным. Теперь речь шла не об объеме, а об (историческом и догматическом) авторитете канона.

В этом коротком описании мы, к сожалению, смогли лишь коротко остановиться на истории критики Ветхого Завета. Начало эпохи современной литературной критики мы видим уже у Карлштадта (1520), который, в частности, отрицал авторство Моисея в Пятикнижии. А. Мазиус (1574) впервые заявил, что Библия является сборником различных религиозных произведений и что она нуждается в ревизии. Наряду с ним и другими римскими авторами мы видим представителей гуманистической линии (возглавляемых Гуго де Гроотом), интересовавшихся преимущественно историческим контекстом Библии и искавшими в ней параллели с языческими культурами и религиями (также Дж. Лайтфут и Дж. Дж. Уэтстэйн). Эта линия была продолжена английскими деистами и другими исследователями, отвергавшими инспирацию Библии как Слова Божьего (Т. Гоббс, И. де ла Пейрер, Б. де Спиноза, Р. Симон; 2-я половина 17-го века). И все это время одним из центральных пунктов критики было авторство Моисея в Пятикнижии.

Эта критика вылилась в начале 18-го века во взгляд на Пятикнижие с точки зрения «теории различных источников». Первым попытался найти в каноне различные источники информации (т.е. различные писания, из которых лишь много позже были составлены отдельные книги Библии) Г. Б. Виттер (1711), утверждавший, что обнаружил в Бытии, гл. 1-3, два различных источника, о чем должно было свидетельствовать двоякое написание имени Бога. Дж. Эстрак сумел обнаружить в Бытии целых три источника информации, которые, по его утверждению, были объединены Моисеем и позже полностью растворились в результате обработок писаний, приведших к созданию нашей сегодняшней книги Бытия. Он так же, как и Виттер, указывал в качестве основного аргумента на различные написания имени Бога в книге Бытие. Это открытие стало основой теории различных источников, получившей новое развитие благодаря стараниям И. Г. Эйхгорна (1780-83). Он же впервые использовал термин «критика высокого уровня» и по праву называется «отцом ветхозаветной критики». Он разделил книгу Бытие на два источника: «ягвистский» (Я), использовавший имя Бога Ягве, и «элохистский» (Э), использовавший имя Бога Элохим. Он также ввел некоторые новые понятия, такие, как «параллельные истории» и «дубликаты» (напр., две истории о потопе).

Эти субъективные критерии вскоре привели к возникновению наряду с теорией различный источников, «теории фрагментов», «открывшей» в Бытии несчетное множество «лоскутков», написанных различными авторами (К. Д. Илджен, А. Джеддс, И. Фатер; ок 1800 г.). К этой же группе принадлежит и известный теолог В. М. Л. де Ветт, развивший, кроме того, целую эволюционную историю Израиля и выдвинувший для объяснения книги Второзакония совершенно новую теорию Д (от Deu-teronomium — Пятая книга Моисея), согласно которой Пятикнижие следует датировать концом 7-го века до н.э.

Теория фрагментов была опровергнута Г. Эвальдом (1823), заменившим ее «теорией дополнений», в которой он исходил из «элохистской» основы, которая должна была со временем дополняться из различных информационных источников. В 1840 году он объединил свои идеи в «теории кристаллизации», в которой исходил из того, что все авторы, внесшие свой вклад в написание книг Моисея, одновременно перерабатывали и весь накопленный к тому времени исторический материал.

Современная теория различных источников

В 1853 году Г. Хупвельдту удалось поставить вышеупомянутые теории на новую высоту. Он заложил основы современной теории различных источников, заявив, что «ягвистские» части (Я) книги Бытия не были дополнениями, а первоначально образовывали единый текст; далее, предполагал он, «элохистская основа писания» (Е) была не единым целым, а результатом слияния двух текстов (Е1 и Е2). На основе этих трех письменных документов предположительно возникло Пятикнижие. И, наконец, Д (Второзаконие) в действительности должно было происходить из совершенно другого источника. Позднее источник Е1 был назван П (книгой первосвященников), а Е2 превратилось в Е. Согласно мнению Хупвельдта, хронология возникновения этих четырех информационных источников была следующей: П-Е-Я-Д. Это было подвергнуто сомнению Э. Ройссом и его великим учеником К. X. Графом (1866): они предполагали, что П является самым молодым из источников. Поддерживаемые голландцем А. Куненом (1869), они установили следующий порядок следования источников: Я-Е-Д-П.

А. Кунен занимался преимущественно восстановлением истории Израиля с точки зрения эволюционизма. В этом за ним последовал и знаменитый представитель теории различных источников И. Веллхаузен (1876-78). Он не добавлял к этой теории новых элементов, а сформулировал с большим блеском теорию Графа и Кунена, придав ей классическую форму, что позволило ей молниеносно добиться признания в большинстве центров иссследования Библии в Европе, а немного позднее и в Америке. Веллхаузен «датировал» Я 850-м годом до н.э. и Е примерно 750-м годом до н.э., в 650 г. до н.э. они должны были быть переработаны в одно связное повествование ЯЕ. В период пробуждения, при царствовании Иосии (621 г. до н.э.) должна была быть составлена Д (ср. 2 Пар. 34,14-33), и, наконец, П постепенно выкристаллизовалась в период времени от Иезекеиля до Ездры.

Уже на этой стадии наших исследований мы обнаруживаем некоторые любопытные противоречия. Различные имена Бога должны были указывать на различие источников информации (Эстрак, Эйхгорн), существуют также различные источники с одинаковым именем Бога, конкретно — П и Е (по Хупвельдту), в то время как Е по тематике, стилю и словарному запасу практически не отличается от Я. Беспорно, Я моложе Е (утверждают все критики, кроме Графа), потому что Ягве — более позднее имя Бога по сравнению с Элохим; но нет, говорят Кунен и Веллхаузен, в действительности Я старше Е. «П — «элохистский источник», больше всего отличающийся по тематике и стилю от Я, следовательно, П должен быть старейшим документом»,-говорят старшие критики. Но нет, П — самый молодой из документов, потому что такой расклад лучше выглядит с точки зрения эволюционной теории о развитии еврейского культа Бога от примитивного политеизма (многобожия) до руководимого первосвященниками монотеизма (поклонения единому Богу). Эти спекуляции были разоблачены еще в 19-м веке У. X. Грином (1895-96). Он показал, как мало общего имеет теория различных источников с истинными сведениями о происхождении Библии. Но теория различных источников уже успела завоевать себе прочный плацдарм: в англоязычных странах росту ее популярности способствовали У. Р. Смит, У.Р. Драйвер и К. Э. Бриге, хотя они и внесли в эту теорию много мелких дополнений. К. Будде и Р. Сменд (1912) поделили Я на два источника: Я1 и Я2. В. Айхродт (1916) и Г. Айсфелъд (1922) обнаружили в Я «дилетантский источник» (Л), примерно совпадающий с Я1, предположительно возникший во времена Илии и «внедрившийся» и в книги Судей и 1-2 Царств. Этот Л немного похож на К («кенитский» источник), открытый И. Моргенштерном (1927), и Р. X. Пфайффер (1941) внес идею о «документе С» (С — Сеир), который, по его мнению, послужил основой при написании Я- и Е-частей книги Бытия. Так известная схема Я-Е-Д-П-источников была дополнена еще Л,Л и С, получившими, однако, мало признания.

В теологии 20-го века появилась тенденция, направленная на отказ от теории различных источников и полную или частичную замену ее более радикальными теориями. Часть этой дискуссии была посвящена Д-документу. Р.Х. Кеннес (1920) и Г. Холыиер (1922) считали Д возникшим гораздо позже царствования Иосии и пришли вследствие этого к убеждению, что книга Закона, обнаруженная в то время в храме Иеговы, не могла быть книгой Второзакония. М. Кегель (1919), А. С. Велх (1924) и И. Робертсон (1936-1944), однако, твердо придерживались мнения, что Д возник на много лет раньше Иосии. Еще решительнее была критика М. Лера (1924), оспаривавшего существование П-источника и полагавшего, что Пятикнижие было написано Ездрой на основе обобщения множества письменных документов, и поэтому вообще нельзя говорить о различении Я-, Е-частей и других источников. Также и П. Фольц и В. Рудольф (1933) отвергли Е-источник и вернулись к разновидности «теории дополнений».

Альтернативные радикальные теории

Теологи, основавшие принципиально новые школы критики Пятикнижия, зашли в своих рассуждениях дальше всех. Так, наряду с теорией различных источников возникли «история форм» и «теория устных традиций» (т.н. Уппзальская школа). Основоположниками истории форм были X. Гункель (ок. 1900) и X. Гресман (ок. 1920). И их школа учила о том, что Пятикнижие является продуктом составления (сплавления) и что мы не располагаем никакой информацией о первых фазах этого процесса. Они отвергли Я-Е-Д-П-источники («официально утвержденные» письменные документы!) и полагали, что можно в лучшем случае попытаться различить в Пятикнижии следы былых устных преданий, от которых оно произошло. Согласно их воззрениям, в Пятикнижии следует различать определенные литературные жанры, употребление каждого из которых характерно для конкретной жизненной ситуации. При этом одной из важнейших методик было религиозно-историческое исследование, направленное на поиск сходных форм религии и литературы у соседствовавших с древним Израилем народов, прежде всего египтян и жителей Месопотамии, где «жанры» и «жизненные ситуации» проявлялись гораздо четче. Так, книга Бытие на самом деле должна была быть «собранием легенд», передававшихся из поколения в поколение в значительно измененной устной форме и записанных лишь незадолго до или после вавилонского плена. В принципе, Гункель сослужил нам добрую службу, отчетливо показав необоснованность и искусственность теории различных источников. Но, к сожалению, его теория была еще хуже: это было грубое пренебрежение высокой и древней литературной культурой Израиля; на ней мы еще остановимся позже.

Сделанные позже открытия о письменности и литературе древних народов позволили должным образом расквитаться с теорией жанров. То же произошло и с теорией устных традиций Уппзальской школы, так же радикально отвергавших теорию различных источников и подчеркивавших значение устных преданий еще больше, чем Гункель и «жанровые» критики. Некоторые даже утверждали, что устные предания обладали на древнем Востоке большим авторитетом, чем письменные документы. Согласно их мнению, следовало искать не письменные источники, а «единство устных преданий», «области распространения преданий» и «школы» в рамках этих областей. Это направление было развито прежде всего И. Педерсеном (1931) и доработано Л. Энгнеллом из Уппзалы (1954). Они также сделали попытку разделить материал по литературным «жанрам», подчеркивая при этом значение «жизненной ситуации». Энгнелл различал два фундаментальных предания, которые должны были послужить основой создания Пятикнижия: одно охватывало 1-4 книги Моисея и указывало на «первосвященническую школу» (отсюда обозначение П), другое простиралось от 5-й книги Моисея до 4-й книги Царств — «дейтрономическая (т.е. пятикнижная) школа» (литера Д). Последняя демонстрирует другой стиль изложения и должна указывать на Д-круг «традиционалистов». П должно происходить из Иудеи, в то время как Д ближе к жившим севернее десяти другим коленам Израиля. Важно при этом, что различные группы легенд имеют культовое значение, следовательно, связаны с поклонением различным богам. Это культовое значение различных устных традиций особо подчеркивалось уже С. Мовинкелем (1930).

Развитие библейской критики в направлении одностороннего выделения культа (богослужения) было вызвано влиянием «Лейпцигской школы», основывающейся на работе А. Альта (1929). Представители этой школы попытались выявить еще больше оттенков «жизненной ситуации» в различных «жанрах». Главными представителями этого направления являются М. Нот и Г. фон Рад, из которых последний уделяет больше внимания теологическому, чем историческому содержанию Ветхого Завета. С развитием новозаветной критики (гл. 8) историко-критические методы (как теория различных источников и история форм) отодвигаются на второй план. Благодаря этому высвобождается место для теологической экзегетики (учения об интерпретации, объяснении), пытающейся докопаться до основы, до основного содержания, до «сути дела», до «керигмы» (проповеди, послания, вести). Речь здесь идет прежде всего о сведениях и свидетельствах древнего Израиля, о «керигматических целях» передачи текста потомкам. Эта мысль была, в частности, развита В. Паненбергом (1961) и его школой. В (предполагаемой) истории развития литературных форм книги теперь разыскивался «теологический импульс», приведший когда-то к ее возникновению и составлению. Ученые, как Нот и фон Рад, а также В. Циммерли и X. Г. Вольф, разработали новую разновидность ветхозаветной герменевтики (науки об изложении, толковании текстов), скорее своего рода философию и догматику, занимавшуюся выявлением применимости обращенных к древнему Израилю слов к сегодняшней жизненной ситуации.

Если мы рассмотрим положение дел сегодня, то заметим, что теологи Германии, как правило, пытаются связать между собой теорию различных источников и теорию истории литературных форм (начиная с О. Айсфельдта, 1934). В скандинавских странах ведущими являются теория литературных форм и теория устных преданий. Наконец, в англосаксонских странах теория различных источников все еще пользуется популярностью, несмотря на то, что новое поколение теологов разрушило ее теоретическую базу,- но и это только для того, чтобы выдумать вместо нее еще более невероятные теории,- как, например, о том, что израильтяне занесли свои воззрения и истории на бумагу лишь за 500 лет до н.э. Трудно было бы выдумать утверждение, в большей степени противоречащее огромному фактическому материалу, чем это…

Основы теории различных источников

Настало время ближе заняться анализом аргументов библейской критики и их опровержением. Вышеназванными методами атакуется весь Ветхий Завет, но прежде всего Пятикнижие, поэтому мы уделим ему особое внимание. Позднее мы коротко остановимся и на других книгах Библии. В первую очередь мы хотим показать сущностную основу и несовершенство теории различных источников; сделав это, мы автоматически определим нашу позицию по отношению к теориям литературных форм и устных преданий. Кроме того, перед началом наших рассуждений мы рекомендуем читателю еще раз прочитать гл. 2, и прежде всего то, что в ней говорится о неоспоримости авторства Моисея в Пятикнижии и глубокой древности письменности и литературы. Далее позвольте нам детально проанализировать четыре утверждения, образующих (по мнению Айсфельдта) фундамент теории различных источников:

1. Чередование имен Бога (Ягве и Элохим). Как мы уже видели, это был первый агрумент, использованный для подтверждения вышеназванной теории: критики исходили из предположения, что первая книга Моисея была создана на основе двух различных источников (документов), каждый из которых использует лишь одно имя Бога.

а. Точно такое же чередование имен встречается в Коране, причем никто не оспаривает написание его одним автором. Это явление мы встречаем во многих древних произведениях, и было бы очень настораживающим, если бы древнееврейские рукописи содержали только одно имя Бога.

б. Разделение текста на различные источники на основе употребления в нем различных имен Бога настолько искусственно, что сами критики часто затрудняются последовательно применять его в своих рассуждениях; так, имя Бога Элохим встречается в следующих Я-текстах: Быт. 3,1-5; 31,50; 33,5.11. Имя Ягве встречается в следующих Е-текстах: Быт. 21,33; 22,11.14; 28,17-22. Эти проблемы критики обычно сваливали на «редакторов», не обладавших, по их мнению, достаточными зна
ниями для выполнения своей работы.

в. Между масоретскими текстами и Септуагинтой (см. гл. 3) существуют бесчисленные различия именно в употреблении имени Бога. Тем не менее «разделители источников» основываются на масоретских текстах, словно существуют гарантии того, что лишь они безошибочно переписывали имя Бога. Это особенно примечательно у теологов, в любом другом спорном случае готовых объявить масоретские тексты несовершенными…

г. Как позже было признано даже многими критиками, употребление различных имен Бога в тексте может быть полностью объяснено на основе контекста. Элохим указывает на Бога как всемогущего творца вселенной, господствующего над природой и человеком, Ягве же — Божье имя завета, используемое в тех местах, где идет речь об обетованиях, о завете Бога с людьми.

2. Мнимые дубликаты и параллельно изложенные истории. Почти с самого начала это был один из наиболее употребительных аргументов. В первой и второй главах Бытия «видели» два различные истории о сотворении мира, а в Быт. 6-8 (история о потопе) — два противоречащих друг другу изложения событий. Делался вывод, что эти отличающиеся изложения событий происходили из различных источников и были просто включены в сегодняшние книги Библии вместе, одна за другой. В действительности же речь может идти или (а) о различных историях с совпадающими деталями, или (б) о действительно имеющих место повторениях, но при этом события освещаются под совершенно разными углами зрения, или (в) о повторе, который можно приписать принятому в те времена у евреев методу изложения событий. Приведем пример для каждого варианта:

а. Первый вариант можно проиллюстрировать наибольшим числом примеров, как: двойной побег Агари (Быт. 16 и 21), троекратное подтверждение Божьего обещания Аврааму наследника (Быт. 17,17; 18,12; 21,6), двукратное отречение Авраама от своей жены (Быт. 20 и 26), Авраам дважды жил под ложным предлогом в Гераре (Быт. 20 и 26), дважды было дано имя колодцу в Вирсавии (Быт. 21,31; 26,33). Во всех этих случаях нет существенных доказательств, что речь идет об одном и том же событии, записанном на основании информации из различных
источников. Напротив, во всех случаях мы имеем достаточно аргументов для вывода, что речь здесь идет о различных событиях, хотя они и совпадают в некоторых деталях. Мы не имеем сейчас возможности остановиться на подробностях, но в большинстве случаев критически настроенный читатель очень легко может убедиться в этом сам.

б. Примером для второго варианта является «двойная история сотворения мира» в первой и второй главах книги Бытия, различие между версиями которой усиливается использованием различных имен Бога (Элохим и Ягве Элохим). Но нетрудно заметить, что это, в сущности, вовсе не параллелльные истории: в Быт. 1,1-2.4 мы находим общее описание процесса сотворения Богом материального мира, длившегося шесть дней, и отдыха Бога на седьмой день, в то время как, начиная со второй половины 4-го стиха, автор подробнее останавливается на важнейшем акте Божьего творения — создании человека. Он рассказывает, где Бог поселил первого человека и как дал ему жену, и тут вполне оправданным выглядит употребление другого имени Бога (см. выше). Так называемые «противоречия» между двумя частями текста (см. прежде всего Быт. 2,5 и 19) мгновенно исчезают при использовании правильного перевода.

в. Третий вариант лучше всего может быть проиллюстрирован примером, когда две истории сплетаются в одну, как это предполагается об истории о потопе (Быт. 6-8), о переселении Авраама в Ханаан (Быт. 11-13), о благословении Исаака (Быт. 27) и продаже Иосифа в рабство (Быт. 37). И здесь отчетливо видна искусственность теории различных источников. Кажущиеся противоречия легко объяснимы, и прежде всего, если принять во внимание своеобразие еврейского метода изложения, для которого характерно (1) построение очень длинных предложений со множеством дополнительных элементов (дополнений, определений, придаточных предложений и т.д.), (2) частое повторение мысли в видоизмененной форме для большей понятности текста, и (3) любовь к поэтическим повторам («параллелизм») с варьированием слов и содержания — даже в использовании имени Бога (ср. Быт. 30,23-24!). Этот стиль характерен и для литературы других древних народов.

3. Так называемые противоречия, анахронизмы и нелепости. Как предполагается, эта разновидность «аномалий» в текстах указывает на различные источники информации, древние документы, написанные различными авторами при совершенно различных обстоятельствах.

а. Считается, что обнаружены противоречия в названиях (напр., Синай и Хорив, Рагуил и Иофор), в получении Моисеем закона (не учитывая при этом временных и географических различий), в традициях (напр., в П имя ребенку дает отец, а в Я и Е — мать; но существует множество исключений из этого правила!) и т.д.

б. Анахронизмы (слова в Пятикнижии, явно вошедшие в употребление лишь много позже), как «филистимляне» в Исх. 13,17, «Дан» в Быт. 14,14 и Втор. 34,1 и «земля Евреев» из Быт. 40,15, действительно могут смутить читателя. Но они могли быть внесены в результате проводившихся книжниками обработок текста, не затрагивавших сути написанных Моисеем книг.

в. «Появившиеся позднее слова» (в Ветхом Завете их немного, но более поздняя еврейская литература изобилует ими) должны были указать на то, что места писаний, в которых они встречались, были написаны значительно позже. При этом обычно упускалось из виду, что также возможно: (1) «поздние слова» в действительности очень древние, но мало просто встречаются в Библии, или (2) они действительно «поздние» и были включены в текст вместо устаревших или непонятных названий. Литература дает нам достаточно примеров для обеих из этих возможностей.

г. «Арамеизмы» (арамейские слова или диалектные выражения в еврейском тексте Библии) также должны были свидетельствовать о сравнительной «молодости» содержащих их мест (т.е. датироваться временем после вавилонского плена). Но большая часть «арамеизмов» при внимательном анализе оказывается чисто еврейскими выражениями — или, по крайней мере, вполне может ими быть. Таким образом, этот аргумент практически не имеет силы.

д. Нелепостью должен был, в частности, считаться тот факт, что Моисей, будучи автором Пятикнижия, говорил сам о себе в третьем лице и описал собственную кончину (Втор. 34). Первое — это вообще не вопрос, потому что подобный прием часто встречается в античной литературе; одним из вариантов объяснения является и мнение, что Моисей диктовал свои книги. Второй пункт также несложен: Втор. 34 на самом деле — более позднее завершение книги, дополнение, считавшееся к тому же очень простым (поверхностным по содержанию) — см. также гл. 3.

4. Различия в темах, стиле и употреблении слов. И здесь предполагается, что подобные различия указывают на различные источники, на письменные документы, составленные многими авторами в разные времена. Однако приводимые для этого примеры также очень искуственны и могут быть объяснены совсем с другой точки зрения.

а. Непонятно, почему мы должны считать, что каждый еврейский автор писаний не мог писать на различные темы (биографии, нравоучения, родословия, переписи, церемонии), как это было принято уже во всей остальной древней литературе.

б. То же можно сказать и о различиях в стиле письма. Общеизвестно, что писатель может владеть многими стилями, особенно если он пишет произведения, принадлежащие к различным жанрам; и это известно уже с глубокой древности.

в. И различия в словарном запасе, использовании слов (теологи составили огромные списки слов, которые должны характеризовать тот или иной источник!) объясняются очень просто: это (1) различные темы (из которых каждая имеет свои наиболее популярные выражения) и (2) склонность пишущего к употреблению различных слов и оборотов речи для внесения разнообразия, большей гибкости изложения и обращения внимания на определенные места текста. Кроме того, (3) античная литература демонстрирует здесь те же самые различия у произведений одного автора.

Общие контраргументы против критики Ветхого Завета

Рассмотрев основы и мотивацию теории различных источников, мы теперь хотим подробнее рассмотреть подоплеку как этой теории, так и теории литературных форм. Сначала мы покажем целый ряд общих возражений против методов анализа теорий источников, литературных форм и устных преданий. Затем мы вкратце увидим, как новые открытия археологии обезвредили традиционные аргументы критиков Библии. Наконец, мы рассмотрим опасную философскую подоплеку всей критики Библии и Ветхого Завета. Мы располагаем следующими контраргументами:

1. Западная интерпретация. Вообще говоря, непонятно, как современные западные критики решаются выносить суждения о различиях в стиле и словарном запасе Библии, не располагая никакими еврейскими письменными документами той же эпохи. Они отвергают предложения или просто формулируют их по-другому (везде, где текст противоречит их типично «западным» идеям о связи текста или его стиле). Они утверждают, что улучшают текст Библии, заменяя в нем редкие и малоупотребительные слова масоретского текста (т.е. слова, которых они не понимают или не ожидают встретить) другими.

2. Ни одного объективного доказательства. Что в этих теориях особенно удивляет представителей естественных наук, так это абсолютное отсутствие некоторых объективных доказательств. Даже самые ревностные защитники теории различных источников вынуждены признать, что не существует ни единого доказательства того, что изобретенные ими Я-Е-Д-П-документы когда-либо вообще существовали. Напротив, как мы покажем ниже, исторические исследования свидетельствуют против этого.

3. Отсутствие комплексного подхода. Принятый при изучении античной литературы подход заключается в выявлении гармонии, непротиворечивости текста. При этом (в целях сохранения единства произведения) используются все возможности объяснить предполагаемые противоречия на основе контекста. Это делается до тех пор, пока исследования не докажут противоположное. Но при анализе Библии применялся другой подход. С возмущенным протестом против некомплексного, выборочного подхода при анализе Библии первыми выступили еврейские теологи (как У. Кассито и М. Н. Сегал). Они стойко защищали единство и гармонию книг Библии, заявляя, что при отсутствии объективного подхода и предвзятом мнении о наличии противоречий их, конечно же, можно обнаружить везде.

4. Замкнутый круг мышления. Поскольку критики, несмотря на отсутствие объективных доказательств, упрямо верят в наличие различных источников и предвзято, некомплексно подходят к анализу содержания Библии, им не так уж и сложно выдумать четыре (или больше) источника, наделив каждый из них своими признаками, и отнести какому-нибудь одному из них каждый отрывок Библии, а потом утверждать, что результаты проведенных исследований подтверждают наличие четырех (или х) источников. Этот распространенный метод имеет мало общего с истинной наукой, потому что ожидаемые выводы полагаются в нем в основу исходной позиции! Получаемый после таких манипуляций результат мог бы выглядеть более впечатляющим, если бы действительно все стихи книги Бытия могли быть поделены на четыре источника (причем каждый из них характеризовался бы значительным числом уникальных признаков!). Но это не представляется возможным, и поэтому критики вынуждены укреплять свои позиции еще одним утверждением. Все проблемы, доставляемые их теории «упрямыми» текстами, отметаются одним махом: в них обвиняют редактора и более поздних ученых-книжников, якобы перекроивших текст по своему усмотрению! То есть тот самый материал, на основании тщательного анализа которого построена вся теория различных источников, просто, стоит возникнуть какому-нибудь противоречию, отвергается как ложный! Эту нелогичность рассуждений критиков мы хотим подчеркнуть.

Археологические опровержения

В высшей степени занимательно наблюдать, какой большой вес при развитии теории различных источников критики придают собственным субъективным предубеждениям и как мало они считаются с объективной и легче контролируемой информацией, предоставляемой археологией. Как только их теории получают достаточное распространение, они перестают интересоваться новыми исследованиями и научными достижениями. Но именно археология предоставляет нам доказательства, раз за разом разоблачающие лживые утверждения критиков.

Далее, любопытно заметить, что критики очень мало ценят Ветхий Завет как археологический документ. Везде, где Библия расходится во мнениях с языческими историческими документами, последние автоматически (даже если они бывали написаны гораздо позже) считались более надежным историческим свидетельством, чем Библия! Ни единое высказывание Библии не принималось на веру, пока оно не подтверждалось другими источниками. Неважно, что большинство сведений Библии, отвергавшихся критиками 19-го века, подтверждено более поздними археологическими исследованиями (как история царя Валтасара, упоминание народов хеттов и хорреев),- по отношению к Библии стойко господствовало скептическое предубеждение. Мы надеемся во втором томе этой серии подробнее остановиться на археологическом материале, но в связи с нашей темой укажем здесь три пункта:

1. Древность письменности. Согласно мнению критиков, в Израиле письменность была практически неизвестна до времен царя Давида, так что Моисей вообще не мог написать свое Пятикнижие!

Это мнение вообще трудно обосновать чем-либо, кроме эволюционистского предубеждения (см. ниже). Сегодня, однако, на основании новейших археологических открытий, мы знаем, что искусство письма не только было широко распространено в Израиле за сотни лет до Давида (даже уличные мальчишки умели читать и писать! см. Суд. 8,14), и что письменность существовала на Востоке еще за полтора тысячелетия до Моисея. Последние открытия в Тель-Мардихе опять «удивительно» подтвердили слова Библии.

2. Истории патриархов. И они объявлялись критиками недостоверными и часто неисторическими. Некоторые ставили под сомнение даже существование Авраама. И здесь открытия 20-го века обвинили критиков во лжи. Об этом свидетельствуют, в частности, раскопки в Уре Халдейском, раскопки в окрестностях Сихема и Вефиля и многих других селений Палестины, знаменитые глиняные таблички Мари, Нуци и Тель-Мардиха, содержащие множество подробностей из истории предков еврейского народа, далее, обнаружение хеттского свода законов, проливающего свет на ритуал купли-продажи, описанный в Быт. 23.

3. Моисеев Закон. Закон Моисея якобы должен был ясно свидетельствовать о своем возникновении не раньше 6-5-го века до н.э. (т.е. во время или после вавилонского плена). И здесь сыграли свою роль эволюционистские предрассудки, не позволявшие критикам допустить, что столь утонченный, высокоморальный закон мог возникнуть раньше. Но и здесь именно археология доказала, что подобные законы имели народы, жившие за тысячу с лишним лет до расцвета Вавилона. Мы имеем в виду поразительное сходство свода законов фараона Хаммурапи и открытиями в Угарите (Рас Чамра). Этот козырь не бьется простым утверждением, что Моисей или более поздние книжники скопировали свои законодательства у Хаммурапи или Рас Чамры.

Обозревая все сказанное, мы открываем, что археология не только убедительно опровергла самоуверенные утверждения критиков, но и доказала, сверх того, глубокую древность Пятикнижия (подтвердив тем самым авторство Моисея). В качестве примера мы приведем три события:

(1) Полученные благодаря археологи знания о древнем Египте показывают, что автор Пятикнижия должен был быть хорошо знаком с Египтом того времени, прежде всего, что касается географических описаний, личностей и особых традиций. В Первой и Второй книгах Моисея мы также встречаем больше египетских слов, чем в остальных книгах Ветхого Завета. Это все становится намного понятнее, если исходить из того, что эти книги были написаны человеком из числа вышедших из Египта евреев. Но ситуация значительно усложняется, если мы считаем, что эти книги были написаны лишь много сотен лет после этих событий.

(2) Точка зрения автора 2-4 книг Пятикнижия ясно указывает на него как на человека, жившего вне Палестины (обстоятельства, флора и фауна, погода и география типично египетские или синайские, но не палестинские). Кроме того, сам стиль этих книг ясно свидетельствует о том, что они написаны для блуждающего по пустыне народа, а не для палестинских земледельцев, живших на добрую тысячу лет позже. Это, кроме прочего, проявляется в детальном описании скинии и разбивки лагеря (Чис. 2), порядка движения (Чис. 10) и правил гигиены для жизни в пустыне (Втор. 13,11-14), а также в отправлении козла отпущения в пустыню (Лев. 16,10).

(3) Прежде всего в книге Бытие встречаются многочисленные архаичные традиции, которые, по мнению археологии, характерны для второго тысячелетия до н.э., но не для более поздних времен. Архаизмы встречаются и в языке (устаревшие слова и правописание), что, без сомнения, также указывает на глубокую древность Пятикнижия. Обобщая сказанное, мы не можем не прийти к выводу, что автор Пятикнижия первоначально должен был жить в Египте (не в Палестине), быть хорошо воспитанным, высокообразованным и наделенным литературным даром человеком, к тому же проделавшим с израильским народом весь путь из Египта через пустыню. Как можно после всего сказанного утверждать, что мы не имеем оснований считать автором Пятикнижия Моисея?

Философские тезисы

Если даже принципиальная основа библейской критики обнаруживает логические противоречия, если мы смогли выдвинуть столько возражений против ее методов, если собственные утверждения библейских критиков взаимно опровергают друг друга, если археология все чаще обличает их во лжи, почему же критики с таким упорством держатся своих теорий? Ответ на это одновременно является ответом и на вопрос, почему еще столько естествоиспытателей придерживаются теории эволюции: обе эти группы ученых — эволюционисты, взгляды которых основываются не на научных доказательствах, а скорее на эволюционистских предрассудках.

Библейская критика обязана своим расцветом в 18-м веке прежде всего наступлению эпохи Просвещения и распространенной в то время идее, что Бог, если Он вообще существует, не вмешивается больше в естественный порядок событий материального мира и поэтому (по Гуго де Грооту) не может дать человечеству никаких сверхъестественных откровений. Гуманизм, питаемый идеями английского деизма (Гоббс, Симон), развился в Германии в радикальный исторический критицизм, не оставлявший в истории никакого места для чудес и Божьих вмешательств. Библейские сюжеты, подобно истории о Моисее, дважды проведшем на горе Синай по сорок дней в общении с Богом и получившем там повеление записать услышанное (Быт. 34,27), с порога отвергаются как невозможные! Темные очки, надетые критиками, попросту не позволяли им различать краски, которыми Библия описывает божественные откровения.

В качестве альтернативы предлагается идея, что история и религия медленно развивались эволюционным путем. Этот путь развития поначалу рассматривался с позиции романтизма (И. Г. Гердер, И. Г. Айхгорн, В. М. Л. де Ветт), позже — преимущественно с позиций гегелевского идеализма, рассматривавшего историю развития мира «диалектически» (В. Фатке, Г. Эвальд). Когда Дарвин воплотил этот принцип «диалектики» в естествознании, назвав его «естественным отбором», и заложил тем самым основу современной теории эволюции, с позиций которой стало принятым объяснять как развитие живой материи, так и развитие человеческой культуры, эта теория завоевала весь научный мир, включая теологию. Теория развития религии от примитивного анимизма до высоко стоящего монотеизма превосходно согласовывалась с гегелевской диалектикой и дарвиновским эволюционизмом. И теория различных источников получила такое невиданное признание в основном благодаря Веллхаузену, оценившему силу эволюционных идей и ловко сыгравшему на них. Таким образом, школа Веллхаузена исходила из совершенно необоснованного предположения, что религиозная история Израиля имела, как и все другие, чисто человеческое происхождение и поэтому могла быть объяснена только эволюционистски. Их вовсе не смущало то, что ни одна из остальных существующих в мире религий так и не смогла развиться до истинного монотизма: и Израиль не мог начать ни с чего иного, кроме анимизма и примитивного политеизма. Убедительные доказательства того, что со времени событий, описанных в книге Бытие, религия Израиля была высокоразвитой и чисто монотеистической, просто отметались интерпретацией, объяснявшей их более поздними вставками и обработками текста. На это мы отвечаем следующим образом:

(1) Естественные науки — об этом свидетельствуют мнения тысяч сегодняшних ученых,- доказали, что существует достаточно оснований для отказа от эволюционной модели в пользукреационной модели (т.е. теории, предусматривающей сотворение мира Богом, см. вторую книгу нашей серии). Этим разрушается идейная основа теологического эволюционизма.

(2) Археология убедительно засвидетельствовала, что не только в Израиле, но и в соседних с ним странах религия уже за много столетий до Давида была преимущественно монотеистической, хотя и с примесью различных элементов политеизма (см. у Альбрайта). Таким образом, с самого начала своего существования Израиль имел чисто монотеистическую религию, что показывает бессмысленность «диалектического подхода», согласно которому монотеизм израильтян развился через информационный обмен с соседними народами. С самого начала наблюдаются коренные различия между религией Израиля и верованиями его соседей. Так, израильский народ считал своего Бога бесполым существом, не имел никаких мифов о происхождении божественности и не знал богинь. То, что Израиль слишком часто поклонялся идолам и чтил многих божков, к сожалению, совершенно верно,- но это были лишь божки и идолы их соседей; евреи никогда не делали изображений Иеговы!

(3) Научная философия должна была уже показать всем критикам, что их категорический отказ от признания всего сверхъестественного — всего лишь философское предубеждение и что их система взглядов нисколько не лучше той, которая предполагает, что действительность состоит не только из познаваемых (методами естественных наук) элементов, но и их тесного сплетения с непознаваемым, внесознательным миром. Различие между этими двумя подходами заключается в том, что последний может призвать в свидетели всю Библию, первый же основан на голых умозаключениях.

Реконструированная с позиций библейской критики религиозная история Израиля

В заключение мы еще хотим дать читателю возможность самому убедиться, насколько вольно и своеобразно история Израиля интерпретируется критиками. С учетом вышеназванных доводов мы лишь выборочно снабдим их короткими примечаниями.

1. Допророческий период (от Авраама до 760 г. до н.э.):

а. Анимизм. Поклонение камням (Быт. 28,18; 31,17), деревьям (Быт. 12,6; 14,13), суеверия (Исх. 20,25; Лев. 19,19) и т.д. Вершина искусства интерпретации!

б. Поклонение животным. Культ золотого тельца в Исх. 32 (критики с чистой совестью утверждают, что этот культ не осуждался Моисеем!) и в 3 Цар. 12 («не отвергнут Илией!» — см., однако, Ам. 3,14).

в. Приношение в жертву детей (видно из Исх. 2,29!).

г. Древнейшие ритуальные законы, как считается, записаны в Исх. 34,11-26: в то время все израильтяне могли быть священниками.

д. Многобожие. Это должно было проявляться во множественном числе имени Бога (Элохим — «Боги»), из признания существования других богов (Суд. 11,24; 1 Цар. 26,19; — ложное толкование!) и наличия ритуальной (священной) одежды-ефода и терафимов (=домашние боги); Ос. 3,4, однако, говорит об этом по-другому!

2. Пророческий период (760-587 гг. до н.э.).

а. Идея монотеизма введена Амосом. Амос — первый пророк, ведший записи; его ревностные последователи — Осия, Исайя и Михей.

б. Их монотеизм был во времена Иеремии изложен в книге Второзаконие, из почтения приписанной перу Моисея. (В действительности уже сама структура текста книги свидетельствует о том, что она была написана во втором тысячелетии до н.э.).

в. К этому времени священничество уже ограничилось служением колена Левия, но еще не стало привилегией рода Аарона (но см. Втор. 27,9.12; 3 Цар. 8,4).

г. Провозглашение социального евангелия (общественная праведность; оправдание добрыми делами).

д. Представление о Боге как о немилосердном, ревнивом духе, громовым голосом, вещавшим из вулкана (на Синае), постепенно трансформируется в мирно-благородный образ Бога, воплощения любви и милосердия (на самом деле пророки призывают народ обратиться к Богу, выведшему народ из Египта,- ср. Ос. 11,1; 12,10.14; Ам. 2,10; 9,7; Мих. 6,4; 7,15; — и все еще знали Его как Бога-судью, карающего грехи: ср. Ис. 24; 34 и 63!).

е. Прекращение кровавых жертвоприношений (Ам. 5,21-26; Мих. 6,6-8; Ис. 1,11-17; Иер. 7,22-23; в действительности же это был лишь отказ от жертв, неспособных дать освящение); «моисеев» закон все еще совершенно неизвестен народу (скиния была изобретена позже).

3. Первосвященнический период (со времени вавилонского плена).

а. После падения царского престола и установления полной политической зависимости резко возросла роль священников-левитов.

б. Священничество со времени Иезекеиля (ср. 44,7-16) ограничивается служением рода Аарона (сам Аарон должен быть вымышленной личностью!).

в. Жертвоприношения и богослужения лишь постепенно приобретают строгие очертания, и, наконец, их ритуалы фиксируются в П-документе (для обоснования этого утверждения должны быть объявлены несостоятельными все законы и предписания, содержащиеся в предыдущих книгах Библии!). В действительности же существует масса доказательств того, что именно П-источник является самым древним! Археология установила, что специфическая терминология описания ритуала жертвоприношения очень рано была принята и у других народов, и, кроме того, на основании своих особенностей П-части Пятикнижия должны быть датированы временем задолго до плена. Так, в П мы находим много элементов, отсутствующих после плена или больше не называемых: таких, как скиния, ковчег завета, 10 заповедей, урим и туммим, день очищения, города убежища, обрезание, значение крови, назорейство (посвящение Богу), в то время как многие важные элементы позднего времени в П-документах полностью отсутстуют, например, имя «Господь Господствующих», пение и музыка во время богослужений, книжники и название «Храм».

Ветхозаветная критика исходит из нигилистических предпосылок, построена на шатком фундаменте, порой действует ненаучными методами и к тому же породила множество взаимно противоречивых результатов и выводов, ясно показавших неприменимость этого метода исследований. У нас все еще достаточно оснований для веры в божественное откровение и историческую и духовную достоверность Писаний.


Библейская критика: Новый Завет

Эта глава непосредственно связана с предыдущими и является их продолжением. Многие проблемы, такие, как историческое развитие, философская подоплека и дискуссии о позициях критиков, одинаковы для критики как Ветхого, так и Нового Заветов. Существуют, однако, и некоторые серьезные различия. Новый Завет намного моложе Ветхого, написан в совершенно другое время и при других обстоятельствах, к тому же обращается к гораздо более широкому кругу лиц. Если относительно Пятикнижия критики пытались утверждать, что описанные в нем события были письменно зафиксированы лишь восемь столетий спустя (если это так…), то относительно новозаветных Евангелий не может существовать никаких сомнений в том, что они появились в течение шести десятилетий после описываемый в них событий,- а, согласно мнению многих людей (и критиков), даже еще раньше (ср. гл. 5). Можно было бы предположить, что для критики литературных форм (см. гл. 7) такой короткий промежуток времени сильно ограничивает свободу действий, но мы будем иметь возможность убедиться, что теологические изыскания нашли в Новом Завете как минимум такую же тучную почву, как и в Ветхом.

Возникновение критики Нового Завета

В общем и целом мы можем проследить здесь ту же линию, что и в ветхозаветной критике. И здесь мы наряду с Реформацией наблюдаем появление гуманизма, превозносящего индивидуальность и независимость человека (центром событий считается человек, а не Бог). Это философское направление извращает божественное откровение и пытается объяснить книги Библии как шедевры человеческой литературы, при малейшей возможности проводя параллели между ними и языческими культурами и религиозными ритуалами. Так, для Нового Завета ищутся параллели в еврейской (Дж. Лайтфут, 1670) или классической литературе (Г. де Гроот, 1645), или сразу в обеих (Дж. Дж. Уэттстейн, 1652). Этот подход не может привести к чему-либо иному, кроме критики библейского канона: так, например, Гуго де Гроот выдвигал аргументы против 2 Пет. и 2 Иоан. Эту же тенденцию мы наблюдаем прежде всего в (английском) деизме. Так, например, Джон Локк (1695) проводит различие между «существенным» учением Христа и «несущественным» учением («оформлением» идей), изложенным в посланиях апостолов. Другие утверждали, что Иисус был просто проповедником нравственности, бывшим озабоченным лишь судьбой своего учения, и лишь позднее возникшие Евангелия построили на нем теологию, уделявшую больше внимания личности Иисуса, чем его учению.

В 18-м веке (начало эпохи просвещения) эта теория, провозглашавшая превосходство человеческого разума (здравого смысла) над Словом Божьим, распространилась из Англии по Германии. Большое влияние имело и воззрение Н. С. Раймаруса (1778), отрицавшего возможность библейских чудес, называвшего Иисуса евреем-идеалистом без шанса на выживание и объявлявшего апостолов жуликами, якобы укравшими тело Иисуса, чтобы иметь возможность проповедовать о Его воскресении из мертвых! Таким же авторитетным радикалом был и И. С. Землер (1775), который, хотя и не возражал против основных идей христианства, проводил различие между божественным содержанием («Слово от Бога») и человеческой формой его записи (Писание); используя этот подход, он объявил «неподлинными» целые книги канона. Третьим солирующим теологом тех дней был И. Ф. Габлер (1787), введший в историческую критику понятие «миф» — историю, в которой человек с помощью элементов и символов (изобразительных средств) материального мира описывал свою веру в высшую действительность (так должна была пониматься история сотворения мира в Быт. 1-3). Г. Л. Бауэр (1800) доработал эту теорию применительно к Новому Завету. Так и здесь мы видим в первом ряду не плоды объективного научного анализа, а особую разновидность философского мышления, при которой в качестве отправной точки рассуждений берется утверждение, что божественных откровений нет и не может существовать.

И в 19-м веке мы видим ту же тесную связь критики с философией. Так, например, на И. Г. Айхгорна, помимо работ Землера и Габлера, оказал большое влияние романтизм Гердера. Он объявлял пастырские послания «неподлинными» (т.е. написанными не Павлом, а позже, неизвестным лицом) и заявлял о нахождении им различий между первоначальными текстами писаний и добавленными позже частями. В. М. Л. де Ветт работал, вдохновляемый теми же идеями; он оспаривал подлинность 2 Фес. и Ефес. Здесь же мы видим и влияние гегелевского идеализма и диалектики, пропагандируемых прежде всего Ф. С. Бауром из «Новой Тюбингской школы». Последний исходил из предположения Землера о противоборстве между христианами еврейского и языческого происхождения в апостольской церкви и применял при этом диалектическую идею Гегеля об «эволюционном развитии истории»: через противопоставление тезы (иудейское христианство, напр, книга Откровение) и антитезы (языческое христианство) он пришел к синтезу (католическое христианство, ср. Деяния Апостолов). На основе этой схемы он считал возможным выявить, какие части посланий апостола Павла «подлинны», а какие — нет. Эта работа, начавшись в первой половине 19-го века с Посланий, была продолжена во второй половине века на Евангелиях, которым с того момента было посвящено основное внимание критиков.

«Синоптическая проблема»

Если критика Ветхого Завета сосредотачивалась в основном на Пятикнижии, то критика Нового Завета имела своей основной целью анализ Евангелий. Это и понятно: ведь послания Нового Завета, в противоположность историческим книгам, несравненно сложнее разделить на «источники» и «предания». Уже давно было замечено, что первые из четырех Евангелий, а именно — от Матфея, Марка и Луки (дающие согласованное описание жизни Иисуса Христа и поэтому называемые «синоптическими») сильно схожи друг другом (иногда они почти дословно совпадают друг с другом: ср. Матф. 8,1-4 с Map. 1,40-45 и Лук. 5,12-16). Поэтому эти Евангелия, несмотря на различный характер описания, вряд ли были написаны совершенно независимо друг от друга. «Синоптическая проблема» заключается в следующем: какова и насколько велика эта взаимная зависимость? В течение последних трех столетий предлагалось уже множество решений этой проблемы. Мы бегло рассмотрим важнейшие из них:

1. Теория Первоевангелия. Г. Е. Лессинг (1778) и Г. Айхгорн (1812) полагали, что все четыре Евангелия являются обработкой или обобщением древнего арамейского Евангелия назореев, в то время как Ф. Шляйермайер (1825) отдавал предпочтение первоначальным собраниям исторического материала различного рода (собрании историй о чудесах или изречений Иисуса или крестных мук и т.д.), которые должны были образовать основу первых трех Евангелий.

2. Теория устных преданий была построена прежде всего И. К. Л. Гизелером (1818) и позже Б. Ф. Уэсткоттом (1851), но, по сути дела, базируется на теориях отцов Церкви, таких, как Папий и Ирений (2-век). Основная идея заключается в том, что на основе проповедей апостолов возникло что-то вроде устного Первоевангелия, принимавшего со временем благодаря постоянному повторению все более устойчивые очертания, пока три евангелиста, по возможности пользуясь существующими письменными документами, не изложили его каждый на свой лад письменно. При этом Евангелие от Марка (самое короткое и простое) должно было в наибольшей степени соответствовать этому первоевангелию. Но тут нашелся контраргумент: почему Марк опускает так много деталей учения Иисуса Христа, которые были зафиксированы двумя другими евангелистами? И из других соображений критики полагали, что «синоптики» («предсказатели»; первые три евангелиста) воспользовались существовавшими к тому времени письменными источниками.

3. Пользовательская теория. Различные критики пытались найти решение проблемы, исходя из предположения, что Евангелия зависимы друг от друга (т.е. что один или два евангелиста опирались на написанное другими). И. И. Грисбах (1789) полагал (вслед за Августином), что Марк создал свое Евангелие на основе написанного Лукой и Матфеем (последовательность: Матфей, Лука, Марк), но Баур и, позже, X. Г. Джеймсон (1922) считали, что порядок следования должен быть следующим: Матфей, Марк, Лука. К. Лахман (1835) противопоставлял им ряд: Марк, Матфей, Лука, на что У. Локтон (1922) отвечал, что должны следовать Лука, Марк и Матфей. Таким образом, все, что угодно, только не единство. Эта теория давно устарела, но мысль, что Марк заложил основу для двух других Евангелий, осталась и подготовила почву для теории различных источников, к рассмотрению которой мы сейчас переходим.

4. Теория различных источников. В середине 19-го столетия идея о «приоритете Марка» получала все большее признание и превратилась почти в догму. И вот появилась теория, утверждавшая, что согласование и различия трех Евангелий могут быть наилучшим образом объяснены, исходя из представления о наличии двух различных источников: (а) Евангелия от Марка или его ранней версии (Перво-Марка) и (б) И-документ (И — «источник», также имеющий название логом — «слова», потому что он в основном содержал слова Христа), который Матфей и Лука цитировали каждый на свой лад. Эта теория двух источников была развита X. И. Хольцманом (1863) после того, как X. Г. Вайсе ввел в 1838 году понятие «Логой-источника», вдохнув тем самым новые жизненные силы и в теорию Первоевангелий, придав ей новые формы.

Позже теория различных источников была доработана В. X. Стримером (1924) в «теорию четырех источников», в которой он исходил из существования следующих письменных документов: (а) Евангелия от Марка, по характеру типично римского, (б) И (ограничивая его информацией, содержащейся у Матфея и Луки, но отсутствующей у Марка), предположительно написанного в Антиохии, (в) М, документа-словаря из Иерусалима, из которого Матфей должен был позаимствовать информацию, содержащуюся исключительно в его Евангелии, (г) Л, кесарианское предание (вероятно, передававшееся лишь устно и потому не признаваемое многими в качестве источника), из которого должен был черпать сведения Лука.

Несмотря на довольно-таки спекулятивный характер этой теории (приоритет Марка недоказуем, И, М и Л, в принципе, лишь мыльные пузыри), она обрела большую популярность в англосаксонских странах, хотя и была позднее частично пересмотрена школой критиков литературных форм.

5. Критика литературных жанров (исторических форм). Как мы уже видели в гл. 7, школа критики исторических, или литературных, форм (жанров) сосредотачивала свои усилия на вопросе о том, как, происходя из устных преданий, различные источники превратились в письменные документы. При этом искались первоначальные литературные формы поначалу устно передаваемого предания о Христе, и это делалось путем классификации текстов Евангелий по таким «формам». Таким образом, критика литературных форм рассматривает Евангелия как результат синтеза целой коллекции независимо передававшихся элементов-«перикопов» (=греч. разделы, главы) и, кроме того, предполагает, что каждая литературная форма этого перикопа возникла во вполне определенной общественной ситуации. Каждая литературная форма должна быть характерна для особой «жизненной ситуации» и больше передавать веру и потребности первых христиан («задающей тон» общины), чем исторического Иисуса. Этим выражением «исторический Иисус» мы переходим к следующей центральной проблеме. Перед тем как мы ознакомимся с этой теорией, мы вновь хотим сначала познакомить читателя с ее историей.

Проблема «исторического Иисуса»

Наряду с проблемой возникновения книг Нового Завета у его критиков существует еще один камень преткновения — проблема восстановления начала христианской истории, конкретно: истории жизни и деятельности Иисуса и апостольской церкви.

Уже вскоре критики пришли к заключению, что Евангелия дают нам искаженный образ исторического Иисуса. Д. Ф. Штраус (1936) первым, будучи подвержен сильному влиянию рационализма Реймаруса и введенному Габлером понятию мифа, заявил в своей сенсационной книге «Жизнь Иисуса», что Новый Завет нужно понимать как миф. Евангелия (написанные лишь после смерти Иисуса Христа) должны рассматриваться лишь как воспроизведение веры в мифическую природу Иисуса, которой ученики «наградили» своего Учителя, и главным образом после того, как они начали видеть в Иисусе «исполнение порочеств Ветхого Завета». Согласно «разъяснению» Штрауса, истинное значение заключенной в этом мифе «идеи» заключается в том, что через нее человечество начинает осознавать себя «Богом во плоти».

Тем самым Штраус дал толчок, пробудивший целое новое направление в мышлении, в честь чего Баур провозгласил все Евангелие от Иоанна совершенно неисторическим и содержащим лишь «идею» о Христе. Таким образом, критики могли лишь надеяться обнаружить в Евангелиях что-то об историческом Иисусе. Далее, возникшая (вышеназванная) литературная критика стимулировала появление исторической критики, и теперь У. Уирид (1901), переплюнув Штрауса, мог смело подать идею о том, что Иисус Сам никогда не представлял Себя Мессией. Идея о Мессии должна была быть изобретением первых христианских общин, поэтому Марку и пришлось написать свое Евангелие, чтобы «объяснить», как Иисус мог превратиться в Мессию, никогда не говоря об этом в Своих проповедях. Это недоразумение должно было «объясняться» утверждением, что Иисус, очевидно, считал Себя Мессией, но запрещал другим говорить об этом (ср. Map. 1,34.44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Также и Веллхаузен (1905) утверждал, что Иисус был просто иудейским учителем, называвшим Себя «Сыном Человеческим», но в очень простом смысле: «Я, человек…»

На рубеже веков, как мы уже видели, появился и религиозно-исторический метод анализа, искавший параллели в культуре и религии греков и римлян (П. Вендланд, 1907), персов и египтян (Р. Райтценштайн, 1921). В. Бюсси (1906) принялся за религиозно-историческое изложение книги Откровение, другие делали попытки изложить крещение, вечерю и структуру первохристианской общины в свете языческих культур (см. К. Клемен, 1924). На основе таких исследований искались пути восстановления картины жизни Иисуса и апостолькой церкви. Так, «последовательно-эсхатологическая школа» (И. Вайс, 1892, А. Швайцер, 1906) пытались полностью «объяснить» «фигуру Иисуса» на основании еврейского апокалипсиса (символическое изображение грядущего). Предсказания Иисуса якобы не исполнились, и это имело для Него последствием распятие, а для основанной Им Церкви — подсознательное ощущение того, что Иисус никогда не придет за ней. Бюсси (1913) подобным образом «реконструирует» постепенный рост учения об Иисусе в первых христианских общинах. Так, начало свидетельству об Иисусе как «Сыне Человеческом» (понятие позаимствовано из еврейского апокалипсиса) должно было быть положено в палестинской общине. Далее, греческая община должна была первой начать прославлять Иисуса как Господа (Кириос), проложившего ей путь, как это было принято в языческих культах богов. Павел, как считается, переработал оба этих воззрения в учение о сверхъестественном искуплении, центром которого является Иисус, в то время как Иоанн под влиянием греков поднял христианство до уровня насыщенно-мифического вероучения. Ядром этой языческо-иудейской смеси должна была быть лишь простая проповедь Иисуса о милосердном Боге, прощающем грехи.

Так от самой жизни и учения Христа не осталось практически ничего. Восстановить образ «исторического Иисуса» очень сложно или вообще невозможно, так что критикам остается лишь решить вопрос о том, каким образом первохристианская община проповедовала Иисуса. В двадцатом столетии старания критиков были также направлены на установление связи между кумранскими свитками и сектой ессенеев (см. гл. 3) (см. А. Дюпон-Соммер, 1961) и еще больше — с ранним еврейским гностицизмом (мистической религиозной философией) (Е. Кеземан и Р. Бультман). Их основное внимание сосредотачивалось на Иоанне, по их мнению, воспользовавшемся мифом о пришествии Того, Кто через Свое явление и вознесение принес людям избавительное знание (гносис). Другие (К. X. Додд, 1946) видят в нем скорее влияние идеализма Платона, но все критики едины во мнении, что Евангелие от Иоанна ни в коем случае не является историческим повествованием о жизни Иисуса.

В заключение этого короткого обзора мы приходим к тем же самым опровержениям, что и в предыдущей главе. Мы видим тех же теологов (прежде всего Бультмана), ничего не оставивших от исторического Иисуса и так же пропагандирующих метод литературно-формального анализа. Теперь нам понятна связь: согласно утверждениям этих теологов, Евангелия описывают нам не исторического, реального Иисуса, а мифический персонаж, который проповедовался апостольской церковью!

Поэтому Евангелия вновь заинтересовали критиков: те надеялись обнаружить в них не какие-то новые подробности из биографии Иисуса, а историю первохристианской общины. Каждая из многочисленных литературных форм должна была быть обусловлена особой «жизненной ситуацией», обстоятельствами и потребностями первохристианской общины, и теория литературных форм видит своей задачей выявление этих особенностей и соотнесение их с конкретными «жизненными ситуациями». Теперь наша задача — внимательно рассмотреть и оценить эти методы и связанную с ними историческую критику (хотя мы имеем лишь возможность сделать это в общих чертах).

Происхождение школы литературной критики

С учетом вышенаписанного можно выделить четыре важные причины, приведшие (вскоре после 1-й мировой войны) к возникновению формально-исторического метода:

1. Преимущественно вследствие публикаций работ И. Веллхаузена и X. Гункеля появилась идея обнаружить различные литературные формы и в Евангелиях (позже в книге Деяний Апостолов). Эти формы предполагалось проанализировать с точки зрения первоначального положения (т.е. жизненной ситуации), причем религиозно-исторический метод должен был позволить восстановить общий фон жизни первохристианских общин. Таким образом, эта чисто умозрительная работа с самого начала основывалась на недоказанном утверждении, что духовная жизнь в первохристианских общинах основывалась не столько на исторических фактах жизни и делах Иисуса Христа, сколько на собственных потребностях и представлениях.

2. Интерес к этому методу был вызван и недовольством результатами, полученными при применении теории различных источников. Можно иметь различные мнения относительно того, насколько оправдано деление синоптических Евангелий на два источника (Марк или Перво-Марк и И), но это нисколько не приближало критиков литературных форм к ответу на вопрос, откуда произошли сами эти источники! Критики мечтали проникнуть глубже, в период времени до возникновения этих письменных источников, и ответить на вопрос, как развивалось устное предание в течение нескольких десятилетий между смертью Иисуса и созданием первых писаний. Хотя это исследование преподносилось как «научное», из-за отсутствия объективных критериев и объективной исторической информа ции о этих десятилетиях оно практически могло черпать идеи лишь из воображения критиков (см. ниже).

3. Третьим движущим фактором была историческая критика источников, прежде всего Марка. Путь в этом направлении был проложен У. Уирид с его теорией «тайны Мессии» в Марке (см. выше). В 1903 году к этой теории подключился Веллхаузен: он предположил, что первоначальное предание Марка лишь с трудом различимо из-за редакционных поправок, предпринятых в соответствии с собственными воззрениями первохристианской общины. Эта идея оказала огромное воздействие на первых представителей формально-исторической критики, таких, как К. Л. Шмидт и Р. Бультман, хотя те и не желали признать антихристианский характер рационалистических предубеждений, на которых базировались их воззрения.

4. «Современная научная картина мира» (как ее принято называть), отвергаемая и многими современными учеными, побудила ученых демифологизировать Евангелия, т.е. извлечь из них мифологические элементы мировоззрения 1-го века, не выдерживающие критики «современной науки». Этим предполагалось выявить существенную информацию Евангелий, скрытую в литературных «формах» (напр., в историях о чудесах). Таким образом, критики литературных форм видели свою задачу в следующем: (а) различение разнообразных литературных «форм» (притч, историй о чудесах, речей, легенд, мифов, истории о крестных муках), (б) выявление их «жизненной ситуации», т.е. обусловившей их написание «доминирующей общины», (в) установление их исторического значения.

Формально-исторические теории

Отягощенные грузом предрассудков и предубеждений, формально-исторические критики принялись за дело и разработали каждый свою теоретическую позицию, из которых мы хотим коротко обрисовать наиболее важные:

1. К. Л. Шмидт основывался на Уириде и Веллхаузене, усерднее изучил построение Евангелия от Марка и различил в нем «предание» (отдельные элементы устного предания, «перикопы») и «редакции» (связи между элементами, т.е. дополнения и вплетения в написанный Евангелистом текст). Он пришел к выводу, что географические и хронологические сведения Евангелия недостоверны и что в «редакциях» проявляется собственная теологическая позиция Марка. Этим Шмидт стимулировал дальнейшие формально-исторические изыскания.

2. М. Дибелиус (1919) исходил из предположения, что все предания первохристианских общин возникли из миссионерских потребностей: они строились из материала, часто использовавшегося в проповедях и постепенно принявшего вследствие этого устойчивые формы. При этом из насущных потребностей развились следующие литературные формы: (а) парадигмы (короткие рассказы, через примеры излагающие моральное учение), (б) новеллы (истории о чудесах, обработанные рассказчиками), (в) «лексические» сборники (изречения, собранные для уроков религии), (г) легенды (священные рассказы, напр., о детстве Иисуса), (д) мифы (напр, об искушении Иисуса в пустыне, преображение Иисуса) и (е) истории страданий Иисуса. Не имея на то никаких исторических доказательств, Дибелиус просто выдумал три категории христианских работников, развивших свои собственные устные изложения: проповедников, рассказчиков и учителей.

3. Р. Бультман, в отличие от Дибелиуса, отрицал значительную историческую достоверность предания (ограничивая ее отдельными словами) и полностью приписал его изобретение первохристианской общине. Глубокие предубеждения Бультмана коренились в историческом критицизме (А. Харнак), экзистенциализме (М. Хайдеггер) и сравнительном анализе религий (Р. Райтценштайн, В. Бюсси) и совершенно исключали для него возможность любого признания исторической ценности Евангелий: он мог рассматривать их только как плоды буйной фантазии теологов из первохристианской общины. Бультман различал следующие формы: (а) аповтигмы (примерно то же, что и парадигмы Дибелиуса), (б) истории о чудесах, (в) легенды (к которым он причислял и мифы) и (г) «слова»; их он подразделял следующим образом: слова мудрости, «Я»-слова (изобретенные общиной изречения, приписываемые Иисусу), пророческие и апокалиптические высказывания, законы и предписания и, наконец, притчи, которые также все были признаны им «неистинными».

Все, что Бультман смог признать достоверным,- это около 40 «слов» и факты, что Иисус действительно жил и умер на кресте. Все остальное он считал переработанным или внесенным общиной. Это может потрясти нас, но не Бультмана, уже давно отбросившего из своих предубеждений любую возможную связь между историей и верой. С одной стороны, он верил, что исторический Иисус (кто бы это ни был) уже 1900 лет мертв, а, с другой стороны, проповедовал, что сущностью христианства является «внутренняя встреча со Христом». Что он, однако, не объясняет, это как же первохристианской общине удалось завоевать своей фантазией мир: (а) за такое короткое время (до возникновения первых письменных источников), (б) при наличии такого количества (еще живших в то время) критически настроенных свидетелей жизни и смерти Христа, (в) вопреки внимательности первых христиан при изложении фактов, большой учености некоторых из них (вспомним Павла!), их большой сплоченности и высоким моральным стандартам (см. ниже).

4. Е. Кеземан (1954) в противовес глубокому историческому скептицизму Бультмана вместе с Г. Борнкаммом (1956), Е. Фуксом (1957) и Дж. М. Робинсоном (1959) организовал новое движение. Они углубились в изучение исторических высказываний и дел Иисуса, описанных в Евангелиях, но так и не смогли обнаружить связи между историческим Иисусом и керигмой (проповедью Иисуса) в первохристианской общине.

5. Английские критики литературных форм Б. С. Истон, (1928), В. Тэйлор (1935) и И. Б. Редлих (1939) также изучали литературные формы четырех Евангелий, но они отвергли исторический скептицизм Бультмана и ограничились чисто литературной критикой. Они справедливо признали, что голое изучение литературных форм не способно породить ни одного заключения об исторической достоверности текстов. Затем Тэйлор и Редлих даже отказались от классификации типа «легенд» и «мифов», потому что эти определения основывались не на литературных формах текстов, а на их содержании.

Дальнейшее развитие критики

1. Само собой разумеется, что критические исследования, начавшись с Евангелий, постепенно охватили весь Новый Завет. М. Дибелиус (1956) и Е. Хенхен (1961) применили метод формальной критики к книге Деяний Апостолов, другие искали литературные формы (отрывки старых церковных традиций и обрядов) в посланиях и Откровении, пытаясь приписать и им определенные «жизненные ситуации». Е. Лоомейер (1956) заявил об обнаружении им в Фил. 2 «гимнов Христа» и вызвал тем самым целую волну исследований в этом направлении.

2. В результате того, что критики уделяли столь большое внимание теологии общины, пробудился интерес к собственным теологическим воззрениям евангелистов. Вслед за формально-исторической возникла редакционно-историческая школа (история редакции), в основу которой были положены труды Г. Концелъмана о Луке и В. Марксенса (1959) о Марке. Наряду с «жизненной ситуацией» Самого Иисуса и «жизненной ситуацией» первохристианской общины стали различать и «жизненную ситуацию» евангелистов, из которых каждый (в отличие от теории теологии общины) редактировал и составлял материал в соответствии с собственными целями и потребностями. Вдобавок ко всему эту «жизненную ситуацию» евангелистов можно было определить лишь через «открытия», сделанные о «жизненной ситуации» первохристианской общины и далеко простирающейся истории Церкви. Следовательно, утверждает Марксене, Марк принадлежал к тем ученикам Иисуса, которые ожидали пришествия своего Учителя со дня на день, и поэтому его Евангелие (написанное в Галилее, накануне еврейского восстания) было своего рода проповедью, призывом к иудейской общине бежать в Галилею и там ожидать пришествия Иисуса Христа. Лука же (он переработал текст Марка для своего Евангелия), согласно утверждениям Концельмана, написал свое Евангелие в то время, когда надежды на скорое пришествие Христа понемногу сникли и христианская церковь была вынуждена заняться своим делом и призванием здесь, на земле. Г. Борнкамм, Г. Барт и Г.И. Хельд (1960), а также П. Боннард (1963) обработали такие же образом Евангелие от Матфея, а Е. Хенхен (1961) сделал то же с книгой Деяний Апостолов. Против этих теорий «теологии общины» и «индивидуальной теологии новозаветных авторов» мы выступим с теми же возражениями, которые были применены нами против теории критики литературных форм. Все эти теоретические построения могут только еще дальше увести нас от исторических фактов…

3. В 20-м веке теология Нового Завета настолько тесно переплелась с историко-критическими «открытиями», что она в состоянии видеть Новый Завет лишь через призму собственных трактовок истории. Наряду с вопросом об истории редакций (как каждая книга Библии приобрела свою окончательную форму) возникает также вопрос, какие факторы из жизни верующих привели к созданию всего Нового Завета. Какие принципы связи, какие тенденции можно выявить в этом процессе составления (своего рода «макро-редакционной истории»)? Р. Бультман (1953) и О. Кульман (1946, 1965) провели основополагающие исследования в этой области; основным является вклад Бультмана, применившего экзистенциалистские принципы Хайдегера. Кроме того, появилось аналогичное критике Ветхого Завета направление (гл. 7), разновидность новозаветной герменевтики (науки изложения), сильно деформированной воздействием новых философских «открытий». В 60-е годы эту работу продолжили Е. Фукс и Г. Эпелинг.

Общие возражения против критики Нового Завета

Против критики Нового Завета можно выдвинуть большую часть аргументов, использованных нами против критики Ветхого Завета (ср. гл. 7), например:

1. Западные претензии на превосходство: удивительна самонадеянность, с которой критики выносили свои суждения о «литературных формах», якобы наличествующих в Писаниях из совершенно другой культуры и эпохи.

2. Отсутствие объективных доказательств. Не существует никаких доказательств существования Перво-Марка и источников И, М и Л (см. выше). Еще меньше свидетельств о «перикопах», считающихся продуктами теологии общины, но практически не имеющими ничего общего с историческим Иисусом. Напротив, как только становятся известными какие-нибудь детали написания и передачи Евангелий, критики тотчас отметают их прочь.

3. Выборочный подход. Критиков не восхищает удивительное, уникальное единство каждого из Евангелий; хотя и признается, что единый стиль речи Евангелия от Иоанна исключает использование им источников, но это правило не распространяется на «синоптические» Евангелия.

4. Замкнутый круг мышления. Его мы видим в следующем: (а) общий подход к Новому Завету: на основе выдернутых из контекста цитат и книг с помощью субъективных критериев создается собственное представление о начальном периоде истории Церкви, и на основе этого представления остальные книги Нового Завета объявляются несоответствующими исторической реальности, (б) Этот логический «порочный круг» мы видим и в отношении критиков к отдельным книгам: на основе совершенно субъективных критериев определенные фрагменты (называемые в соотвествии с бытующими предрассудками «элементами преданий») объявляются более древними, а остающиеся места — редакциями, обусловленными «более поздними теологическими воззрениями»! Произвол, царивший вследствие такого «замкнутого» мышления, показывает, насколько уместно наше возражение и в какой мере критики руководство вались при анализе собственными вкусами и предрассудками. Так, Евангелия по очереди используются для доказательства несостоятельности друг друга, или, например, Послание к Галатам использутеся для опровержения книги Деяний Апостолов и наоборот. Причиной такой анархии является простое отсутствие объективных (т.е. не зависящих от мнения исследователей) критериев. Поэтому критический метод следует охарактеризовать как ненаучный. Если бы этот метод был научным, то независимо работающие исследователи, анализирующие один и тот же материал на основе объективных критериев, должны были бы прийти к сходным результатам, но «библейская критика» выдает почти столько взаимно противоречащих результатов, сколько задействовано в ней исследователей.

5. Археология. Против утверждения критиков, что первых христиан (и новозаветных авторов Писаний) мало занимал вопрос об историчности фундамента христианской веры, свидетельствуют многочисленные археологические факты. Так, археология подтвердила удивительную историческую точность Луки (его Евангелия и книги Деяний Апостолов), доказав тем самым, что Лука действительно был заинтересован в исторической достоверности излагаемых им событий. Далее, кумранские свитки (см. гл. 3) и папирусы отчетливо показали, христианство не могло быть продуктом развития гностицизма (см. выше),- в принципе, это явствует уже из трудов отцов Церкви, но ведь критики никак не желали внять голосу разума…

6. Философская подоплека. И здесь очень важно убедиться, что библейская критика по самой своей сути основана не на объективных методах и научных открытиях, а на определенных философских предубеждениях, которые, может быть, многим кажутся очевидными фактами, но от этого еще не становятся истиной. Так, рационалистические предубеждения изначально исключают возможность сверхприродных чудес, божественного откровения и инспирации. Так «современная научная картина мира» (в сущности, спорное с точки зрения науки философское воззрение) априорно объявляет несерьезной веру в непорочное зачатие и телесное воскресение Иисуса. Только таким образом Бультман мог, опираясь на взрастивший его экзистенциаизм, исходить из того, что любая связь между верой и историей — вздор, не имеющий никакого отношения к делу!

Дополнительные аргументы против формальной критики

Формально-исторический метод потому является центром и осью вращения всей новозаветной критики, потому что он, с одной стороны, углубляет ранее появившуюся теорию различных источников, а с другой — образует основу более позднего редакционно-исторического метода. Поэтому мы подвергнем формальную критику более тщательному разбору. И. Б. Редлих (1939) следующим образом сформулировал основные принципы радикального направления формальной критики:

1. До написания Евангелий существовал период их устной передачи.

2. Во время этого периода истории и «слова» (кроме истории страданий Христа) циркулировали между общинами как отдельные, завершенные книги, называемые «перикопами».

3. Материал Евангелий может быть классифицирован по определенным литературным формам.

4. Влияние авторов писаний, разработавших и сохранивших эти литературные формы, может быть выявлено из практических, насущных потребностей христианской общины.

5. Община не заинтересована в точном изложении фактов, поэтому Евангелия не обладают никакой биографической, хронологической или географической ценностью.

6. Первоначальные формы преданий могут быть восстановлены в результате изучения закономерностей устной передачи информации.

Ниже мы хотим рассмотреть в порядке очереди каждый из вышеназванных пунктов и показать, что он или полностью неверен, или лишь отчасти соответствует истине.

1. а. Вне сомнений, между началом существования церкви и возникновением письменных Евангелий должен был существовать период «устной передачи», но он, скорее всего, длился не более 15-20 лет, то есть меньше продолжительности жизни одного поколения! Это просто абсурд — проводя аналогию с тем, что происходит с народными преданиями в течение многих столетий, предполагать, что «предание» о Христе могло быть так же искажено в течение нескольких десятков лет.

б. По истечении этих двух десятков лет еще были живы тысячи очевидцев жизни и смерти Иисуса. А в глазах критиков эти свидетели не имеют никакого веса! Но именно эти люди, особенно те из них, что стали христианами, гарантировали абсолютную точность передачи Евангелия: враги христианства тоже никогда не упустили бы возможности высмеять любую деталь вероучения, не основанную на реальных фактах.

в. Книга Деяний Апостолов показывает нам, как старательно первые христиане и апостолы оберегали слова Христа и истории о Его жизни; они даже часто ссылались в проповедях на то, что лично знали Христа. Они были иудеями, следовательно, приучены к скрупулезной передаче всех слов и деталей учения, как это делалось при изучении Ветхого Завета под руководством раввинов: аналогичным образом они повторяли во время своих собраний и слова Христа.

г. Критики забывают не только о короткой продолжительности этапа устной передачи и роли многочисленных очевидцев, включая обладавших большим авторитетом апостолов, но и прежде всего роль Святого Духа, через действие Которого и была образована Церковь.

2. Евангелия никогда не получили бы признания и даже не были бы написаны, если бы «перикопы» не были с самого начала признаны элементами единой, связной истории. Не существует никаких оснований для утверждения, что точно передавались не «перикопы», а лишь последовательность и связь событий (особенно у Марка). Евангелия вовсе не выглядят составленными из следующих в произвольном порядке отрывков текстов. Напротив, их примечательное единство и связь, отсутствие внутренних противоречий дают нам как раз-таки противоположную картину.

3. а. Конечно, классификация по «литературным формам» в настолько многогранных произведениях, как Евангелия, в принципе, возможна всегда. Но эта возможность не является доказательством наличия соответственно различных первоначальных форм предания. Многочисленные проблемы, возникающие при осуществлении этой классификации, свидетельствуют как раз об обратном.

б. Критики используют каждый собственную систему определения и классификации «литературных форм», плюс к этому они ожесточенно взаимно оспаривают полученные результаты. Это свидетельствует о том, что работы критиков лишены объективного основания.

в. Однако, когда критики пытаются на основании «литературных форм» вышеназванных «перикопов» сделать какие-либо выводы об их историческом значении, вообще наступает полный хаос! Они не имеют ни прав, ни оснований для подобного «анализа», кроме того, их мышление движется по замкнутому логическому кругу: они сами наделили каждый «перикоп» своей «литературной формой», зачастую навешивая на него субъективный ярлык «легенды» или «мифа».

4. а. В свете высоких моральных стандартов первохристианской церкви и наличия бесчисленного множества очевидцев и уполномоченных апостолов совершенно абсурдным выглядит утверждение, что в течение каких-то двадцати лет реальные факты из жизни и дел Иисуса Христа были заменены вымыслами так называемой «доминирующей» общины. В силу вышеназванных причин первохристианская церковь никогда не имела даже самой возможности внести в устное предание свои собственные домыслы и была на каждом этапе своего существования полностью подчинена Слову Божьему!

б. Творческую активность мы обнаруживаем не у всей массы христиан, а только лишь у отдельных личностей, возвышавшихся над остальными; поэтому форма и содержание предания были запечатлены духом Христа (Учителя), а не общины (учеников). Ни один апостол не смог бы сам изобрести «слова Христа» или Его жизнь и характер, как они переданы в Евангелиях (ср. гл. 1). Таким образом, единство Евангелий основывается на уникальности личности Иисуса Христа, а не на Церкви. Первые христиане также никогда не были бы готовы к смерти во имя плодов собственного воображения. Но они, конечно же, были готовы пожертвовать жизнь для распространения своей «доброй вести», Евангелия, зная о его подлинности. Вообще удивительно, как критики литературных форм умудрились приписать такую великую «движущую силу воображения» Церкви, отняв ее у Того, Кто, в конце концов, эту Церковь основал…

в. Во-первых, фигурирующие в Евангелиях простые, лишенные романтического ореола христиане характерны для исторического описания, но не обладают никакими характерными особенностями литературных персонажей или признаками более позднего включения их в текст и вообще не связаны с проблемами первых церковных общин (о чем заявляют формальные критики). Если кто-то вообще и говорил о внутренних проблемах, так это Павел, написавший свои послания еще до возникновения Евангелий, но ни одно из изречений апостола не вкладывается в Евангелии в уста Иисуса,- наоборот, определенные элементы Евангелий (напр., притчи) вообще не встречаются в Посланиях.

г. Первохристианская община не была обществом простых, неученых людей, чистосердечно и некритично создавших свою разновидность фольклора (как это пытаются представить формальные критики): напротив, среди них были такие одаренные личности, как Филипп, Стефаний, Варнава, Иаков, Марк, Лука и Павел.

д. Первые христиане не были настолько захвачены мыслью о предстоящем пришествии Иисуса Христа, что лишились способности к рациональному и историческому мышлению (как это представляют формальные критики): из книги Деяний Апостолов мы видим, что они вели нормальную трудовую жизнь, подавая пример другим.

е. Коротко: Если христианская вера смогла породить «исторического Иисуса», то что смогло породить христианскую веру?

5. а. Если уже первое поколение христиан не было заинтересовано в точной передаче географических, хронологических и других фактов, почему же уже второе поколение постаралось создать последовательную, связную историю Христа (т.е. включая все эти подробности), которую мы находим в Евангелиях?

б. Тот факт, что Евангелия не являются точными биографиями (потому что написаны с другой целью), еще вовсе не означает, что их авторы не были заинтересованы в воспроизведении деталей биографии и исторической достоверности текстов. Евангелисты приводят огромное количество инорфмации (см. Иоан. 21,25) и не создавали фантастические художественные произведения из крупинок фактов, а как раз (наоборот!) выбирали подходящие фрагменты из массы собственных воспоминаний и впечатлений, чтобы создать на их основе конкретные (исторически достоверные) изображения Иисуса.

в. Для чего первые христиане постоянно повторяли, что они были очевидцами жизни и дел Иисуса Христа, если они не испытывали интереса к хронологии и биографии Христа? Лука (1,1-4) настоятельно подчеркивает свое личное знакомство с Иисусом и желание передать в своем Евангелии именно этот род информации. Археология (см. выше) всесторонне засвидетельствовала, насколько точно ему это удалось сделать.

г. Марк в своем Евангелии приводит многочисленные географические, биографические и хронологические подробности, которые было бы невозможно объяснить в рамках его повествования, если не считать их действительно основывающимися на достоверной устной информации (предании).

д. То, что Матфей и Лука в некоторых местах намеренно передают материал Евангелия от Марка в другой последовательности, объясняется не их отличающимся историческим мнением, а просто тем, что другая последовательность в изложении тем лучше отвечала целям их повествований.

6. В противоположность мнениям формальных критиков, исследования процессов запоминания/воспроизведения информации и распространения слухов и идей показали, что с течением времени общая форма истории остается неизменной, но само ее содержание становится все короче, теряя детали. Множество мелких подробностей в Евангелиях указывает на то, что они (Евангелия) сравнимы со свидетельствами очевидцев, то есть, с «информацией из первых рук».

Выводы

Во всей мировой истории нет ни одной личности, чье существование («историцизм») подвергалось бы стольким нападкам, как Иисус из Назарета. Однако трудно утверждать, что эти нападки были совершенно нефракционистскими и объективными: слишком уж часто критики литературных форм примешивали в используемые ими методы исследований свои личные мнения об историческом значении тех или иных евангельских изречений или историй. Современная библейская критика ясно засвидетельствовала, что она является не продуктом работы верующих исследователей, ставящих своей целью лучшее понимание Библии как авторитетного, инспирированного Слова Божьего в исторических рамках эпохи его создания, а результатом поисков рационалистов, с порога отметающих все убедительные свидетельства Библии о себе самой. Руководствуясь своими предубеждениями, они уже не могли видеть в Библии что-то отличное от гарантированно несовершенного творения человеческого разума. Вдобавок мы убеждаемся, что сами предпосылки их методов неверны и неприемлемы уже с точки зрения разума (что мы только что показали). Далее, критики ни за что не желают сделать соответствующие выводы и просто пожелать христианству «доброго здоровья», рассматривая при этом Библию как книгу, которая тем или иным образом передает слова Бога. Поэтому утверждения критиков не только не имеют никакой научной ценности (это не самое важное), но и нанесли много вреда христианству своим утверждением о скрытом смысле, о «двояком толковании» Писаний. Отсюда вытекает настоятельная необходимость постоянно напоминать и доказывать христианам, что не существует никаких оснований для сомнений в Слове Божьем. Наоборот! Сегодня мы больше, чем когда-либо, имеем основания для уверенности в том, что Библия не только авторитетно говорит о нашем спасении, но и этой связи с божественным авторитетом свидетельствует о природе и истории. Не существует ни одного эффективного метода, позволяющего опровергнуть как первое (свидетельство о спасении), так и второе…


Содержание Ветхого Завета

После того, как мы обосновали наши мотивы отвержения библейской критики и их изложения плана спасения, мы можем, не отвлекаясь более на обсуждение ее аргументов и гипотез, изложить наше понимание плана спасения, т.е. так, как говорит нам о нем Священное Писание. При этом мы сначала рассмотрим книги Ветхого Завета и сделаем это в хронологическом порядке (исключая поэтические книги, которые мы рассмотрим последними). Для получения общего представления о хронологии мы рассмотрим следующую таблицу.

Пятикнижие

ПЕРВАЯ КНИГА МОИСЕЯ необычайно важна потому, что, будучи первой книгой Библии, она показывает нам великий план Бога о судьбе человечества. Ее описание всесторонне и истинно, независимо от того, говорит ли она конкретно или языком образов. Она открывает нам Бога как Творца всего сущего, Который совершенно по-особому относится к человеку, венцу Своего творения. Первая книга Моисея описывает, как человек отказывается от своей ответственности перед Богом, как он восстает против Бога и с тех пор становится полностью зависимым от милости своего Создателя (гл. 3). Человек заслужил свой приговор, но Бог предлагает ему путь к прощению и оправданию через веру, через заместительную жертву, тем самым от начала истории указывая на Спасителя, Который должен был родиться в этом мире и принести Себя в жертву за все человечество. Между тем человек все больше показывал, что его сердце, в сущности, способно производить лишь зло, и поэтому Бог очистил человечество (а вообще говоря, и всю землю) посредством гигантского всемирного потопа (гл. 6-8). После потопа Бог вновь произвел человечество от Ноя (гл. 9), но во всех людях, кроме немногих избранных Богом, мы видим все то же зло.

Книга Значение имени Автор Предполагаемая дата завершения написания (и при каком царе) до н.э. Место предполагаемого завершения книги
1-я Моисея «Бытие» (творение) (Первая часть: праотцы?) Моисей 1448 Синайская пустыня
2-я Моисея «Исход» (из Египта) Моисей 1448 Синайская пустыня
3-я Моисея «Левит» (священство) Моисей 1448 Синайская пустыня
4-я Моисея «Числа» Моисей в осн. 1409 «поля Моава»
5-я Моисея «Второзаконие» Моисей в осн. 1409 «поля Моава»
Иисуса Навина Иисус Навин середина 14-го века Ефрем
Судей Израилевых Самуил? середина 11-го века Рама?
Руфь Самуил? середина 11-го века Рама?
1-2 Царств (пророк?) 9-й век Иерусалим?
3-4 Царств в осн. Иеремия? конец 7-го века Иерусалим?
Авдия пророк Авдий 845 (Иорам) Иудея
Иоиля пророк Иоиль 830 (Иоас) Иудея
Ионы пророк Иона 760 (Озия) Иудея
Амоса пророк Амос 755 (Озия) Фекоа
Осии пророк Осия 725 (Езекия) Иудея
Михея пророк Михей 725 (Езекия) Иудея
Исайи пророк Исайя 675 (Манассия) Иудея
Наума пророк Наум 654 (Манассия) Елкос
Софонии пророк Софония 621 (Иосия) Иудея
Аввакума пророк Аввакум 606 (Иоаким) Иудея
Иеремии пророк Иеремия 586 (Навуходоносор) Египет
Плач Иеремии скорбные песни Иеремия 580 (Навуходоносор) Иерусалим
Иезекииля пророк Иезекииль 570 (Навуходоносор) Вавилон
Даниила пророк Даниил 530 (Кир) Персия
Паралипоменон (1-2) летопись царствования Давида Ездра? середина 5-го века Иерусалим
(Артаксеркс I)
Ездры главная личность Ездра середина 5-го века Иерусалим
(Артаксеркс I)
Неемии главная личность Неемия вторая половина 5-го века (Артаксеркс I) Иерусалим
Есфирь главная личность Мардохей? вторая половина 5-го века (Артаксеркс I) Персия
Аггея пророк Аггей 520 (Дарий) Иудея
Захарии пророк Захария 475 (Ксеркс) Иудея
Малахии пророк Малахия 435 (Артаксеркс!) Иудея
Иова главная личность Моисей? 2-я половина 15-го века Синайская пустыня?
Псалмы мудрые изречения в основном Давид, частично — другие конец 6-го века (Кир?) Иерусалим
Притчи мудрые изречения в основном Соломон около 700 г. (Езекия) Иерусалим
Екклесиаст проповедника Соломон середина 10-го века Иерусалим
(Соломон)
Песни песней песни любви Соломон середина 10-го века Иерусалим
(Соломон)

После святотатственного строительства Вавилонской башни Бог разделил людей на народы и расселил их по всему лицу земли (гл. 10-11) и, несмотря на Свой общий план спасения человечества, больше не вступал в общение с ними. Напротив, по избирающей благодати Он призвал Себе одного-единственного человека, Авраама, и привел его в Ханаанскую страну. Бог обещал Аврааму произвести от него великий народ и дать землю, в которой он жил, во владение его потомкам (гл. 12-25). В то время как остальные народы все больше погрязали в идолопоклонстве, Авраам стал главой, отцом «избранного народа», который Бог впоследствии последовательно отмежевывал от окружавших его племен. Далее следует история праотцов еврейского народа: история Авраама, его сына Исаака (гл. 21-27), его сына Иакова (гл. 25-50) и его двенадцати сыновей (отцов двенадцати колен Израиля), а из них- в основном история Иосифа, любимого сына Иакова (гл. 37-50). Праотцы жили в обетованной земле как чужаки и странники (ср. «шатер»), но они знали о своем преимущественном праве служения Богу («алтарь»), хотя и часто отказывались от него. И наконец, мы читаем, как братья Иосифа продают его в рабство и он попадает в Египет. По Божьей милости он смог отличиться в плену и достичь поста главного управляющего во всем Египте, став Божьим средством избавления своей семьи от голодной смерти во время великого неурожая (гл. 37-47). В последних главах описывается, как Иаков пророчески благословляет своих сыновей (гл. 49), указывая тем самым на будущую историю Израиля и пришествие Мессии (посланного Богом Избавителя).

ВТОРАЯ КНИГА МОИСЕЯ описывает, как потомки Иакова (двенадцать колен Израиля) превращаются в большой народ и становятся рабами фараона. Этот народ, хотя он и участвует в идолослужениях египтян, учится чтить Бога. Впервые Бог обращается не только к отдельным верующим: мы видим, каков «избранный Богом народ». Для избавления из египетского рабства Бог призвал левита Моисея, который по Божьему предвидению 40 лет воспитывался при дворе фараона и затем 40 лет провел в пустыне, будучи простым пастухом (гл. 1-3). Фараон не хотел отпускать народ, но Бог принудил его к этому, послав на страну десять ужасных «казней египетских» (гл. 7-12). Бог использовал эти события, чтобы преподать урок Израилю, и, ища убежища в крови пасхального агнца, евреи убедились, что они ничем не лучше поражаемых язвами египтян и полностью зависимы от прощения и искупления через пролитие крови (гл. 12). За этими событиями следует удивительнейший исход народа из Египта, через расступившиеся воды Чермного (Красного) моря. Окруженный милостивой заботой Бога и находясь под Его охраной, народ достигает горы Синай (гл. 13-19). Там народ через Моисея получает из рук Божьих Закон, призванный быть для него «исправительной розгой», потому что природный человек не отвечает абсолютным требованиям Бога и, таким образом, обречен на постоянную зависимость от Его милости и прощения. Бог также дает первые законы, регулирующие общественную и религиозную жизнь народа, и заключает с ним завет, скрепленный кровью (гл. 20-24). Кроме того, Бог дает Своему слуге Моисею описание священного шатра («скинии»), которую тот должен был построить, чтобы: (а) Бог мог жить посреди Своего народа, (б) чтобы Он мог открыть Свое величие во Христе, (в) чтобы народ при посредничестве священников мог с жертвоприношениями и молитвами приближаться в Нему (гл. 25-31). Насколько важно было таким образом представать перед Богом, народ показал тем, что уже во время получения Моисеем откровения об устройстве скинии предался гнусному идолослужению! По ходатайству Моисея Бог проявляет милость к большей части народа (гл. 32-33) и дает ему новые законы. Наконец, строится и с большой торжественностью освящается скиния. Бог видимым образом наполняет скинию Своим присутствием (гл. 40).

ТРЕТЬЯ КНИГА МОИСЕЯ описывает, как Бог с самого начала существования этой «скинии собрания» дал Моисею описание пяти важнейших жертвоприношений израильского народа (законы жертвоприношения): жертвы всесожжения, жертвы хлебного приношения, мирной жертвы, жертвы за грех и жертвы повинности (гл. 1-7). Затем следуют правила посвящения священников, которые должны были приносить эти жертвы (Аарон, брат Моисея, и его сыновья) (гл. 8-10). Далее Господь дает различные законы очищения народа, имеющие гигиеническое, богослужебное и, прежде всего, символическое значение. Центральной темой книги является праздник — Великий День Очищения (гл. 16) с особыми жертвами и обязанностями первосвященников; в Послании к Евреям этот ритуал детально объяснен применительно к жертве Христа. После этого мы опять встречаем ряд общественных и религиозных законов, имеющих большое практическое, но и глубокое духовное значение (гл. 17-22). Следующая очень важная глава (гл. 23) описывает литургический (богослужебный) календарь израильтян: семь праздников, непосредственно связанных с будущей жизнью евреев в обетованной земле,- им предстояло стать народом земледельцев,- но эти торжества опять-таки имели глубокий пророческий смысл. Мы также находим предписания о скинии, практический пример уголовного закона (гл. 24) и законы о седьмом «субботнем» и о пятидесятом «юбилейном» годе, которые также имеют общественное и пророческое значение, которое, мы, однако, не будем обсуждать в данной книге (гл. 25-26). Приложение к этой книге содержит предписания об обетах (гл. 27).

ЧЕТВЕРТАЯ КНИГА МОИСЕЯ показывает повседневную жизнь и быт израильского народа в пустыне после остановки у горы Синай. Получив там закон, народ был подготовлен для начала — странствованию через пустыню в обетованную страну. Последовало исчисление и разделение по родам всех колен Израилевых, при этом были выделены левиты, получившие особые обязанности служения при скинии (гл. 1-4). Затем последовали законы очищения и освящения, среди них — закон о назорействе (посвящении Богу) (гл. 5-6), а также об освящении жертвенника и даров от начальников каждого колена Израилева (гл. 7) и о посвящении левитов (гл. 8). Впервые праздник Пасхи отмечался в пустыне (гл. 9). Особыми явлениями, посредством которых Бог вел народ через пустыню, были «облако и столп огненный» (гл. 9) и две серебряные трубы (гл. 10). После этих приготовлений народ был готов к странствованию и отправился в путь, хотя он и регулярно восставал против Бога (гл. 10-12). По достижении пределов обетованной земли были посланы 12 соглядатаев, которые должны были осмотреть страну. После неутешительной вести (кроме Иисуса Навина и Халева, все сомневались, что народ в состоянии завоевать эту землю) в израильском стане происходит бунт. В наказание они должны были повернуть обратно: никто старше двадцати лет не смог войти в обетованную страну! Сорок лет пришлось народу странствовать по пустыне (гл. 13-14), но каждый имел право принести жертву для примирения с Богом (гл. 15). После мятежа Корея, Дафана и Авирама последовало новое наказание и реабилитация Аарона (гл. 16-17). Далее следуют новые законы для народа, касающиеся жизни в пустыне (гл. 18-19). К несчастью, и Моисей с Аароном теряют доверие к Богу, и Бог говорит, что они не войдут в обетованную землю. Народ вновь впадает в грех, и Бог спасает его от гибели через «медного змея» (Иисус в Иоан. 3 указал на змея как на прообраз, символ Его жертвенной смерти на кресте) (гл. 20-21). Затем израильтяне входят в контакт с жителями Моава, царь которых высылает против израильтян колдуна Валаама. Но по Божьему повелению Валаам смог лишь благословить израильский народ, хотя ему и удалось впоследствии обмануть его (гл. 20-25). После этих событий следует новая перепись народа, в силу вступают новые законы (гл. 26-30). Евреи истребляют народ мадианитян, земли к востоку от Иордана разделяются между двумя с половиной коленами Израиля, отдавшими этой стране предпочтение перед обетованной землей (гл. 31-32). С учетом странствования по пустыне следуют еще некоторые законы о владении и укладе жизни в стране (гл. 33-36).

ПЯТАЯ КНИГА МОИСЕЯ занимает особое место в Пятикнижии. Она содержит речи Моисея на полях Моава, начиная с описания странствования по пустыне и предостерегающей оценки пройденного пути (гл. 1-4). Затем следует великая вторая речь Моисея, в которой он повторяет и излагает десять заповедей, доводя их до сознания народа, чтобы тот мог получить обещанные благословения в обетованной земле (гл. 4-11). Это центральный момент пятой книги Моисея: приготовление к овладению обетованной землей отражено здесь в гораздо большей степени, а встрече с Богом в Его священстве уделяется меньше внимания по сравнению со второй и третьей книгами. Поэтому мы находим и указания о месте, на котором народ должен был совершать служения Богу (гл. 12), а также соотвествующие законы: об идолослужении (гл. 13), о потреблении мяса (гл. 14), о субботнем годе (гл. 15), о праздниках (гл. 16), об отправлении правосудия (гл. 16-18). Эти законы непосредственно связаны с переменой образа жизни народа. Предвещая пришествие Иисуса, Моисей провозглашает совершенно особый закон о пророке (гл. 18), за которым следуют уголовные, военные и гражданские законы (гл. 19-25). Кончает свою великую речь Моисей предписаниями о приношении Богу начатков плодов и повелением повиноваться Богу (гл. 26). За этим мы видим описание того, как должен быть подтвержден закон Божий, когда народ войдет в обетованную страну (гл. 27), и Моисей провозглашает благословение и проклятие — соответственно тому, как народ Израильский будет соблюдать Божий закон (гл. 28-29). В сущности, эта речь — единое впечатляющее пророчество о будущем отпадении народа от Закона, но одновременно и о том, как Бог проявит милость к Своему народу после того, как Израиль будет рассеян посреди всех народов земли: остаток народа обратится к Богу и будет возвращен в прославленную обетованную страну (гл. 30). В заключение Моисей назначает своим преемником Иисуса Навина, поет великую пророческую песню и благословляет народ, каждое колено отдельно (гл. 31-33). Дополнение к книге описывает смерть Моисея.

Дальнейшая история Израиля до вавилонского плена

Книга ИИСУСА НАВИНА описывает вхождение Израиля в обетованную чудесную Ханаанскую страну под предводительством преемника Моисея Иисуса Навина. После смерти Моисея Бог вдохновил этого нового вождя народа, и Иисус Навин принимает решение перейти через Иордан (гл. 1). Он посылает разведчиков для обследования лежащей по другую сторону Иордана страны (возле города Иерихона) (гл. 2), и затем народ чудесным образом переходит через бурный Иордан, неся впереди ковчег (часть Святого Святых скинии, в которой жил Бог) (гл. 3). Это было радостное мгновение — когда весь народ собрался на другом берегу реки! В память об этом сооружаются два памятника (один в самом Иордане, другой — на берегу), вся мужская половина народа обрезается (это не было сделано в пустыне), впервые праздник Пасхи отмечается в обетованной земле (гл. 4-5). Затем чудесным образом, без боя, был взят город Иерихон, но радость победы омрачается воровством Ахана. Ахана побивают камнями, и теперь стало возможным покорить город Гай (гл. 6-8). Затем, по завещанию Моисея, вновь был всенародно провозглашен закон Божий. Израильтяне истребляют всех жителей на севере и юге страны: хитростью спаслись только жители Гаваона (гл. 8-12). После этого началось долгожданное разделение завоеванной земли между оставшимися девятью с половиной коленами Израиля, притом праведный Халев получил особый удел (гл. 13-19). Далее в стране и по другую сторону Иордана назначаются шесть городов убежища (города, в которые могли спастись убившие человека без умысла) и 48 городов для левитов, которые, будучи избраны для служения Богу, не получили в удел земли (гл. 20-21). После неприятного разногласия из-за того, что два с половиной колена Израиля соорудили свой собственный жертвенник на другом берегу Иордана, Иисус Навин говорит большую речь к народу, увещая его держаться закона, и вновь подтвержает Божий завет. Приложение к книге описывает смерть Иисуса Навина.

Книга СУДЕЙ описывает период времени от смерти Иисуса Навина до помазания первого израильского царя. В это время Израилем правили «судьи», которые не только отстаивали справедливость, но и избавляли народ от греха. Это становится ясным из вступления, содержащего описание дальнейших завоеваний Израиля. Тогда из Галгала (города, с которого начались завоевания) в Бохим (=посвященный) пришел ангел Господень и наказал народ, который не проявлял должного почтения к Божьим повелениям и не полностью изгнал из завоеванных земель жившие там народы и их идолов. Эта тема проходит через всю книгу. Вновь и вновь народ непокорен своему Богу, вновь Бог в наказание отдает Израиль в порабощение его врагам, вновь народ, раскаявшись, взывает к Богу о прощении, вновь Бог посылает угнетенным судью (спасителя) (гл. 2-3). Первые враги, покорившие Израиль, большей частью приходили издалека (из Месопотами, Аммона, Амалика, Мидии), но все большим врагом Израилю становится народ, которого он, в нарушение Божьего повеления, оставил жить в обетованной земле — филистимляне. История следующих судей описана достаточно подробно: это Варак и Девора (женщина-судья, сочинившая примечательную песню) (гл. 4-5), Гедеон (к сожалению, за ним последовал его негодный сын Авимелех) (гл. 6-9), Иофам с его притчей (гл. 10-12) и, наконец, колоритная фигура — Самсон (гл. 13-16), в одиночку воюющий против филистимлян, под конец погибающий, уничтожая при этом тысячи своих врагов. В печально звучащем дополнении (гл. 17-21) говорится об официально введенном в колене Дана идолослужении, за которым последовала мерзость в земле Вениамина,- и все это было следствием непризнания авторитета Бога и отсутствия зоркого карающего руководства: народу недоставало царя.

Книга РУФЬ описывает лирический эпизод времен Судей и является переходом к книге Самуила (1-2 Царств), являющейся чем-то вроде вступления к периоду Царств. Книга Руфь рассказывает о Руфи, молодой женщине-моавитянке, познавшей Бога, научившейся служить Ему и по Его милости бывшей принятой избранным народом. Через вступление в Вифлееме в брак с Воозом, для восстановления наследства ее умершего мужа, Руфь стала праматерью Мессии Иисуса Христа!

Книга САМУИЛА (в русском переводе — 1-я и 2-я книги ЦАРСТВ; разделение на две книги было предпринято гораздо позднее) следует непосредственно за книгой Руфи и описывает последних судьей Израиля — первосвященника Илия и пророка Самуила. Глубокое моральное падение Израиля вызвало необходимость призвания этого первого великого пророка. Мы читаем о рождении младенца Самуила и посвящении его Богу, о безбожном поведении сынов первосвященника Илии и о захвате (вследствие вины Израиля) святого ковчега филистимлянами (гл. 1-6). В это время начинается служение Самуила: после возврата ковчега по воле Бога Ягве Израиль побивает филистимлян (гл. 7). Самуил правит (судит) страной многие годы. Но вот народ, совращенный неверными мыслями, приходит к Самуилу, прося себе царя, и Бог избирает первого царя по желанию народа. Следующие же цари назначались в соответствии с Божьими планами (8-12). Саул, хотя и побеждает врагов, восстает против воли Божьей (гл. 13-15). Поэтому Бог повелевает Самуилу помазать на царство «мужа по сердцу Своему»; Давида, молодого, смелого человека, быстро снискавшего любовь и доверие царской семьи (гл. 16-18). Саул скоро понимает, что Бог избрал Давида его преемником, и неоднократно пытается убить его: Давид становится беженцем на все дни жизни Саула (гл. 19-27). В конце концов Саул полностью деградирует морально и физически и кончает жизнь самоубийством во время сражения с филистимлянами.

Вторая книга САМУИЛА (2-я ЦАРСТВ) описывает период царствования Давида. После смерти Саула он сначала становится в Хевроне царем собственного колена, колена Иуды (гл. 1-2). Когда военачальники возводят на престол сына Саула, он пытается урегулировать конфликт мирным путем, но это не удается из-за интриг и убийств в правящих кругах (гл. 2-4). Но сам Давид смог занять трон, сохранив руки чистыми. Он сделал Иерусалим своей резиденцией и перенес туда же и ковчег; однако строительство храма Бог повелевает предоставить его наследнику (гл. 5-7). Давид побеждает все враждебные соседние народы и создает могущественную империю (гл. 8-10). Но после этого Давид впадает в грех: он нарушает супружескую верность и посылает на смерть своего соперника (гл. 11-12). Он сам невольно призывает наказание на себя и на свою семью и должен «заплатить вчетверо»: с того момента его семью постигли раздоры и горе. Сначала умерло дитя любимой жены царя, Вирсавии, затем его старший сын пал жертвой мести своего брата Авессалома. Авессалом после бегства от царя и трехлетнего проживания в чужой стране поднял мятеж и провозгласил себя царем. Давиду пришлось спасаться от него бегством, но позже люди Давида победили отряды Авессалома и убили его самого, к большому огорчению царя (гл. 13 и 19). И второе восстаниие, под предводительством Савея, было подавлено, Давид совершает отмщение дому Саула (гл. 20-21). Далее следуют хвалебная песнь Давида, его последние слова и поименное перечисление храбрых военной дружины и их подвигов. Книга кончается вторым грехом Давида: самоуверенное исчисление победившего народа приносит большие бедствия Израилю (гл. 24).

Книга ЦАРСТВ (в русском переводе — 3-я и 4-я книги Царств, разделение на две книги также было осуществлено значительно позднее) непосредственно продолжает вторую книгу Царств (Самуила) и описывает следующие столетия монархии — до самого ее заката. Третья книга Царств начинается описанием последних дней Давида и помазанием на царство его сына Соломона. Лишь после разрешения конфликта со старшим сыном Давида Адонией Соломон мог быть провозглашен царем и после смерти Давида исполнить царское завещание, отомстив всем его врагам (гл. 1-2). По молитве Соломона Бог дает ему очень много мудрости и богатства (гл. 3-4), так что наряду с царским дворцом был построен и великолепный Храм Господа, который освятил Соломон (гл. 5-8). Богатство и власть Соломона возрастают настолько, что даже царица Савская удостоила его своим посещением, чтобы воочию убедиться в величии и мудрости израильского царя (гл. 9-10). К сожалению, Соломон впадает в грех через своих многочисленных жен-язычниц: он служит их богам, и Бог отнимает у него царство (гл. 11). Во время правления Ровоама, сына Соломона, Израиль раскалывается на два царства: Ровоам удерживает лишь два колена («южное царство» — Иуда), а десять колен подчинились Иеровоаму, уроженцу Ефрема («северное царство» — Израиль). 3-4 книги Царств в основном описывают историю царства десяти колен, в то время как книги Паралипоменон содержат больше информации о Южном царстве. В 3-й книге Царств мы прежде всего находим родословие династии Иеровоама (гл. 11-14) и безбожных царей Амврия и Ахава (гл. 16-22). Народ все больше погрязает в идолопоклонстве и разврате, и Бог посылает пророка Илию, совершающего перед глазами всего народа чудо для доказательства того, что Ягве больше всех идолов и божков (гл. 18). Наряду с удивительной историей самого пророка Илии (гл. 19) мы слышим о его повторяющихся встречах с царем Ахавом, который в конце концов погибает в битве с сирийцами (гл. 22).

4-я книга ЦАРСТВ продолжает неблаговидную историю царствования дома Ахава, а также говорит о вознесении Илии на небо. Преемником Илии становится пророк Елисей (гл. 1-8). Оба пророка, в отличие от их соратников в Иудее, не оставили после себя никаких письменных свидетельств, но мы можем понять, что Бог возложил в ту эпоху на их плечи тяжелое бремя: творить чудеса посреди десяти колен Израиля, призывая народ вернуться к Богу. Вся история царства десяти колен Израиля насчитывает девять династий (часто только с одним царем), приходящих к власти путем мятежа и убийства предыдущего правителя. Так, дом Ахава был истреблен Ииуем, который также закончил идолопоклонством, вызвав на себя гнев Бога Ягве (гл. 9-15). То тут, то там проскальзывают слова о Южном царстве (Иудее) (гл. 1,3,8,11,12,14-16,18-25). После правления ряда быстро сменяющихся царей Северное царство бесславно прекращает свое существование, проигрывая сражение с ассирийскими войсками, и многие израильтяне уводятся в плен в Ассирию. Для управления страной многие ассирийцы переселились в Израиль и смешались там с евреями; так произошли самаряне (гл. 17). Заключительная часть книги посвящена борьбе иудейского царства — сначала против ассирийцев (гл. 18-19), а потом, после большого духовного пробуждения народа во время царствования Иосии, против вавилонского царя Навуходоносора (гл. 22-24). Последнему в конце концов удается захватить Иерусалим, который был затем — вместе с храмом — превращен в пустыню. Большая часть жителей Иудеи (иудеев) была уведена в плен в Вавилон. Книга заканчивается сообщением об убийстве оставшегося в Иудее наместника Годолии и о снисхождении вавилонского правителя к иудейскому царю Иехонии, находившемуся в плену в Вавилоне.

Пророки до царя Иосии

В истории Южного царства мы, к сожалению, также встречаем отпадение от веры и идолопоклонство, так что Бог и здесь посылает пророков, чтобы предупредить народ о возмездии, вернуть его под власть закона Моисея и указать на грядущего Мессию (Иисуса Христа) и Его царство мира. Примечательно, что пророки по божественному вдохновению записывали свои пророчества, и сегодня мы имеем их в форме Библии. По объему писаний и их значению мы делим пророков на 4 великих и 12 малых и приводим их здесь в (предполагаемом) хронологическом порядке, по времени завершения их книг (см. таблицу):

Книга пророка АВДИЯ- пророчество против братского народа Едома, печально известному своей завистливостью и безграничной ненавистью к Иерусалиму. Пророчество обращено ко всем народам и провозглашает «день Господень» (день суда Мессии) и избавление для Сиона (священной горы Иерусалима).

Пророк ИОИЛЬ в своей книге во время большого голода предсказывает уничтожение полчищ ассирийцев, опять связывая это с наступлением дня Господня, в который будут судимы все враги Израиля. Остаток избранного народа обратится к Богу, и Дух Божий изольется на Его избранных. В конце следует пророчество о суде всех народов и благословение народа Божьего.

Книга ИОНЫ — свидетельство того, что Бог, хотя и избрал Своим народом Израиль, как Творец и Вседержитель, проявляет милосердие и к сотворенным Им племенам язычников. Пророк Иона, который как израильтянин имел преимущество познания Бога, учится преклоняться перед этой силой и милосердием — и тогда, когда эта милость проявляется к ассирийской столице Ниневии, к заклятым врагам Израиля. Бог есть Бог всех народов — это факт, приобретающий особое значение в Новом Завете!

Книга пророка АМОСА провозглашает наказание различным соседствующим с Израилем народам за их грехи, но тут же заявляет, что долготерпение Божье к нечестию Израиля также истощается. Наказание свершится как над Иудеей, так и над остальными десятью коленами Израиля, но праведный остаток сохранится и благословится в сыне Давидовом (Иисусе Христе).

Книга пророка ОСИИ повествует о запустении как Иудеи, так и Израиля, вследствие чего на земле будет существовать не только избранный народ Божий: дверь к спасению будет открыта и для язычников. Израиль будет долгое время влачить жалкое существование: без царя и богослужений, даже без идолопоклонства, но в конце времен он обратится к Богу и Спасителю (Христу). Начиная с четвертой главы, мы находим первый призыв к совести Израиля, новое обещание возмездия, но притом и обещание милости и обетование об обращении Израиля и его восстановлении и благословении Иеговой. Концовка книги напоминает нам о том, что вся она — многогранное описание «путей Господа».

Книга пророка МИХЕЯ в общих чертах описывает наказание царств Иуды и Израиля за грехи, осквернившие всю землю и сделавшие ее непригодной для пребывания народа Божьего. Предостережения направлены к вождям народа, лжепророкам и городу Иерусалиму. Но пророк также говорит, что в последние дни город будет восстановлен и Бог проявит к нему милость. Вследствие отвержения Мессии Иерусалим будет отдан в руки язычников, а народ — рассеян до конца времен. Но потом тот самый Мессия, Которого они отвергли, освободит их, благословит их и будет царствовать с ними, в то время как народ будет полностью очищен от всей нечистоты. После этих обетовании пророк вновь предостерегает народ от ложных путей и жалуется на его испорченность, но вслед за этим молится об исполнении заповедей, данных Богом Своему народу.

Книга ИСАЙИ гораздо глубже проникает в суть вещей. Вступление повествует об отступничестве Иуды и Израиля и о грядущих судах, но и о будущей славе при пришествии Мессии (гл. 1-4). Затем следует семикратное «горе» «негодному винограднику Божьему», но также и пророку, который виновен перед Богом, как и любой человек (гл. 5-6). За этим следует потрясающее пророчество об Еммануиле (Мессии), рожденном от девы, Который, несмотря на грядущий суд над народом, остается радостной надеждой для верных Богу, Его царству не будет конца (гл. 7-9). Далее пророк возвращается к истории Израиля, ко всем знамениям и предостереженям, которые уже получал народ, о предсказании величайшей угрозы — ассирийцев; но Мессия низложит всех своих врагов и учредит Свое великое царство мира (гл. 9-12). На этом кончается первая часть книги. Вторая (гл. 13-27) провозглашает Божий суд над соседствующими с Израилем народами (прежде всего над последним врагом -Вавилоном) и будущее пленение Израиля, но также и последующее за этим восстановление народа Божьего. Бог покарает небесные силы зла и земных царей, и покрывало, лежащее на всех народах, будет снято. Далее пророчествуется благословение Сиона, упоминается воскресение мертвых, Израиль будет вновь принят Богом (гл. 24-27). В третьей части в форме пророчеств описываются войны народов с народом Божьим и духовные уроки, которые должен извлечть из этого Израиль, но каждое пророчество кончается Божьей милостью со священным царством Мессии и обильным благословением Израиля.

Следующая часть (гл. 36-39) имеет чисто исторический характер, но важна для понимания причин, вызвавших провозглашение различных пророчеств: наступление ассирийцев и болезнь и последующее выздоровление царя Езекии являются прообразом последних дней. Последняя часть книги описывает великую обвинительную речь Бога к избранному народу, в первую очередь из-за его отвратительного идолослужения, при этом одновременно пророчествуется о суде над Вавилоном (центра идолопоклонства), позднее совершенном руками Кира, царя Персии (гл. 40-48). Во-вторых, говорится о (тогда еще будущем) отвержении Мессии, Муже Скорбей, посланнике Иеговы (гл. 49-57). Духовными вершинами этой книги являются четыре глубоких пророчества об Иисусе Христе как посланнике Иеговы (уже в гл. 42, далее в гл. 49,50,52 и 53), и прежде всего последнее пророчество. В послесловии (гл. 58-66) мы находим новые предостережения Израилю и новое описание величия верного народа Божьего в последнее время.

Книга пророка НАУМА выражает негодование Бога против сил этого мира: они будут повержены в прах, и прежде всего Ниневия (столица Ассирии). Ниневия никогда не будет отстроена вновь, но Иуда будет избавлен.

Пророки незадолго до и во время плена

Книга пророка СОФОНИИ говорит о предстоящем суде над землей из-за умножившихся беззаконий, двуличия и идолопоклонства: великий и страшный «день Господень» будет днем наказания и для соседних народов. Далее пророк описывает бедный и отчаявшийся остаток народа в Иерусалиме, возложивший свою надежду на Господа, и призывает этих оставшихся ожидать помощи от Господа. Затем, как и все пророки, Софония проповедует о их судьбе в последнее время: он говорит о спасении верующих из всех народов и племен и о национальном возрождении Израиля: Бог проявит Свою любовь к Израилю и сделает его именитым перед глазами всех народов.

Книга пророка АВВАКУМА описывает личные переживания пророка, страдающего от неправедности народа Божьего. Бог показывает пророку, каким образом будет наказан грех: это будет сделано руками халдеев (Вавилона). Но теперь пророк страдает еще больше, любя свой народ и сострадая ему, и жалуется Богу, обвиняя халдеев в греховности. Божий ответ гласит, что халдеи также не избегут наказания и что праведник будет жив верой; день Иеговы придет, и земля наполнится познанием Его славы. Пророк принимает Божий урок: слова Бога вдохновляют его, он вспоминает о былых искуплениях и радуется в Господе, хотя и еще не видит пути избавления.

Книга пророка ИЕРЕМИИ описывает длинную, интересную жизнь пророка и его мужественные пророчества, произносимые во времена быстро сменяющих друг друга правителей Иуды, до того времени, пока после горестного падения Иерусалима он вместе с волной беженцев переселяется в Египет. Вся жизнь Иеремии — единое пророческое предостережение Иудее о грядущем за грехи народа наказании. Это наказание уже неотвратимо и будет совершено руками вавилонян. Тем, кто действительно сокрушается о своих грехах и хочет склониться перед неотвратимым наказанием Бога, остается лишь одно: бежать в Вавилон, а последнего иудейского царя, Седекию, пророк раз за разом призывает без сопротивления отдать город в руки поработителей. В книгу постоянно вклиниваются горестные эпизоды из жизни пророка (напр., гл. 7,11,13,18-22,26-29,32,34-44), но также и чудесные мессианские пророчества о будущем восстановлении народа (гл. 3), об «Отрасли» рода Давида (гл.23) и о преобразующей сердца любви Бога к 12 коленам Израиля. Пророчествуется об окончательном избавлении и воссоединении царства рукой Сына Давида, новый завет с народом в последнее время и его благословенное будущее во вновь обжитой стране и восстановленном Иерусалиме (гл. 30-33). После истории царя Седекии, падения города и бегства в Египет (где народ продолжает заниматься идолопоклонством) в заключение следует пророчество о судах над народами и Вавилоном (гл. 46-51); гл. 52 является историческим дополнением.

Книга ПЛАЧ ИЕРЕМИИ содержит песни траура Иеремии по закату Израиля (как избранного народа Божьего) и падению Иерусалима (как города, которому наречено имя Бога). Величайшая скорбь всех истинно верующих — то, что Господь был вынужден наказать Свой собственный народ, разрушить Свой алтарь и дом. Но пророк признает, что праведность Бога и моральное падение народа не допускали иного исхода. Это глубоко трагическая книга, но все же в ней нет недостатка в надежде на Бога и и на будущее восстановление Израиля.

Книга ИЕЗЕКИИЛЯ написана пророком, бывшим первосвященником в Иерусалиме и позже (при царствовании Иоакима) в числе первых пленных уведенного в Вавилон. Он поселился с другими пленниками при реке Ховар и пророчествовал там не менее 22 лет, и после падения Иерусалима во время царствования Седекии. То, что Иеремия делал в Иудее, Иезекииль делал в Вавилоне: он указывал народу на то, что его грехи закончатся страшным наказанием. Первая часть книги (гл. 1-24)содержит пророчества о падении Иерусалима. Они начинаются видениями пророка о славе Господней, о превращении земли и города в пустыню, о совершаемом даже в Храме идолослужении и о покидании Храма и города славой Господней (гл. 1-11). За ними следуют серьезные предостережения вождям и лжепророкам, городу и царям Иудеи (гл. 12-19). Важно видеть, как пророк подчеркивает, что Иуда допустил в своих пределах такой же грех, как и Северное царство, и поэтому наследует ту же участь (гл. 20-24). Но и окружающие народы не избегут суда Божьего, который совершится через Навуходоносора (гл. 25-32). Далее следуют великие мессианские пророчества (гл. 33-29): сохранение немногих через личную веру, провозглашение истинного Пастыря — Мессии, Сына Давидова, провозглашение запустения в царстве древнего врага Израиля, Едома, и возрождение и воссоединение Израиля, его национальный и духовный рост, воссоединение 12-ти колен, а также уничтожение его последних врагов: Гога и Магога. Книга завершается описанием нового Храма и нового порядка в стране (гл. 40-48).

Книга пророка ДАНИИЛА имеет совершенно своеобразный характер: во-первых, потому, что она отчетливо делится на историческую (гл. 1-6) и пророческую (гл. 7-12) части, во-вторых, потому, что она посвящена не столько судьбе и будущему Израиля, сколько четырем всемирным царствам, которые, сменяя друг друга, возникнут в то время, когда Израиль не будет заявлять о себе как о народе Божьем. Сам Даниил частично увидел могущество двух из этих царств: вавилонского и мидо-персидского, он также пророчествует о несокрушимом греко-македонском царстве и сменившей его Римской империи. За свою большую мудрость он назначается советником и управителем при дворе сменяющих друг друга властителей, но не оскверняется нечистотой язычников (гл. 1). Четыре великих царства представляются в виде приснившегося Навуходоносору изображения огромного истукана, уничтоженного царством Иисуса Христа (гл. 2). Во второй раз откровение об истинном значении четырех царств было дано самому Даниилу через сон о четырех животных, уничтоженных перед пришествием царства «Сына Человеческого» (гл. 7). Мы видим переплетающуюся с историями этих царств историю Израиля и его надежду на освобождение. Ангел Гавриил подтверждает эту надежду пророчеством о «семидесяти седьминах» — времени, предназначенном для искупления грехов Израиля и Иерусалима (гл. 9). Книга завершается указанием на будущее возрождение избранного народа (гл. 12).

Книги, написанные после плена

Книга ПАРАЛИПОМЕНОН (также поделенная на две части) рассматривается нами здесь потому, что она была написана после вавилонского плена и неразрывно связана с книгами Ездры и Неемии. Первая книга (1-я Паралипоменон) возвращает нас к временам Адама: она начинается родословием патриархов Израиля (гл. 1-9) и далее описывает историю царствования Давида и его потомков в Иерусалиме. Как кажется, все это произведение было написано с целью дать иудеям, вернувшимся в Иерусалим после окончания плена, представление о положительных сторонах истории их народа, о событиях, которые были угодны Господу. Поэтому мы находим здесь лишь минимум информации о Северном царстве и грехах Давида, о Соломоне и правивших после него царях, совершенно необходимый для понимания проявлений Божьей милости на протяжении всей истории. Так, в первой книге мы ничего не слышим о преступлении Давида, о совершенном им убийстве, о его бегстве от Авессалома, а вместо этого — подробное описание о возвращении ковчега в Иерусалим (гл. 13-16), о героях и геройских поступках Давида (гл. 11-12,18-20) и о его приготовлениях к строительству Храма (гл. 17,21-29). Мысль о Божьем руководстве, выражающемся в царствовании Давида и службе священников (ковчег и Храм), образует идейную основу книги.

Вторая книга ПАРАЛИПОМЕНОН продолжает ту же линию. Она описывает историю царей дома Давида от Соломона до времени плена. Здесь уделяется больше внимания освещению строительства Храма по руководством Соломона (гл. 2-8) и, соответственно, больше в тени остаются личные, не всегда блистательные поступки царя Соломона, о которых говорит 1-я книга Царств. Затем описываются остальные цари, и прежде всего те, которые верно служили Богу, поддерживали духовную жизнь Израиля, как Аса (гл. 14-16) и Иосафат (гл. 17-21). Далее мы читаем о преобразованиях, предпринятых священником Иодаем во время царствования Иоаса (гл. 22-24), о Амасии (гл. 25) и пробуждении во время царствования Езекии (гл. 29-32), а также в дни Иосии (гл. 34-35). Отпадение Иуды и разрушение Иерусалима описываются лишь коротко. Книга завершается провозглашением декрета Кира о конце плена и возвращением народа в Иудею (гл. 36).

Книга ЕЗДРЫ начинается словами, стоящими в заключении 2-й книги Паралипоменон. Она содержит некоторые подробности о (религиозном и политическом) возрождении еврейского народа после вавилонского плена. Первые пленные возвращаются под предводительством Зоровавеля (гл. 3), и у них достает мужества вновь соорудить в Иерусалиме жертвенник -главный элемент священнической службы перед Господом. Возобновились всесожжения, народ отпраздновал праздник Кущей. Затем начинается строительство нового Храма, хотя этому и мешало сопротивление врагов, неоднократно надолго прерывавшее работы (гл. 3-5). Поэтому пророки Аггей и Захария ободряют народ, призывая его вновь взяться за работу, и персидский царь поддерживает это намерение, так что в конце концов работа завершается освящением нового Храма и празднованием Пасхи (гл. 5-6). Много лет спустя под предводительством книжника Ездры домой возвращается еще одна группа пленных (гл. 7-8). Ездра возвращает непокорный народ под власть закона Моисея (гл. 9-10).

Книга НЕЕМИИ примыкает к книге Ездры. Неемия находится на службе у персидского царя (Артаксеркса И), но его желание — чтобы наряду с жертвенником и Храмом был вновь отстроен и сам город Иерусалим с городской стеной. Он получает на это одобрение царя и, преодолевая сопротивление самарян, претворяет это свое намерение в жизнь (гл. 1-7). При этом особо примечательны верность и надежда Неемии на Бога. В заключение описываются преобразования, предпринятые Ездрой и Неемией: Ездра читает народу весь закон Моисея, и завет заключается вновь (гл. 8-10). Затем следуют списки жителей Иерусалима, священников, левитов и описание строительства городской стены (гл. 11-12). Двенадцать лет спустя Неемия, возвращаясь из Персии, вновь посещает страну, и он вынуужден вновь использовать свои полномочия, чтобы укрепить власть закона Моисея (гл. 13).

Книга ЕСФИРЬ дает меткое описание предвидения Божьего и Его заботы о Своем народе, живущем в чужой стране и, казалось бы, переставшем быть единым народом,- заботы, которую Бог проявляет, не показывая явно Своего присутствия. Имя Бога вообще не упоминается в этой книге, это характерный признак такой заботы. Предвидение Божье приводит молодую иудейскую женщину Есфирь во дворец персидского царя. Там ей удается предотвратить нависшую над ее народом угрозу истребления. Угрожавший ее народу царедворец Аман был повешен, ее двоюродный брат Мардохей, враг Амана, получает высокую награду, а евреи смогли отомстить всем своим врагам.

Книга пророка АГГЕЯ — первая из написанных после плена. Мы уже раньше встречались с этим пророком, когда он призывал народ продолжить строительство Храма; в этой книге записаны его слова. После окончания строительства Храма Аггей говорит народу, что Бог со Своим словом и Духом будет жить с Израилем и что Он однажды поколеблет основания земли: тогда язычники обратятся к Мессии и Храм наполнится славой. По словам пророка, Зоровавель является прообразом Мессии.

Книга пророка ЗАХАРИИ состоит из двух частей: первая (гл. 1-6) описывает восемь различных пророчеств, главная тема которых — судьба Иерусалима. Город становится игрушкой в руках четырех поочередно свергающих друг друга всемирных царств (представленных в виде «рогов» и «верфей»: гл. 1,2 и 6). Пророк также предвидит суд над народами и восстановление города во всем его величии при правлении Мессии, «Отрасли» (гл. 3 и 6). Иерусалим очищается великим иереем Иисусом (гл. 3), вновь возрожденное царство и первосвященничество представляются как прообраз Мессии, царя-первосвященника (гл. 4 и 6), безбожие и идолопоклонство подвергаются осуждению (гл. 5). Вторая часть (гл. 7-14) содержит три речи Господа: и здесь в центре внимания находятся Иерусалим и Мессия. Первая часть (гл. 7-8) описывает величие и славу будущего Иерусалима при царстве Мессии, вторая же часть (гл. 9-11) показывает унижение и поругание, которые ожидают Мессию во время Его первого пришествия. После Его отвержения Израиль попадет в руки «лжепастыря». Последняя речь Бога (гл. 12-14) описывает избавление Иерусалима при втором (во славе и силе) пришествии Христа, обращение и усыновление Им верных и праведных, будущее города и его жителей.

Книга пророка МАЛАХИИ показывает глубокое моральное падение народа после возврата из вавилонского плена, несмотря на проявленную к нему Богом любовь. Подвергаются резкому обличению все приносящие жертвы без раскаяния, недостойные своего сана священники и нечестивый народ. Затем (в этой последней книге Ветхого Завета!) предсказывается пришествие Иоанна Крестителя (непосредственного предвестника Христа), а затем и пришествие Самого Мессии, Который очистит народ судом: Он сохранит боящихся Бога и освятит их, взойдя над ними, как солнце праведности. Ветхий Завет завершается указанием на две его важнейшие личности: призывом возвратиться к закону Моисея и пророчеством о пришествии пророка Илии с призывом обращения к народу, чтобы Господь, придя, не поразил народ проклятием.

Поэтические книги и книги мудрости

В самой середине Ветхого Завета мы находим пять книг, по своей глубине, мудрости и красоте принадлежащих к лучшим произведениям мировой литературы. Мы хотим привести их здесь отдельно.

Книга ИОВА повествует о жизни богатого, но богобоязненного человека по имени Иов. Бог позволил сатане лишить его всех земных благ, даже семьи и здоровья. Вместе с соболезнующими ему друзями Иов мучительно размышляет над вопросом, почему праведный Бог обрек на такие страдания праведного и невинного человека. Книга Иова показывает нам власть сатаны, но и предвидение Бога, допускающего страдания для воспитания праведника, а не только для наказания беззаконных, как думали друзья Иова. Только четвертый друг, Елиуй, частично понимает это (гл. 32-37), но в конце в разговор вступает Сам Бог Ягве, давая ответ Иову (гл. 38-41). Только теперь Иов действительно познает намерения Бога и раскаивается в своем греховном намерении обвинить Бога. Хотя, как предполагается, Иов жил еще во времена патриархов, книга обсуждает проблему, актуальную для всех времен.

ПСАЛТИРЬ представляет собой сборник 150 песен (гимнов), молитв и наставлений, отражающих радость, страдание, страх, надежду, отчаяние, доверие, вдохновение — всю гамму чувств ветхозаветного верующего: в этом отношении Псалтирь — книга, воспроизводящая чувства и переживания верующих всех времен. Весь сборник поделен на пять книг. В первой книге (Пс. 1-40) мы видим посреди безбожного народа верный и праведный остаток, основывающий свои надежды на Мессии, Который предстает в образе Сына Божьего (Пс. 2), Сына Человеческого (Пс. 8), смиренного человека (Пс. 16), страдающего и возвеличенного Святого (Пс. 22) и истинной жертвы (Пс. 40). Во второй книге (Пс. 41-71) мы находим описание страданий Праведника, жизни Иисуса Христа (прежде всего Пс. 68) и Его грядущего прославления и правления во славе (Пс. 71). Третья книга (Пс. 72-88) называет не только Иуду и Сион, но весь Израиль (12 колен), рассматривая их историю от времен Моисея (см. Пс. 77). Четвертая книга (Пс. 89-105) выражает прежде всего неизменное господство Бога Ягве через описание страданий, смерти и воскресения Мессии (основа: Пс. 101):это в конечном счете означает избавление народа Божьего по обетованию, данному Им патриархам (Пс. 104-105). Пятая книга (Пс. 106-150) углубляет эту тему, показывает Христа сидящим одесную (т.е. по правую руку) Бога и грядущее возрождение народа: о его будущем паломничестве в Иерусалим, представленном в песнях восхождения (Пс. 120-133) и, наконец, великое «аллилуйя», следующие друг за другом песни прославления великого Творца (Пс. 146-150).

ПРИТЧИ Соломона показывают нам превосходство Божьей мудрости над эгоизмом, испорченностью и преступными замыслами человеческой природы. Первая часть содержит общие указания и представляет Христа воплощением истинной, божественной мудрости, от сотворения мира благоволящей к сынам человеческим (гл. 1-8). Остальные главы книги поясняют эту мудрость применительно к самым различным житейским ситуациям (гл. 9-29). После притч Соломона мы находим еще притчи Агура и царя Лемуила (гл. 30-31). Вся книга показывает, как верующий может избежать искушений этого мира, не познавая при этом всей нечистоты на собственном опыте.

Книга ПРОПОВЕДНИКА (Екклесиаста) показывает попытку человека постичь смысл жизни и найти истинное счастье путем испытания «всех дел, творящихся под солнцем» (т.е. ограничиваясь видимым миром). Результат этих исследований таков: «все суета», пока человек не познал Бога. Значение и смысл жизни открываются лишь тогда, когда человек понимает, что в конце жизни Бог будет судить его на основании того, в какой мере он соблюдал Божьи заповеди. Книга Проповедника показывает безумие человеческой мудрости, не опирающейся на Бога, и что лишь в Боге заключается истинный смысл жизни.

ПЕСНИ ПЕСНЕЙ Соломона — собрание чудесных песен любви царя Соломона и его невесты, в которых верующим дан символический образ отношений Христа и Его Церкви и Бога со Своим народом. В этой книге отражена определенная последовательность духовных переживаний, в которой каждый верующий может найти отражение собственного духовного опыта в познании Господа, своих падений, раскаяний и возрастающей зависимости от Бога.


Содержание Нового Завета

Как верно подмечено, Новый Завет вырос из Ветхого, а Ветхий Завет пронизан Новым. В Ветхом Завете мы находим обетования и Закон, в Новом Завете мы видим Того, Кто явился исполнением как обетовании, так и Закона. Ветхий Завет с самого начала указывает впавшему в грех человеку на Мессию, Сына Божьего и Сына Человеческого, смиренно отдавшего Себя в жертву за грех и ставшего после воскресения из мертвых прославленным Господом всего сущего. В Новом Завете мы видим Иисуса из Назарета, в личности Которого исполнились все пророчества: Он вынес все мучения и умер на кресте, воскрес из мертвых и, будучи прославлен, сел одесную Бога. Он послал на землю Духа Святого, строящего Церковь Божью на земле и руководящего ею. Он придет вновь, чтобы судить живых и мертвых.

Как и в гл. 9, мы приводим здесь (в предполагаемом хронологическом порядке) список новозаветных книг и некоторые важные сведения о них.

Синоптические Евангелия и книга Деяний Апостолов

Евангелие от МАТФЕЯ уже, во введении отчетливо показывает, с какой целью оно было написано. В нем идет речь о Христе как о Мессии, сыне Авраама и Давида, в котором исполнились все пророчества и обетования. Мы видим Христа, пришедшего от Бога к избранному народу как Еммануила («С нами Бог»), творящего великие знамения и чудеса, призванные подтвердить Его мессианство и провозгласить Царство Божье на земле. Но Израиль отвергает Мессию и Его свидетельство, и теперь мы видим, как Христос начинает сеять семя новой жизни («по всему лицу земли»), нам открывается намерение Христа учредить на земле Свою церковь: она будет состоять не из иудеев, а из Его иудейских и языческих последователей. Таким образом, это Евангелие образует естественный переход от Ветхого Завета в Новому.

Книга Жанр Автор Адресат Дата написания (гг. н.э.) Место написания
Матфея Евангелие Матфей Иудейские христиане? 50-70 Палестина?
(Антиохия?)
Марка Евангелие Марк (как переводчик Петра?) Христиане из язычников 50-70 Рим?
(Рим?) 50-70 Рим?
Луки Евангелие Лука Феофил ок.60 Кесария?
(+ христиане из язычников)
Иоанна Евангелие Иоанн Преимущест-
венно христиане
60-95 Ефес?
(Малая Азия?)
Деяния
Апостолов
Биографии Лука Феофил ок. 63 Кесария?
апостолов (+первые христиане)
Галатам Письмо Павел Община в Галатии 48/49 Антиохия
1 Фессалони-
кийцам
Письмо Павел Община в Фессалониках 50/51 Коринф
2 Фессалони-
кийцам
Письмо Павел Община в Фессалониках 50/51 Коринф
1 Коринфянам Письмо Павел Община в Коринфе 55-57(53-55) Ефес
2 Коринфянам Письмо Павел Община в Коринфе 56/57 (54/55) Македония
Римлянам Письмо Павел Община в Риме 57/58 (55/56) Коринф
Филимону Письмо Павел Филимон (+его домашняя церковь; Колоссы) 62/63 (60/61) Рим
Ефесянам Письмо Павел Община в Ефесе 62/63 (60/61) Рим
(или все по очереди?)
Колоссянам Письмо Павел Община в Колоссах 62/63 (60/61) Рим
Филиппийцам Письмо Павел Община в Филиппах 62/63 (60/61) Рим
1 Тимофею Письмо Павел Тимофей (Ефес) 63-66? (61-63?)
Титу Письмо Павел Тит (Крит) 63-66? (61-63?)
2 Тимофею Письмо Павел Тимофей (Малая Азия) 66/67 (63-64) Рим
Евреям Письмо Павел? Иудейские христиане ок.70 (если Павел:)
(Палестина) Рим
Иакова Письмо Иаков Иудейские христиане 45-62 Иерусалим?
(Палестина)
1 Петра Письмо Петр Иудейские христиане 62-64 Вавилон или Рим
(Малая Азия)
2 Петра Письмо Петр преимущ. иудейские христиане 64-67 Рим?
1 Иоанна Письмо Иоанн Христиане Малой Азии 60-95 Ефес?
2 Иоанна Письмо Иоанн «Избранная госпожа» 60-95 Ефес?
3 Иоанна Письмо Иоанн Гаий 60-95 Ефес?
Иуды Письмо Иуда преимущ. христиане 65-80 Иерусалим?
Откровение Пророчество Иоанн Семь церквей Малой Азии 60-95 Патмос

Мы находим в нем по порядку описание происхождения и рождения Иисуса, Его приготовление к совершению Своего служения, и все это — со ссылкой на предсказания и исполнившиеся пророчества (гл. 1-4). Далее мы читаем о начале Его служения в Галилее и великую Нагорную проповедь, в которой Иисус провозглашает народу заповеди блаженства (участия в Царстве Небесном) (гл. 4-7). Затем евангелист показывает могущество Мессии на примере ряда чудес и послание в мир учеников, которых Он наделил той же силой (гл. 8-10). Следующие главы посвящены Иоанну Крестителю и речам Иисуса к следовавшему за Ним народу. Поэтому семь притч (гл. 13) открывают нам новое о Небесном Царстве и условие спасения для всего человечества. Служение Иисуса в Израиле продолжается до дня Его крестной смерти, но теперь Он начинает больше открывать ученикам Свой план создания Церкви и предвещает Свои грядущие страдания, смерть и воскресение (гл. 14-18). И вот настает день Его последнего служения в Иудее: дальнейшие наставления, торжественный вход в Иерусалим и спор в Храме (гл. 19-22). После великой «речи Иисуса о последнем времени» следует описание Его страданий, смерти и воскресения и последнее поручение ученикам в Галилее (гл. 23-28).

Евангелие от МАРКА представляет Иисуса Слугой, пришедшим на землю, и одновременно показывает, что этот униженный Слуга и Пророк был одновременно Сыном Божьим (см. введение). Как и положено слуге, мы не находим в этом Евангелии ни родословия, ни описания рождения Иисуса, а также намного меньше Его слов и речей (в сравнении с Матфеем). Основное внимание уделено Его делу, миссии, которую Иисус совершил по Божьему поручению в избранном народе. Мы также находим важные наставления Сына Человеческого всем желающим стать Его учениками, идти по Его стопам, деля с Ним унижение и будущую славу. После короткого введения мы видим описание служения Иисуса в Галилее и у Генисаретского озера, где Он совершил семь чудес (после этого мы более не встречаем упоминаний об исцелениях в Израиле). Кроме того, Иисус дает наставление о скрытых правилах наследования Царства Божьего, и мы видим проявления Его власти и могущества (гл. 1-5). Далее мы находим описания путешествий Христа по Галилее, испорченности народа, отвержении Иисуса людьми и затем предсказание Его страданий и смерти, предшествующих Его прославлению. Ученики многократно показывают, как тяжело им понять слова Учителя (гл. 6-9). Далее путь Иисуса пролегает через Иудею, Иерихон и, наконец, Иерусалим (гл. 10-13). Там мы видим Его страдания, смерть на кресте и воскресение на третий день, и в Галилее Иисус дает Своим ученикам новые поручения и обетования (гл. 14-16).

Евангелие от ЛУКИ имеет универсальный характер, т.е. обращается ко всему человечеству, и поэтому представляет Иисуса Сыном Человеческим, человеком, посланным Богом ко всем людям. Бог любит людей, поэтому Он послал спасение во Христе всему человечеству (гл. 2). Для грешного человечества это означает — познать Божью милость во Христе, и именно эта тема стоит в Евангелии на первом плане (см. также притчи). Вдохновенным описанием униженности человеческой сущности Иисуса и милосердия Бога (прежде всего к отверженным) Лука прекрасно подтверждает свое звание «возлюбленного врача» (Кол. 4,14). После пролога следуют истории о благовестии и рождении Иоанна Крестителя и Иисуса, о детских годах Иисуса (гл. 1-2) и Его приготовлении к служению (крещение и искушение в пустыне) (гл. 3,1-4.13). Далее следует учение Иисуса «в силе Духа» в Галилее (гл. 4,14-9,50): первое откровение Его спасающей силы, призвание учеников, великая речь к народу, в которой Он открывает Свои полномочия и призвание, проявление Божьей милости к Израилю, а также впервые предсказывает Свои грядущие страдания. За этим следует подробное изложение всех событий во время посещения Иисусом Иерусалима (гл. 9,51-19,28), Самарии (включая притчу о милосердном самарянине), после — о роли слышания Слова, молитвы и Святого Духа. Описываются беседы Иисуса с фарисеями и учениками, растущее сопротивление, но одновременно и продолжение Его милосердного служения через чудеса и наставления. В заключительной части (гл. 19,29-24,53) повествуется о входе Христа в Иерусалим, возникших там конфликтах, последней проповеди, праздновании Пасхи и учреждении вечери. Мы читаем о предательстве Иуды, пленении и суде, распятии и погребении Иисуса, о Его поручениях ученикам и, наконец, о Его вознесении на небо.

Книга ДЕЯНИЙ АПОСТОЛОВ, написанная Лукой, следует непосредственно за его Евангелием и описывает жизнь перво-христианских общин в Палестине, Малой Азии и Европе. Книга ограничивается практически только служением апостолов Петра и Павла и не освещает, например, вопросы возникновения церквей в Сирии и Египте. Своим детальным описанием миссионерских путешествий апостола Павла книга Деяний дает нам общее представление о той эпохе, что очень важно для понимания написанных позднее посланий Павла (см. ниже). В предисловии, где Лука связывает это свое более позднее произведение с Евангелием, повторно описывается вознесение Иисуса на небо. После этого события ученики (теперь апостолы) ожидают излияния Святого Духа и выбирают нового апостола вместо предателя Иуды (гл. 1). В день Пятидесятницы происходит сошествие Святого Духа и, тем самым, основывается первая христианская община (или Церковь), которая с самого начала быстро, несмотря на сопротивление, разрастается благодаря большому рвению апостолов, действовавших в силе Святого Духа (гл. 2-5). Вскоре начинаются преследования, и мы читаем о мученической смерти Стефана (гл. 6-7), но одновременно и о распространении христианства в Самарии и обращении эфиопского царедворца (гл. 8). После обращения Савла (позже названного Павлом) мы читаем о дальнейшем служении апостола Петра, деятельность которого теперь протекала и среди язычников (обращение римского сотника Корнилия и его домашних), о рассеянии преследуемой церкви среди язычников. Эта часть завершается мученической смертью Иакова, брата Иоанна, и освобождением Петра из темницы (гл. 9-12). Далее следуют три миссионерских путешествия апостола Павла, которые мы опишем ниже. Мы также назовем и письма, которые он написал в пути.

1) Первое путешествие (гл. 13,1-15,39): работа на Кипре и Антиохии (Малая Азия), в галатийских городах Иконии, Листре и Дервии с последующим возвращением в Антиохию (Послание к Галатам). Далее следует апостольский собор в Иерусалиме, целью которого было добиться единства общин в вопросе согласования иудейских законов и нового учения, и возвращение в Антиохию.

2) Второе путешествие (гл. 15,40-18,22): новое посещение Дервии и Листры, призвание Тимофея, поездка через всю Малую Азию до Трои и переправа в Европу, служение в Филиппах, Фессалониках, Верии, Афинах и Коринфе (1-е и 2-е Послания к Фессалоникийцам), короткое посещение Палестины и Антиохии.

3) Третье путешествие (гл. 18,23-21,6): пересечение Галатии и Фригии, длительное пребывание в Ефесе (1-е Послание к Коринфянам), принесшее много плода, но породившее и большое сопротивление, переселение в Македонию (2-е Послание к Коринфянам) и поездка по всей Греции, остановка в Коринфе (Послание к Римлянам), возвращение через Македонию, переезд в Трою (воскрешение Евтиха), прощание с пресвитерами церкви в Ефесе, переезд в Тир, далее — через Кесарию в Иерусалим (некоторые полагают, что Послание к Галатам было написано во время этого путешествия).

В Иерусалиме Павла берут под стражу, он предстает перед синедрионом, перед правителями Феликсом и Фестом и перед царем Агриппой, в оковах его переправляют в Рим (Послания к Филимону, Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам. Послание Евреям? — некоторые толкователи полагают, что Павел начал писать его еще в Кесарии). Книга завершается описанием пребывания Павла в Риме и его проповедью. Вероятно, Павел был там отпущен на свободу (1-е Послание к Тимофею, Послание к Титу), а несколько лет спустя опять взят под стражу (2-е Послание к Тимофею). Во время царствования Нерона Павел был обезглавлен.

Ранние послания апостола Павла

Послание ГАЛАТАМ является энергичным протестом Павла против разрушительного влияния иудаистов, пытавшихся лишить общины их христианской свободы, навязывая им закон Моисея и обрезание. Кроме того, иудаисты пытались подорвать авторитет апостола Павла в вопросах веры. Послание делится на три части: историческую (гл. 1-2), догматическую (гл. 3-4) и практическую (гл. 5-6). Павел начинает с напоминания обстоятельств призвания его Иисусом на служение и осуждения пытающихся ослабить влияние Евангелия. Он указывает на то, что раньше и сам ревновал о полученном от отцов Законе, но теперь Бог призвал его проповедовать язычникам, с чем согласны и другие апостолы. Более того, Павлу даже пришлось лично обличить одного из апостолов, у которого не хватило мужества последовательно провести линию разделения между Законом и Христом.

В догматической части апостол подробно объясняет, почему ложно «подзаконное» христианство. Галаты стали христианами не благодаря Закону, а через силу Святого Духа и по личной вере. И Авраам получил благословение не через соблюдение Закона (которого тогда еще не существовало), а только лишь за свою веру. Закон мог принести грешникам лишь проклятие, но Христос исполнил требование Закона, взяв на Себя наши грехи. Закон не уничтожил обетование (данное раньше): он был «детоводителем» людей, призванным сохранять их от греха до пришествия Иисуса Христа. А после пришествия Христа безгласное подчинение игу закона сменилось ответственностью свободного усыновления Богом. Павел объясняет эту истину на примере истории о Сарре и Агари и их сыновьях. В практической заключительной части апостол показывает, как свобода во Христе делает ненужным обрезание и тем самым вообще исключает иудаизм, но тут же предостерегает, что эта свобода не должна пониматься как безответственность. Свобода духа противоположна «свободе» плоти (греховной природы), она побуждает христиан служить друг другу любовью. В конце Павел подчеркивает важность послания, которое на этот раз написано его собственной рукой, и сравнивает ложные побуждения «желающих хвалиться по плоти» со своей похвальбой одним лишь крестом Христа. Послание заканчивается общим приветом верующим.

Первое Послание к ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ является реакцией Павла на новость, которую принес из Фессалоники его сопроводитель и ученик Тимофей. С одной стороны, Павел хвалит фессалоникийцев за их стойкость в испытаниях, с другой — обличает их за попустительство некоторым проникшим в их среду лжеучениям и превратным толкованиям, прежде всего тех, что касались второго пришествия Господа. Апостол начинает с благодарности Богу за их свидетельство и терпение в надежде на Иисуса Христа. Он напоминает, как сам трудился среди фессалоникийцев и как они, несмотря на преследования, приняли его слова как Слово Божье. Павел пишет, как он прикипел к ним душой, как радуется добрым вестям о них и молится об их духовном росте (гл. 1-3). Во второй половине послания Павел обличает их и дает практические наставления о чистоте брачных отношений, братской любви и честном труде. Затем он останавливается на вопросе, какова будет судьба верующих, умерших до пришествия Христа, и заверяет, что в тот день Христос заберет к Себе как живых, так и умерших, которые в тот момент воскреснут. Павел настоятельно подчеркивает, что время второго пришествия Христа неизвестно никому. Это будет неожиданным судом для неверующих, верующие же не придут на суд и должны ожидать того дня, бодрствуя и трезвясь. Послание заканчивается различными практическими наставлениями и приветом.

Второе Послание к ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ, написанное вскоре после первого, призвано разрешить возникшее недоразумение: верующие этой церкви предполагали, что «день Господень» (день суда) уже настал. Поэтому апостол и начинает свое объяснение указанием на то, что, хотя фессалоникийцы и страдают от гонений властей, это еще не является признаком наступления дня суда: в тот день (пришествия Христа) все произойдет как раз наоборот, верующие получат обещанную награду, а их притеснители будут наказаны (гл. 1). «День Господень» не наступил еще и потому, что ему должно предшествовать большое отпадение от веры и появление предводителя времени большой скорби, «человека греха» («сына погибели», т.е. антихриста, который совратит многих, но Господь Иисус «убьет его духом уст Своих»; гл. 2). Послание завершается дальнейшими благодарениями и увещаниями к молитве, к праведной жизни и трудолюбию и собственноручно написанным приветствием (своего рода «печатью») Павла.

Первое Послание апостола Павла к КОРИНФЯНАМ^ действительности является вторым, потому что Павел уже раньше написал им одно (очевидно, утерянное) письмо, в котором увещал коринфян воздерживаться от общения с неверными (см. гл. 5,9). Очевидно, это было понято превратно. После этого Павла посетили три брата из коринфской общины (гл. 16,17), принеся с собой письмо, содержащее целый список их проблем (гл. 7,1), на которые апостол и отвечает в послании. После вступления с благодарением Богу Павел в первую очередь останавливается на названных ему разделениях в церкви: духе раздора и деления на фракции (ему Павел противопоставляет единого распятого Христа и истинный пример апостольского служения, называя в качестве примера себя самого; гл. 1-4), далее — не подвергнутое осуждению грехопадение одного из членов церкви (гл. 5-6) и разрешении внутрицерковных проблем при помощи судей-язычников (гл. 6).

Во второй части послания Павел продолжает обсуждать названные ему коринфянами проблемы: вопрос о вступлении в брак и безбрачии (гл. 7), о еде идоложертвенного, увязывая это с важным отличием «трапезы Господней» (вечери) (гл. 8-10), далее — о правилах поведения и одежде женщин и проведении богослужений (гл. 11). Далее Павел останавливается на вопросе о «дарах Духа Святого» и их правильном (прежде всего под руководством любви!) использовании при проведении собраний (гл. 12-14) и, наконец, на важном догматическом вопросе о воскресении мертвых, на котором основывается вся христианская вера (гл. 15). Завершается послание практическими советами, увещаниями и благословениями (гл. 16).

Второе Послание к КОРИНФЯНАМ, вообще говоря, является третьим (см. выше) или даже четвертым, если гл. 2,4 (ср. гл. 7,8) должна пониматься так, что Павел написал до этого еще одно письмо («от великой скорби и стесненного сердца»); под этим, однако, могло подразумеваться и первое послание. Павел с волнением ожидал своего соработника Тита, который должен был принести ему новости из Коринфа: апостол встретил его в Македонии и был настолько вдохновлен полученными добрыми вестями, что тотчас написал «2-е Послание к Коринфянам» (см. гл. 2,12; 7,5-16). Послание начинается общим приветом и благодарением с ободрением ввиду приближающейся скорби. Затем следует основная часть (гл. 1,12-7,16), в которой Павел последовательно защищает свое апостольство. Далее он пишет о причинах изменения своих планов и характере своего служения (гл. 3-7). Это служение нового завета, который во много раз лучше, превосходнее завета Моисея (гл. 3): это служение, совершая которое, мы можем нести людям огромное сокровище, будучи сами лишь хрупкими «глиняными сосудами», служение, совершаемое в свете сияния трона Христа и имеющее своей целью открыть людям Божий дар усыновления в Иисусе Христе (гл. 5), служение, которое сам Павел совершал со многими скорбями. Поэтому он и надеется, что коринфяне ходят по путям праведности, удаляясь от зла (гл. 6). Затем следует вышеупомянутое сообщение о встрече с Титом (гл. 7). В следующей части (гл. 8-9) Павел говорит о необходимом сборе пожертвований для бедных в Иудее. В третьей части (гл. 10-13) Павел вновь подтвержает свое апостольство и защищает его от нападок людей, посягающих на его авторитет (гл. 10). Он опровергает их аргументы и показывает, какое большое значение придал Христос его призванию как апостола: Павлу было позволено много пострадать за Него (гл. 11), он получил совершенно особые откровения (гл. 12). Павел заканчивает послание сообщением о своем скором посещении и уже знакомой формулой благословения (гл. 12-13).

Следующее за ним Послание к РИМЛЯНАМ обращено к общине, основанной не Павлом (вероятно, эта церковь вообще была основана не апостолами), и которую он никогда не посещал, хотя и имел такое намерение (см. гл. 1,13; 15,22-23). Павел пишет это послание потому, что чувствует потребность послужить римским верующим проповедью Евангелия (гл. 1,15), и хочет предупредить их о своем планируемом посещении во время поездки в Испанию (гл. 15,24-29). Вероятно, апостол слышал о проблемах этой церкви, особенно о разногласиях между христианами иудейского и языческого происхождения. Это является для Павла достаточным основанием для фундаментальной проповеди о личной ответственности каждого человека перед Богом: «Как оправдается человек пред Богом?» (Иов 9,2).

За этим вступлением следует большая догматическая основная часть (гл. 1,16-8,39), в которой Павел утверждает, что любой человек (как иудей, так и язычник) по самой своей природе склонен восставать против Бога. Он (человек) не обладает никакой собственной праведностью (гл. 1,16-3,20). Праведность (= оправдание перед Богом) можно обрести лишь верой в искупительную жертву Иисуса Христа, которой Бог загладил все грехи человечества. Эту мысль Павел поясняет на примере Авраама, который оправдался без закона и обрезания, одной лишь верой — верой, уповающей на Бога, могущего дать вечную жизнь, как это подтвердил Своим воскресением Христос (гл. 3,21-4,25). С этим оправданием через веру связаны большие благословения, и оно становится для нас еще полнее, когда мы убеждаемся, что избавлены не только от суда за грех, но и от самой власти греха. Поэтому верующие во Христа принадлежат Ему, а не миру земного Адама (гл. 5). Этот вывод Павел применяет к практической жизни верующего: если мы, теперь принадлежа Христу, в определенном смысле этого слова умерли с Ним на кресте («соединены с Ним подобием смерти»), грех не может более владеть нами (власть греха была сломлена на кресте), и мы стали рабами Божьми («рабами праведности») (гл. 6). По той же причине мы не подчиняемся теперь власти Закона, а живем для Христа в силе Святого Духа. Благодаря этому мы — сыны и наследники Божьи, имеем чудесную надежду и уже сейчас ощущаем в себе силу и любовь Святого Духа, Бога и Христа (гл. 8).

Во второй основной части (гл. 9-11) Павел обсуждает вопрос, каково положение и роль Израиля в этом новом порядке вещей. Он поясняет сам факт, необходимость и истинные причины отвержения Израиля, благодаря чему путь к Богу открылся для язычников, но и то, что отвержение Израиля не абсолютно: Бог полностью возродит Свой народ в последнее время. Третья основная часть (гл. 12-16) содержит практические советы, призывы, касающиеся хождения верующих перед Богом, их отношений друг с другом и всеми людьми (гл. 12), к начальству и ближним (гл. 13), снисхождения к немощным в вере, еще не могущим вместить всей свободы жизни во Христе (гл. 14 и 15). Послание заканчивается подробным описанием планов Павла, личными приветствиями, несколькими последними увещаниями и прославлением (гл. 15 и 16).

Более поздние послания Павла

Послание к ФИЛИМОНУ адресовано Филимону, с бежавшим рабом которого (Онисимом) Павел имел в тюрьме духовное общение. Теперь Павел отсылает уверовавшего Онисима, снабдив его сопроводительным письмом, и просит Филимона вновь принять и простить его, обещая возместить причиненные этим бегством материальные убытки. Онисима сопровождает Тихик, сотрудник Павла, имевший при себе две книги: послания Ефесянам и Колоссянам.

Послание к ЕФЕСЯНАМ не говорит о конкретных проблемах этой церкви (поскольку в некоторых старых рукописях в гл. 1,1 отсутствуют слова «находящимся в Ефесе», предполагалось, что это послание представляет собой письмо, предназначенное обойти все церкви Малой Азии, а возможно, и Лаодикии: см. Кол. 4,16). Это послание в гораздо большей степени является возвышенным и, с точки зрения догматики, наделенным глубоким смыслом произведением об особом положении и преимуществах Церкви Христовой в отношении к своей прославленной небесной главе, Иисусу Христу. Послание начинается прославлением Бога, «благословившего нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (т.е. речь здесь идет именно о небесном благословлении христиан). Этими благами мы обладаем как избранные сыны Божьи, искупленные кровью Иисуса Христа, через которую сделались Его сонаследниками и запечатлены Святым Духом. Павел через молитву выражает пожелание, чтобы читатели получили от Бога мудрость для понимания его откровения и прежде всего силы, которой Бог воскресил и прославил Христа и нас в Нем, силы, которой Он воскресит и нас во Христе и которой сделал нас наследниками «небесных благословений». Это наше высшее звание во Христе (гл. 1,1-2,10).

После индивидуальных благословений апостол переходит к общим. Язычники, когда-то далекие от Бога и чужие, и иудеи, бывшие прежде отделенными от остальных народов Законом, соединены теперь в одно «тело», одну Церковь. Откровение этого нового единства, до того времени бывшее сокровенной тайной, было дано Павлу. Оно показывает, как обширны планы Бога по отношению к Своей Церкви. Это приводит ко второй молитве, в которой Павел просит Христа, положившему основание Церкви, верой вселиться в сердца верующих (гл. 2,11-3,21). Вторая часть послания является скорее советом по практическому воплощению этого учения (гл. 4-6) и поясняет способ достижения этого единства, различные дары и служения в церкви, прошлую и настоящую жизнь и ее проявления в супружеской жизни, в семье, на работе. Для ведения такой «духовной брани» верующий должен использовать все виды «всеоружия Божьего». Послание завершается практическими примечаниями и благословением.

Послание к КОЛОССЯНАМ было написано примерно в то же время общине, которую Павел, вероятно, вообще не посещал (ср. гл. 2,1) и которая была основана Епафрасом (гл. 1,7; 4,12-13). Предположительно Епафрас сообщил Павлу о проникших в церковь города Колоссы опасных лжеучениях. Эти лжеучения содержали как греческо-философские (напр., аскетизм), так и иудейско-ритуальные элементы (обрезание, Закон, устное предание, почитание ангелов) и отвращали людей от Христа. Ответ Павла сильно напоминает Послание к Ефесянам, но здесь он не так сильно углубляется в рассуждения о звании христианина (говорит лишь о жизни верующих на земле, не на небесах), описывая вместо этого славу Иисуса Христа, главы Церкви. После принятого благодарения апостол молится о том, чтобы колоссяне поступали достойно своего Господа и могли благодарить Отца, так обильно благословившего их во Христе. Затем следует чудесное прославление Христа как Сына Божьей любви, Творца всех дел, Первенца из мертвых, Главы всего сущего, Главы Церкви, открывшего путь к всеобщему примирению с Богом, что уже испытала Церковь. Этому же посвящено и служение Павла: с одной стороны, «проповедать Евангелие всей твари», с другой — открыть особое предназначение Церкви. Апостол противопоставляет ему безумство лжеучений, которые никогда не смогут обогатить веру, потому что вся истинная мудрость скрыта во Христе, в Котором живет полнота Божества, могущая наполнить и верующего (гл. 1-2). Вторая основная часть (гл. 3-4) опять описывает практическое применение этого знания: обновленная, истинная жизнь верующего сокрыта со Христом в Боге и проявляется в общении с верующими, в семье, в обществе. Послание завершается практическими советами, обстоятельными приветствиями, поручениями и собственноручно написанным приветствием.

Послание к ФИЛИППИЙЦАМ — проникновенный ответ Павла на любовь, проявленную к нему верной Богу церковью, приславшей ему в тюрьму через Епафродита все необходимое (гл. 4,10-18). Епафродит тяжело заболел, но потом опять выздоровел, и Павел послал его обратно в Филиппы с письмом поместной церкви (гл. 2,25-30). В этом послании Павел предостерегает от опасности увлечения иудаизмом (гл. 3) и нечистоты (гл. 4) и дает чудесное наставление относительно христианского образа жизни. После вступительного приветствия, благодарения за участие филиппийцев в его нужде и молитве за них апостол описывает свое собственное положение и свою радость, несмотря на неутешительные новости и мрачное будущее, и призывает их поступать подобно ему (гл. 1). Он увещает филиппийцев быть едиными и смирением показать живущий в них дух Христов: унизиться, как это сделал Иисус, чтобы быть потом так же прославленными. Что такое возможно, апостол показывает на примере своей собственной жизни и жизни Тимофея и Епафродита (гл. 2). Далее апостол предостерегает читателей своего послания от иудаизма и показывает, как сам отказался от него (несмотря на все связанные с этим привилегии), чтобы обрести нечто лучшее — Христа, чтобы быть все больше подобным Ему. Гражданам Небесного Царства, ожидающим пришествия Христа, противостоят лжехристиане, которые, в сущности, являются врагами Иисуса Христа (гл. 3). В заключение следует общий призыв к единству, радости и миру в Господе и чистоте совести, а также личное приветствие Павла и благодарность за дары (гл. 4).

Первое Послание к ТИМОФЕЮ является первым из трех «пастырских» посланий (это выражение не совсем точно), которые Павел, вероятно, написал во время своего заключения в римской тюрьме. В этом послании Павел дает наставления Тимофею для выполнения полученного им поручения в Ефесе и ободряет его выступить в силе и не стыдиться проповеди Евангелия. После приветствия и предостережения о сложившейся в Ефесе ситуации Павел повествует о своем собственном опыте проповеди Евангелия и повторяет свое поручение Тимофею (гл. 1). Большая основная часть послания (гл. 2-4) содержит предписания о молитвах, роли и поведении женщин (гл. 2), а также о качествах епископов и диаконов, переходящее в блистательное описание Церкви и тайны пришествия Иисуса Христа во плоти и Его прославления (гл. 3). Затем Павел предостерегает церковь от различных опасностей (гл. 5) и завершает свое письмо указаниями относительно рабов, лжеучений, вреда богатства и поведения самого Тимофея.

Послание к ТИТУ адресовано другому соработнику и духовному сыну Павла, которого апостол оставил на Крите, чтобы назначить там пресвитерами достойных людей и урегулировать некоторые недоразумения (вызванные нерадивостью критян и влиянием иудаистских лжеучений). После важного пояснения своего апостольства Павел перечисляет качества, которыми должен обладать епископ, и переходит к осуждению лжеучений (гл. 1). Далее он говорит о жизни истинных христиан, отдельно о молодых и престарелых, мужчинах и женщинах, о рабах (переходя к краткому описанию христианского вероучения) (гл. 2). Наконец, апостол говорит о правильном отношении христианина к ближним и полагает, что нам следовало бы задуматься над тем, что раньше мы были такими же, как и все, и спасены только лишь милостью Божьей. Послание завершается конкретными увещаниями, планами и приветами.

Второе Послание к ТИМОФЕЮ было написано после второго взятия Павла под стражу, незадолго до его мученической смерти в Риме. Апостол оглядывается на пройденный путь, на совершенный труд и ожидающую его награду. Послание звучит очень серьезно и проникновенно, и это вызвано еще и тем, что апостол сокрушается о начавшемся брожении в церквях Малой Азии. Павел начинает послание приветствием и благодарениями и призывает Тимофея проповедовать без страха и стыда, напоминая о преподанном ему учении и приводя в качестве примера для подражания свою собственную жизнь (гл. 1). Тимофей должен мужественно переносить испытания как добрый воин или земледелец, надеющийся на заслуженную награду и видящий конечный результат своего труда. Он должен в силе Духа противоставать всем лжеучениям, не общаться со всеми, кто не желает полностью порвать с грехом, и объединиться с призывающими Господа с чистым сердцем христианами. Тимофей должен избегать бесполезных споров, чтобы дать противникам возможность одуматься (гл. 2). Павел указывает на «последние дни», в которые христианская мораль падет очень низко и Богом будут приняты лишь те «верные люди», которые последуют примеру апостола (гл. 3). Далее следует прощание великого апостола: последние поручения, последнее свидетельство, несколько личных просьб и сообщение о его первой, одинокой защите при первом допросе. Послание завершается приветствиями и пожеланиями благословения (гл. 4).

Послание к ЕВРЕЯМ мы обсуждаем здесь, не имея полной уверенности в том, что его автором является Павел. Послание обращено к иудеям и иудейским христианам, которые хорошо знакомы с содержанием Ветхого Завета и Евангелиями, но твердо державшимся иудейского закона и порядка богослужений и национального характера иудейской религии, центром которой является Иерусалим, падение которого было предрешено! Поэтому им следовало понять, что настало время отказаться от внешней, национальной религиозности и убедиться, что им следует держаться не Закона, бывшего лишь прообразом грядущего избавления, а Того, Кто явился совершенным исполнением ветхозаветного жертвоприношения. Мы имеем послание, повествующее о «лучших делах», начинающееся описанием славы Иисуса Христа, Который, будучи Сыном Божьим, поставлен выше всех ангелов (гл. 1), будучи Сыном Человеческим, выше Моисея (гл. 3), будучи Путем к Богу для избранного народа, выше Иисуса Навина (гл. 3-4) и, будучи Первосвященником избранного народа, выше Аарона (гл. 4-7). Хотя Его священническое служение было подобно служению Аарона, Христос -Первосвященник по чину Мелхиседека, царя-священника, бывшего Его ветхозаветным прообразом. Христос заключил с человечеством новый, лучший завет, основанный на лучших обетованиях, скрепленный Его совершенной жертвой: Он не только великий Первосвященник, но и одновременно совершенная жертва за грех (гл. 8-10). Поэтому иудеи должны были научиться смотреть не на поверхностные дела, а с верой взирать на невидимого прославленного Христа, с верой, которой жили и их праотцы. Но лучший пример веры — это Сам Христос: на Него и на то лучшее, что Он открыл людям, нам следует надеяться (гл. 11-12). Эти рассуждения применяются к практической жизни, и послание завершается приветствиями и увещаниями (гл. 13).

Послания Иакова, Петра и Иуды

Послание ИАКОВА, брата Иисуса, длительное время бывшего пресвитером Иерусалимской церкви, обращено к иудейским христианам, еще связанным с синагогой (гл. 2,2), еврейским законом (гл. 1,25; 2,8) и обычаями (гл. 5,14). Еще не пришло время, когда Бог положил конец этому сильно приукрашенному иудаизмом христианству: это важно для понимания послания. Автор начинает повествование с наставлений о значении искушений и гонений и позиции христианина по отношению к ним: читатели должны не только слушать слова наставления, но и исполнять их (гл. 1). Истинная вера не проводит различие между богатыми и бедными и не ограничивается рассуждениями, а проявляется в добрых делах, являющихся плодами веры (гл. 2). Истинно верующий должен обуздывать свой язык и показывать истинную мудрость (гл. 3). Верующие должны избегать ложных страстей, любви к миру, осуждения ближних и гордости (гл. 4). В заключение автор указывает на богатых притеснителей, на необходимое в скорбях терпение, на необходимость молитвы за больных и помощи заблудшим братьям (гл. 5).

Первое Послание ПЕТРА, «апостола иудеев» (Гал. 2,8), обращено прежде всего к христианам иудейского происхождения, которым требовалось поверить в невидимого Мессию и подчиниться Божьему руководству до часа второго пришествия Христа: поэтому Петр так часто ссылается на земную жизнь Иисуса как на пример для подражания. Апостол прежде всего описывает христианскую надежду как конечную цель веры, тему пророчеств и основу святой жизни — личной жизни, общения с братьями и устройства из себя «духовного дома», как священника перед Богом и свидетеля миру (гл. 1,1-2,10). Вторая часть (гл. 2,11-3,12)затрагивает вопросы отношения христианина к миру, к начальству, к труду, супружеской жизни и другим верующим. Третья часть (гл. 3,13-4,19) посвящена страданию за свидетельство и следование за Христом, страданию плоти при исполнении истинного служения и страданиям за Христа. Последняя глава (гл. 5) описывает отношения между пастырями и паствой и необходимость личной верности верующих и завершается практическими указаниями и приветствиями.

Второе Послание ПЕТРА также говорит о Божьей силе, но больше не о спасении верующих, а об участи неверующих. Апостол предвидит свою скорую кончину и предостерегает верующих от вкрадывающихся лжеучений и отказе от «истинного познания». Первая глава описывает истинное познание, которым обладают все наделенные божественной природой, возрожденные свыше, возрастающие в вере и имеющие уверенность и знание, полученные через преображение Христа и пророческое Слово. Вторая глава предостерегает от лжеучений, которые распространятся в последнее время: Бог уничтожит их, как Он уже поступал со Своими врагами в прошлом. Петр подробно описывает активность лжепророков и опасность последования им. Последняя глава особо предостерегает от тех, кто «в последние дни» подвергает сомнению второе пришествие Христа, забывая при этом, что в прошлом Бог уже однажды наказывал грешный мир, уничтожив его потопом. Так произойдет и в «день Господень»: Бог уничтожит грешников и сотворит новое небо и новую землю. В свете этой истины верующие должны поступать и возрастать в благодати и познании Господа Иисуса Христа.

Послание ИУДЫ, брата Иакова и Иисуса, имеет много общего с предыдущим посланием, поэтому многие полагают, что Иуда располагал Вторым посланием Петра и опирался на его содержание при написании собственного письма. Цель послания Иуды — защитить истинную христианскую веру перед лицом многочисленных обманщиков, появившихся в то время и пытающихся исказить ее. Иуда гораздо подробнее, чем Петр, описывает повсеместно распространяющееся неверие и восстание против воли Божьей. И он приводит примеры Божьих судов, сравнивает современных богоотступников с известными личностями из Ветхого Завета, описывает их испорченность, призывает верующих вести достойную христиан жизнь и завершает свое послание прославлением Бога.

Писания Иоанна

Евангелие от Иоанна, согласно мнению большинства толкователей, является последней написанной книгой Библии. Во всяком случае оно свидетельствует о знакомстве ее автора с тремя другими Евангелиями и уделяет больше внимания не биографическим сведениям и исторической славе Иисуса, а личной славе Иисуса как предвечного Сына Небесного Отца, Сына, являющегося Жизнью и дающего жизнь всем верующим в Него (см. гл. 20,31). В предисловии (гл. 1,1-18) мы видим Его как вечное Слово, ставшее плотью, и как вечно сущего Сына, пришедшего от Отца. Затем мы видим Его как Агнца Божьего, как Мессию и Сына Человеческого («на третий день»), Его первое чудо в Кане Галилейской (вино превратилось в воду) (гл. 1,19-2,12). Затем мы видим Иисуса на празднике Пасхи в Иерусалиме, где Он говорит с фарисеем Никодимом о возрождении свыше, с женщиной-самаритянкой о «воде жизни» (которую дает Он) и о поклонении Богу. В этих беседах раскрывается вся идейная сущность благой вести, Евангелия, и первая часть книги кончается «вторым чудом», исцелением сына царедворца (гл. 2-4). В следующей части (гл. 5-7) мы видим споры Иисуса с фарисеями (всегда после определенных событий), открывающие Его величие как Сына Божьего, дающего вечную жизнь (гл. 5), как Сына Человеческого, отдающего Свою жизнь (гл. 6), как Предвечного Бога, ожидающего на небесах вечную славу и обещающего послать на землю Святого Духа (гл. 7). Основной темой этой главы является «жизнь», в то время как ключевое слово следующих глав — «свет миру» (гл. 8-12): Иисус есть свет миру, но мир отвергает Его личность и слова (гл. 8), как и Его учение (гл. 9). После этого Иисус выводит своих «агнцев» из Израиля к язычникам и открывает ученикам будущее устройство Церкви на примере стада и доброго пастыря (гл. 10). После отвержения Иисуса людьми Бог дает свидетельство славы Своего Сына: Иисус воскрешает из мертвых Лазаря (гл. 11) и иудеи восхваляют Его как сына Давида. Но мир осужден за грех, и Сын Человеческий должен умереть (гл. 12). Этим завершается общественное служение Иисуса. С этого времени мы видим Его исключительно среди Своих учеников, и ключевым словом их общения становится любовь (гл. 13-17). В горнице, где Иисус и Его ученики собирались праздновать Пасху, Он моет ноги ученикам и пророчествует о Своем прославлении на кресте. Теперь Иисус вводит учеников в новое звание, до того, как Ему предстоит покинуть их, вернуться в небесные обители и послать на землю вместо Себя Святого Духа как Ходатая и Утешителя. Иисус объясняет, что это значит, и подчеркивает связанную с этим даром большую ответственность (гл. 14-16). Наконец, Иисус возносит к Отцу великую молитву-прошение за Своих оставляемых учеников, прося благословения, стойкости в вере и будущей славы для верующих (гл. 17).

Первое Послание ИОАННА по своей тематике тесно связано с Евангелием и имеет своей целью объяснить уверовавшим, что такое вечная жизнь, которой они обладают (см. гл. 5,13). Здесь Иоанн также подробнее рассматривает некоторые гностические лжеучения, отвергающие истину о личности Иисуса Христа (о Его единстве как Человека и Сына Божьего). Поэтому Иоанн начинает свое послание со свидетельства о том, что Сын, вечно пребывавший с Отцом, видимым образом, во плоти и крови пришел в этот мир и что мы имеем общение с Сыном и Отцом, потому что уже сейчас обладаем вечной жизнью (вступление: гл. 1,1-4). Это налагает на нас и ответственность: мы должны жить, зная, что Бог есть свет, и поэтому исполнять Его заповеди и любить друг друга (гл. 1,5-2,11). Апостол раскрывает эту истину для отцов, юношей и детей и предупреждает от увлечения мирскими соблазнами и духом антихриста (гл. 2). Любовь Отца к нам проявляется в том, что мы стали детьми Божьими. Мы должны показывать это своим послушанием и любовью друг ко другу (гл. 3). Верующие должны сторониться лжеучений о личности Иисуса Христа и гораздо больше думать о том, какую любовь Бог проявил к нам, послав в мир и отдав на смерть Своего Сына. Эта любовь должна иметь в нас совершенное действие (гл. 4). Послушание Богу несложно, если мы с верой взглянем на Его Сына, Который есть жизнь всех верующих. Это придает нам духовную уверенность и надежду, потому что мы знаем Его, истинного Бога и источник жизни (гл. 5).

Второе Послание ИОАННА обращается к одной семье (женщине с детьми), но также отмечено печатью Духа и дает наставления, похожие на содержащиеся в Первом послании. Ключевое слово послания — истина — трижды встречается во вступлении. Далее следует увещание держаться истинного учения (что опять проявляется в любви и послушании). Апостол предостерегает от обольстителей, посягающих на истину и не исповедующих Иисуса Христа: таких людей следует избегать. Завершает свое письмо Иоанн пояснением своих намерений и приветствием.

Третье Послание ИОАННА адресованно Гаию, по-видимому, пресвитеру общины. Апостол хвалит его за хождение в истине, дает ему указания о гостеприимстве по отношению к братьям (проповедникам, миссионерам): принимающий их становится «споспешником (сотрудником) истине». И напротив, Иоанн советует обличить эгоистичного и властолюбивого Диотрефа. Послание также завершается пояснением планов Иоанна и приветствием.

Книга ОТКРОВЕНИЕ Иоанна (правильнее: Иисуса Христа, см. гл. 1,1) уникальна во всем Новом Завете, потому что это единственная пророческая книга (гл. 1,3; 22,6-7). Она обращается к семи церквям Малой Азии и основана на их духовных и внешних обстоятельствах жизни, прежде всего на растущем конфликте между Церковью и (Римским) государством, и описывает верующим скрытое до времени великолепное будущее, надеждой на которое они живут. Иоанн писал книгу Откровение, будучи сам узником на острове Патмос. Здесь он имел видение Христа как Судьи, повелевшего апостолу записать в книгу все увиденное им, «что есть» (текущее состояние верующих, переданное в форме посланий семи церквям: гл. 2-3) и «что еще должно свершиться», события последнего времени (гл. 4-22). Эта третья часть понимается двояко: (а) историческое толкование применяет это символическое изложение к истории христианства на земле (в частности, падение Римской империи, агрессия ислама), (б) пророческое толкование видит в гл. 2 и 3 (послания семи церквям) семь периодов в истории христианства до пришествия Иисуса Христа за Своими избранными. В главах 3-19 это толкование видит описание мировой истории до пришествия Христа, а начиная с гл. 20, изложение того, что будет после пришествия, в частности, Тысячелетнего царства.

Структура третьей части (гл. 4-22) сама по себе проста: во вступительном видении (гл. 4-5) закланному агнцу (Христу) дается свиток с семью печатями. При снятии каждой печати следуют новые бедствия на различные части земли, причем ужасы не постигают 144 000 избранных из израильского народа и великое множества спасенных из различных племен и народов (гл. 6-7). После снятия седьмой печати следуют семь судов Божьих, причем начало каждого суда возвещается трубой ангела; три последних суда называются «горе». В промежутке мы видим двух верных свидетелей в Иерусалиме, в то время как последнее горе (последняя труба) провозглашает второе пришествие Христа и наступление Его царства мира (гл. 8-11). Таким образом, гл. 6-11 составляют одно целое, остальные тексты являются более подробным объяснением этих событий, а именно — двух «образов». Первый «образ» описывает нам трех антибожественных «зверей» (сил): дракона, зверя из моря и зверя из земли, связывая с ними семь сцен из этого этапа «великой скорби» (гл. 12-14). Второй образ описывает Победителя из этого времени и семь новых судов («семь чаш»), «изливаемых» на землю и (после новой детализированной вставки о «великой блуднице», «Вавилоне»: гл. 17-18) непосредственно связанных с пришествием Христа и основанием Его царства. Далее следует последнее наказание и творение нового неба и новой земли (гл. 15-21). Следующее видение описывает чудесное избавление Церкви («невесты Агнца», «нового Иерусалима») после пришествия Господа. Заключение содержит особые увещания и отражает стремление Церкви скорее встретиться со своим Господом, заповеди Самого Христа и пожелание благословения (гл. 22).

Книга Откровение завершает канон Библии — и это великолепное завершение. Как Ветхий Завет в последних книгах больше говорит об ожидании первого пришествия Мессии (что исполнилось в Новом Завете), так Новый Завет завершается ожиданием пришествия Господа Иисуса на облаках в Своей небесной славе, чтобы забрать Церковь и судить мир. Суд этот -нечто ужасное для всех, кто не раскаялся в своих грехах и не принял верой Иисуса как Господа и Спасителя. Но для тех, кто смог принять Его в свое сердце по Божьей милости, второе пришествие Христа — исполнение сокровенного желания: «Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!»

Издательство CLV

Вероучение евангельских христан 1910 года. И.С. Проханов

ИЗЛОЖЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ВЕРЫ, или
ВЕРОУЧЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН,
составленное И.С. Прохановым (1910 г.)

«Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета о вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением». 1 Петра 3.15.

Глава I

О Боге и Святой Троице

Есть один Бог и нет иного, кроме Его (Марк.12,29,32; Иоан.17,3).

Бог есть дух (Иоан.4,24), живой (Иерем.10,10; 1Фесс.1,9), личный (Римл.9,22-23; Жор. 2,11), беспредельный (Пс. 144,3), самобытный (Исх.3,14; 1Иоан.2,13), неизменяющийся (Мал.3,6), совершенный (Матф.5,48), истинный (Иоан.17,3), святой (Ис.6.3), вечный (Втор.32,40; Пс.89,3; Иер.10,10; Ис.40,28), необъятный (ЗЦар.8,27; Римл.8,39; 11,33-36), всесвободный (Эфес.1,11; Пс.113,11), вездесущий (Пс.138,7, Деян.17,27), всеведущий (Евр.4,13), премудрый (Римл.14,26; 1Тим.1,17), всемогущий (Быт.17,1), всеблагой (Римл.2,4; Матф.19,17), верный в обе-тованиях (1Кор.1,9; 2Кор.1,20), праведный и справедливый (Втор.32,4; Пс.7,9-12).

В Боге едином по существу три ипостаси (лица) (Евр.1,3; 1Иоан.5,7):

Отец и Сын и Дух Святой.

Отец рождает (Пс.2,7; Иоан.3,16) и посылает Сына (Иоан.5,36); от Отца исходит Дух Святой (Иоан.15,26), и Отец посылает (Иоан. 14,26) Духа Святого; Сын рождается от Отца (Пс.2,7; Иоан.3,16) и посылается Отцом (Иоан. $.36). Сын посылает Духа Святого (Иоан.15,26).

Дух Святой исходит от Отца (Иоан.15,26) и посылается Отцом (Иоан. 14,26) и Сыном (Иоан.15,26).

Но Отец есть Бог (1Кор.8,6); Сын есть Бог (1Иоан.5,20; Тит.2,11-13; Римл.9,4-5); Дух Святой есть Бог (Деян. 5,3-4; 1Кор. 3,16); и сии три (св. Троица) суть едино (1Иоан. 5,7), нераздельны (Иоан.1,1 и 18; 17,22-23; 4,24) и равны друг другу (Кол.2,9-10; 1,15-17; Иов.33,4); в этой св. Троице нет ни первого, ни последнего, ни меньшего, ни большего.

Единый Бог есть св. Троица; св. Троица есть единый Бог, а Он — «все во всем» (1Кор. 15,28).

Глава II

О сотворении мира

В начале Бог сотворил небо и землю, солнце, луну и звезды (Быт.1 и 2; Деян.17,24); все видимое и невидимое (Кол.1,16; Евр.11,3; 1Кор.8,6; Откр. 44,11; Пс.88,12); для проявления Своей вечной силы, и могущества, и многоразличной премудрости (Эфес. 3,9-10); для того, чтобы все служило Ему (Пс.118,91; Ис. 66,1) и прославляло Его (Пс.148,2-7).

Бог сотворил также человека по образу и подобию Своему (Быт.1, 27; 5,1; Иак.3,9); и «от одной крови произвел весь род человеческий»:

1) для «обитания по всему лицу земли» (Деян.17,26),

2) для непрестанного восхваления Его (Пс.66,4),

3) для вечного стремления к Нему (Деян.17,26-28),

4) для добрых дел (Эфес.2,10),

5) для бессмертной (Быт.2,9 и 17), свободной (2Кор.З,17), святой (Матф.5,8; 1Петр.1,16) и блаженной (Быт.2,8) жизни в непрестанном общении с Богом (Быт.2,16; 3,8; Матф.5,8),

6) для владычествования над всем живущим на земле (Быт. 1,26; Пс.8,5-9).

Для служения Себе (Евр.1,7; Пс.102,20) и спасаемым Им человеческим душам (Евр.1,14) и исполнения Своих предначертаний раньше сотворения земли (Эфес.3,10; Иов.38,6-7)

Бог сотворил ангелов (Пс.148,2-5; Кол.1,16), бесплотных существ (духов) (Евр.1,14), превосходящих людей крепостью и силою (2Петр.2,11), неисчислимых по количеству (Откр.5,11) и разных наименований и степеней власти (Кол.1,16; 1Фесс.4,16).

Ангелы всегда находятся пред лицом Отца Небесного (Откр.22,8-9; Кол.1,16; Ис.6 гл.); радуются о спасении грешников (Лук.15,10); наблюдают за жизнью народов и детей (Дан. 10,12,13-21; 11,1; Матф.18,10), за жизнью церквей (1Кор.11,10; 1Тим.5,21) и посылаются Богом для наказания наглых хулителей Бога (Деян. 12,23).

Хотя ангелы превосходят человеков по совершенствам своего существа, но воздавать им поклонение Слово Божие запрещает (Откр.22,8-9). Некоторые из ангелов не сохранили своего достоинства и согрешили, за что Бог связал из узами адского мрака (Иуд.6; 2Петр.2,4). Главнейший из них «не устоял в истине», сделался человекоубийцей (Быт.3,1; Иоан.8,44) и получил название — диавола.

Глава III

О средствах к познанию вечной истины

(1 Тим.2,4; Пс.118,144)

Для познания Своей вечной истины Бог дал два пути человеку (Пс.8,2; Иоан.2,22):

А. — откровение внутреннее (неписанное) (Иоан.16,13; 1Кор.14,20; Шоан.2,20-21);

Б. — откровение внешнее (писанное) (Исх.31,18; Римл.1,2).

А. — Откровение Божие внутреннее (неписанное) передавалось в первые времена жизни человека чрез явление Бога (Быт.7,1; Исх.11,1), ангелов (Быт,19; Лук.1,26), или пророков (Щар.15,1; Деян.9,10), или непосредственно чрез видение (Быт.15,1; 28,12-19) и внутреннее внушение (Пс.15,7).

По учению Священного Писания, откровение внутреннее есть то «помазание от Святого», которое, будучи «истинно и неложно», пребывает «во внутренней храмине верующих» и учит их «всему» (Шоан.2,20 и 27). Это голос «Духа истины», который наставляет верующих на всякую истину (Иоан.16,13).

Внутреннее откровение Божие не прекратилось: Дух Святой и в настоящее время «свидетельствует духу нашему» и производит Свои «проявления на пользу» в каждом верующем человеке (сердце) (Римл.8,16; 1Кор. 12,7,8-10).

Без внутреннего откровения человеку недоступно откровение внешнее (Лук.24,45); но внутреннее откровение не может противоречить откровению внешнему (писанному), — Слову Божию. Если оно не согласуется с писанным, то оно не истинно (1Кор.4,6; Гал.1,8).

Б. — Откровение Божие внешнее (писанное) есть Священное Писание Ветхого и Нового Завета, которое содержит в себе слова избранных мужей, — патриархов, пророков, чрез которых Бог говорил «многократно и многообразно», а впоследствии — в Сыне Своем (Евр.1,1-2). «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2Тим.3,16-17); «живо и действенно» (Евр.4,12); содержит в себе истину, и только истину (Матф.24,35) и совершенно достаточно для того, чтобы мы спаслись и имели жизнь вечную (Иоан.5,39; 17,17; 20,31; Пс.118,13&,142); имеет вечное, непреходящее значение, ибо скорее небо и земля прейдут, а слова Божий не прейдут.

Поэтому Священное Писание, вместе с внутренним откровением, которое с ним согласуется, есть единственное истинное руководство в деле спасения человека, и нет иного.

Само Священное Писание предупреждает нас от принятия каких-либо других руководств и человеческих преданий (Марк. 7,3-8; Матф.15,3).

Вероучения и катехизисы не могут суживать значения Свящ. Писания или заменить его в смысле руководства для верующих. Катехизисы и вероучения могут быть полезными для ознакомления с евангельской истиной в общих чертах для лиц, требующих от верующих «отчета в уповании». Но истинным руководством всегда, и всюду, и во всем для Евангельских христиан является Слово Божие и внутреннее откровение, с ним согласное.

Священное Писание мы признаем исключительно в каноническом составе (Канон — правило, правильный список священных книг Ветхого и Нового Завета, составленный общим голосом христианской Церкви).

Оно состоит из следующих книг:

39 книг Ветхого Завета, 27 книг Нового Завета.

Книги Ветхого Завета: 1) Первая книга Моисеева — Бытие, 2) Вторая книга Моисеева — Исход, 3) Третья книга Моисеева — Левит, 4) Четвертая книга Моисеева — Числа, 5) Пятая книга Моисеева — Второзаконие, 6) Книга Иисуса Навина, 7) Книга Судей Израилевых, 8) Книга Руфь, 9) Первая книга Царств, 10) Вторая книга Царств, 11) Третья книга Царств, 12) Четвертая книга Царств, 13) Первая книга Паралипоменон, 14) Вторая книга Паралипоменон, 15) Книга Ездры, 16) Книга Неемии, 17) Книга Есфирь, 18) Книга Иова, 19) Псалтирь, 20) Книга Притчей Соломоновых, 21) Книга Екклесиаста, или Проповедника, 22)Книга Песни Песней Соломона, 23) Книга пророка Исаии, 24) Книга пророка Иеремии, 25) Книга Плач Иеремии, 26) Книга пророка Иезекииля, 27) Книга пророка Даниила, 28) Книга пророка Осии, 29) Книга пророка Иоиля, 30) Книга пророка Амоса, 31) Книга пророка Авдия, 32) Книга пророка Ионы, 33) Книга пророка Михея, 34) Книга пророка Наума, 35) Книга пророка Аввакума, 36) Книга пророка Софонии, 37) Книга пророка Аг-гея, 38) Книга пророка Захарии, 39) Книга пророка Малахии.

Книги Нового Завета: 1) Евангелие от Матфея, 2) Евангелие от Марка, 3) Евангелие от Луки, 4) Евангелие от Иоанна, 5) Деяния святых Апостолов, 6) Послание Иакова, 7) Первое послание Петра, 8) Второе послание Петра, 9) Первое послание Иоанна, 10) Второе послание Иоанна, 11) Третье послание Иоанна, 12) Послание Иуды, 13) Послание к Римлянам, 14) Первое послание к Коринфянам, 15) Второе послание к Коринфянам, 16) Послание к Галатам, 17) Послание к Эфесянам, 18) Послание к Филиппийцам, 19) Послание к Колоссянам, 20) Первое послание к Фессалоникийцам, 21) Второе послание к Фессалоникийцам, 22) Первое послание к Тимофею, 23) Второе послание к Тимофею, 24) Послание к Титу, 25) Послание к Филимону, 26) Послание к Евреям, 27) Откровение Иоанна (Богослова).

Апокрифические книги. В Ветхом Завете: 1) Вторая книга Ездры, 2) Третья книга Ездры, 3) Книга Товита, 4) Книга Иудифь, 5) Книга премудрости Соломона, 6) Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 7) Послание Иеремии, 8) Книга пророка Варуха, 9-11) Первая, вторая и третья книги Маккавейские, 12) прибавления к книге Даниила, с 24-го по 91-й стихи третьей главы и целиком 13 и 14 главы, 13) прибавление к 36-й главе второй книги Паралипоменон — молитва Манассии, 14) в конце Псалтири — псалом Давида на единоборство с Голиафом, 15) в книге Есфирь — дополнения к 1,1; 3,13; 4,17; 5,1-2; 8,12; 10,3.

Эти писания мы не признаем за богодухновенные и не принимаем их к руководству, так как они неизвестного происхождения: на еврейском языке, на котором написаны книги Ветхого Завета, их нет, и они имеются только на греческом языке и кроме того, содержание их противоречит, в некоторых частях, содержанию других книг Священного Писания (1Фес.5,21).

Глава IV

О промысле Божием

Бог, сотворивший мир, не остается безучастным зрителем того, что происходит. Бог промышляет о мире (Иов.34,13), т.е. Он сохраняет творения, содействует или помогает им (Неем.9,6; Пс. 36,6; Евр.1,2-3; Иов.26,2) и управляет ими (Пс.85,17).

Управление Божие простирается:

1) на всю вселенную (Пс.102,19),

2) на природу и ее стихии (Дан. 4,32; Эфес.1,10-11; Пс.134,6-7),

3) на животных (Пс.103,21-30; Матф.6,26; Лук.12,24),

4) на судьбы народов и людей (Иов.12,23),

5) на предметы и события, кажущиеся незначительными (Матф.6,25-32),

6) на судьбы праведных (Римл.8,28; Лук.1,52),

7) на молитвы людей (Матф.7,7-8; Матф.6,8; Притч. 16,33), на судьбу нечестивых.

В отношении греховных действий человека Промысел Божий проявляется в том, что Бог иногда препятствует человеку совершать грех (Пс.7,12-13; 11,6; Быт.20,6; Пс.18,13), а иногда допускает человека до греха. В последнем случае Бог не содействует человеку во грехе, а только не воздвигает ему препятствий, предоставляя его данной ему свободной воле (Пс.80,12-13; Осии 4,16-17; Деян.14,16); но как в том, так и в другом случае цель Промысла Божия одна и та же: благая и совершенная, направленная к пользе бессмертной души человека и одухотворенная любовь к нему (Римл.3,25; 2Пар.32,31; Втор.8,2; Лук.22,32).

Благость к тварям (Римл.8,28; 2,4) и слава Творца (Римл.9,23) суть две высшие цели, к которым Промысел Божий направляет жизнь всего живущего, заставляя его выполнять все премудрые предначертания Свои.

Глава V

О грехопадении

Бог наделил созданного Им человека свободною волею, т.е. правом выбора между добром и злом, между свободой и рабством, между жизнью и смертью (Матф.17,12; Иак.1,14; Втор. 30,19).

Бог мог бы создать человека лишенным свободы, так чтобы он не мог ничего избирать, а был бы механическим исполнителем воли Творца, но в этом случае творение Его, будучи рабом, не было бы подобным Творцу, и слава от невольных рабов не была бы славой, достойной всесвободного Творца (Иоан.15,15).

Любя человека, Бог дал ему закон и указал последствия его выбора (Быт. 2,16-17).

Человек, искушенный врагом душ человеческих, избрал путь познания зла (Быт. 3,6) и потому должен был понести на себе и все последствия, сопряженные с этим: вместо райского блаженства — горе и страдание (Быт.3,16-19); вместо свободы — рабство (Иоан.8,34) и вместо бессмертия — смерть (Быт.2,17; 4,8).

Нарушив закон Бога, человек совершил грех, что значит — беззаконие (1Иоан.3.4). Для того, чтобы человечество окончательно не отошло в пропасть погибели, а с другой стороны, чтобы оно не возгордилось и не думало, что своими собственными усилиями может возвратить утраченное блаженство, Бог дал человечеству:

1) Понятие о естественном законе, на котором основано все существующее (Рим. 1,20);

2) Нравственный закон (Пс.18,8-9), сознаваемый даже язычниками, но еще яснее сознаваемый теми, кто имеет писаное откровение Божие, осуществленное во Христе (Римл.2,14-15; 7,14; 8,4; 10,4; Фил.3,8-9);

3) Обрядовый закон (Кн. Исход и Числа).

Ни один человек не был в состоянии исполнить этих законов Бога: «все согрешили», «все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного» (Римл.3,12,23).

Но так как «возмездие за грех» (Римл.6,23) есть смерть, то весь род человеческий должен был бы умереть, чего и требовало вечное правосудие Божие; но здесь начинает свое творчество любовь Божия и милость Его, которая «предходит пред лицом» Его (Пс.88,15).

Глава VI

Божественный план спасения, или искупления рода человеческого

Бог, по предвечной любви Своей, восхотел спасти род человеческий, и по великой премудрости Своей направил всю жизнь человечества, с самого его падения, к этой цели. Он отделил Себе особый народ от времени Авраама и стал воспитывать его, показывая ему:

1) величие Божества в единстве, всемогуществе и святости (Исх.19 гл.);

2) греховность человека и нравственную беспомощность его (Деян.15,10) и

3) возможность спасения чрез грядущего Мессию (Ис.59,20). Это воспитание Бог проводит посредством трех главных способов:

1) посредством закона Моисея (Гал.3,24),

2) пророчеств (Иер.7,25),

3) справедливого суда (Иов.37,23; Ис.33,5, 5; Осии 6,11).

Но самое спасение, или искупление, благоугодно было Богу совершить чрез Посредника между Богом и человеком (1Тим.2,5) — Иисуса Христа, Который, будучи истинным Сыном Божиим и истинным сыном Девы Марии, соединил в Себе как человеческую, так и Божескую природу (Марк.15,39; Кол.2,9) для того, чтобы примирить Бога с человеком и человека с Богом (Эфес.2,16; Кол.1,20).

В существе Своем Иисус Христос был истинным человеком во всем, кроме греха (Деян.2, 22; Римл.5,15; Матф.26,38; Матф.4,2; Лук.2,40), и в то же время — истинным Богом, вторым Лицом св. Троицы (Иоан.8,58; 14,9-10); но, имея двоякую природу, Иисус Христос был одно существо, одно Лицо (1Иоан.4,2; Иоан.1,14).

В Своем служении на земле Иисус Христос был:

1) Пророком (Иоан.4.44), так как Он учил (Матф.7,29), предсказывал (Лук.13,33) и творил чудеса (Иоан.6,14);

2) Первосвященником — Он принес жертву во искупление рода человеческого и ходатайствует за него перед Отцом (Евр.7,24-28); Он совершил искупление, как акт величайшего самопожертвования Бога любви (Иоан.3,16; 1Иоан.4,9); как выкуп (Матф.20,28; Марк.10,45); как послушание закону и удовлетворение правосудию (Гал.4,4-5; Фил.2,8); как жертву умилостивле-ния (Евр.9,11-12; Иоан.1,29; Римл. 3,22-26). Совершив Свое земное жертвоприношение, Иисус Христос ходатайствует за человеческий род перед Отцом Своим Небесным (Евр.7,23,25).

В искупительной смерти Христа произошло удовлетворение правосудию Божию и любви Его. Не знавшего греха Он соделал для нас жертвою за грех. В этой жертве «милость и истина встретились, правда и мир облобызались» (2Кор.5,21; Пс.84,11).

Искупление, совершенное Христом, достаточно для всего рода человеческого (1 Иоан.2,2; 2Кор.5,14-15; Евр.9,11-12). Оно есть единственное средство для спасения, и нет другого (Римл. 5,15-17).

Христос есть единый Спаситель мира, и «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4,12); Христос — Посредник между Богом и человеками (1Тим.2,5).

Только во имя Его Отец прощает грехи людям; к Нему единому люди могут обращаться с молитвами (Иоан.14,13).

Никто, даже самый праведный человек, не может замещать Его и быть ходатаем за грехи людей или принимать моления и поклонения от людей (Деян. 14,11-15), ибо это было бы нарушением великого права, принадлежащего исключительно Богочеловеку, приобретшему их Своею Кровью на кресте, на Голгофе (Марк.2,10).

3) Царем духовным, так как Он основал Царство благодати (Римл.14,17) и Царство славы (Матф.16,28; Лук.1,33).

Глава VII

О воспринятии человеком спасения

Бог, в лице Иисуса Христа, приготовил спасение; человеку остается только его принять. Человек усваивает спасение чрез:

1) веру, 2) покаяние, 3) обращение и 4) рождение свыше. Вера, покаяние, обращение и рождение свыше составляют не четыре пути, а только один путь к усвоению спасения.

1) Спасающая вера есть та, которая (Иоан.3,2) признает истину откровения Божия, или действительную силу спасения, совершенного Христом (Деян.16,31), имеет полное доверие ко Христу как к Господу и своему личному Спасителю (Деян.16,31) и дает уверенность в прощении грехов — в оправдании чрез заслуги Христа (Римл. 3.28).

2) Покаяние выражается: в признании греха, влекущего за собой осуждение и беспомощность человека в борьбе с ним (Пс. 50,5,7,11); в сокрушении по поводу греха, как преступления против Божественной справедливости и милости (Пс.50,6,10 и 14); в желании получить прощение грехов и уверенность в получении такового (Пс.50,5,7 и 11). Покаяние начинается и оканчивается верою. Первый плод покаяния есть прощение грехов, оправдание (Римл.3,24,30; Гал.3,11; Евр.11,7),,т.е. освобождение от наказания (Римл. 4,5) и восстановление в правах утерянного блаженства (Лук.15,22-24; Римл.5,1-2).

3) Обращение. За покаянием следует с ним неразрывно связанное обращение, т.е. полная перемена мыслей, путей жизни (Лук.19,8; Деян.3,26; 11,21; Иер.31,18) и т.д.

4) Рождение свыше. Одновременно с покаянием и обращением во внутренней природе человека происходит рождение свыше, которое есть коренная перемена во внутреннем содержании жизни (Иоан. 3,3,5,21; Римл.6,13; Эфес.2,1,5,19); в сердце (чувствах) (Матф.12,33,35; 15,19; Деян.16,14; Пс.50,12; Иез.11,19); в нравственных стремлениях души (Эфес. 4,23-24; Матф.6,24).

Новое рождение происходит с человеком моментально (Иоан.5,24), но всегда в далеко скрытом тайнике души (Иоан.3,8; Фил.2,12-13) и узнается по плодам (Матф.7,16).

Таким образом, спасение человеком усваивается даром и не зависит от каких-либо заслуг человеческих (Римл.3,24), но зависит только от его сознательной воли.

Детям, которые не могут проявить сознательной воли, Бог не вменяет их греховности, и им принадлежит Царство Божие, без необходимости для них проходить общий путь спасения или исполнять постановления Божий для Церкви, требующие сознательной воли (Иоан.3,6; Матф.18,3-4; Матф.18,5-6, 10, 14; 2Кор.5,15). На основании того, что верующие, увидев на небесах Иисуса, будут подобны Ему только потому, что увидят Его, можно полагать, что возрождение с детьми происходит, когда они увидят Иисуса при переходе в славную вечность (1 Иоан.3,2; 2Кор.З,18).

Глава VIII

О благодати Божией, об избрании человека ко спасению и о предопределении

Промысел Божий, движимый любовью к человеку, предлагает ему для сего могущественную помощь — благодать Божию, которая есть благой дар Божий, спасительная сила, производящая в человеке покаяние, обращение, рождение свыше и освящение.

Благодать Божия необходима для самого начала веры, покаяния, обращения и нового рождения (1Кор.12,3; Деян.16,14; Матф.16,16-17), добрых дел и освящения (Фил.2,13; Ерв.13,21; Римл.8,14-26; Гал.5,22; Иоан.15,4-5).

Благодать Божия предлагается Богом всем людям, а не только предопределенным к вечному спасению (1Тим.2.4; 1Иоан.2,2).

Предопределение Божие одних к вечному спасению, а других — к вечному осуждению основывается на «предузнании», на предведении того, примут ли они призыв или нет (Лук. 16,16; Римл.8,29-30; Иоан.3,36; Матф.25,34-36).

Благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо (Откр.3,20; Пс.94,7-8; Деян.7,51) и не исключает деятельного участия человека в том, что в нем совершается через нее (Иез.11,19-20; 18,31).

Благодать необходима человеку и для сохранения себя в вере, и если он ищет ее влияния и действия, то он никогда не погибнет, никто не похитит его из рук Отца (Римл.8,38-39; Иоан.10,28-29), но сам человек по свободному решению может отказаться от благодати и возлюбить сей век и даже погибнуть (Иоан.12,43; 2Тим.4,10; Евр.6,4-8; Фил.3,18-19; Гал.5,7; Фил.2,12; Гал.5,4; Иоан.6,66-68; Евр.2,1; 2Петр.З,17; Лук.8,13; Кол.1,23).

Глава IX

Об освящении

Бог не оставляет Своих новорожденных детей в их первоначальном состоянии, но хочет, чтобы они возрастали (Шетр.2,2; Кол.1,10; 2Петр.З,18) и развивались; и Дух Святой, возродивший человека, не перестает действовать в сердце верующего, усиливая и укрепляя в нем нового человека в отношении святости и совершенствования (Евр.12,14; 1Фесс.5,23; Шетр.1,2; Римл.15,16; Евр.13,21).

Хотя при рождении’ свыше руководящее стремление души освящается, но все-таки у человека остается часть «ветхого», т.е. некоторая склонность ко злу (Иоан.13,10; Римл.6,12). Вследствие этого, в сердце верующего возникает борьба двух противоположных начал, могущая длиться всю жизнь (Гал.5,17; Иак.4,5; Эфес. 4,22-23). Но в этой борьбе Дух Святой дает способность христианину, при помощи веры, более полно и сознательно усвоить Христа и, таким образом, постепенно достигнуть победы над греховной частью природы человека (Римл.8,13-14; 1Кор.6,11; Иак.1,16).

Освящение производится Самим Богом (1Фесс.5,23), но при участии человека, который, прилагая разумные и свободные усилия, открывает в себе и стремится умертвить греховные побуждения (Фил.2,12-13; 1Петр.2,2), повинуясь Христу и указаниям Его слова.

Цель освящения есть достижение полной свободы от греха, нравственного совершенства (Матф.5,48). Стремление к этому есть долг каждого христианина, и тот согрешает, кто не имеет такого стремления.

Достижение полной свободы от греха возможно уже на земле (1 Иоан.3,6, 9; Быт.6,9; Иов 1,1), но утверждение, что всякий человек» уверовавший, обращенный и возрожденный не согрешает, — противоречит Слову Божию (ЗЦар.8,46; Еккл.7,20; Иак.3,2; 1Иоан.1,8).

Однако истинно то, что верующий, возрожденный и пребывающий в Боге, не может грешить произвольным грехом (Евр.10,26) или грехом к смерти (1Иоан.5,16).

Глава Х

О добрых делах

Бог хочет видеть в Своих искупленных не бездеятельную святость, а святой труд, святые, добрые дела (2Петр.1,5).

Бог создал человека на добрые дела (Эфес.2,10), которые являются необходимым плодом живой веры, без которых вера мертва (Иак.2,17) и бездейственна; живая вера есть вера, действующая любовью (творящая добрые дела) (Гал.5,6). Но человека оправдывают не добрые дела, а живая вера, признаком которой являются они (Римл.3,28; Эфес.2,9).

Человек, надеющийся на безжизненную веру без дел, — несчастен; настолько же несчастен тот, кто надеется спастись без веры, чрез свои дела, ибо ими отрицает заслуги Христа (Гал.2,21).

Добрые дела не могут быть платой со стороны человека за спасение, ибо «какой выкуп даст человек за душу свою?» (Матф.16,26).

Добрые дела суть:

1) выражение благодарности Богу за уже совершенное и даром данное спасение (1Кор.10,31);

2) средство для возвещения людям любви Божией (Матф.5,16);

3) признак живой веры (Иак.2,17).

Но добрые дела должны быть такие, какие Бог заповедал, а не такие, какие сами люди установили (Мих.6,8; Евр.13,21; Матф.15,9; Ис.29,13).

Глава XI

О свободе христианина и свободе совести

Человеку, согрешившему и подпавшему под власть греха, Бог через покаяние, обращение и рождение свыше дает свободу (Иоан.8,32 и 36).

Свобода христианина есть свобода:

1) от власти греха (Римл.6,22; 6,7); не в том смысле, что верующий не может согрешать, но в том смысле, что он получает от Бога силу, достаточную для того, чтобы во всякий момент не только сопротивляться греху, но и совершенно победить его (1Иоан.5,5);

2) от обрядового закона и вообще от закона, как тяжелого ярма, которое раньше человек должен был нести, как средство спасения (Римл.10,4; 7, 2-4);

3) от проклятия закона, страха смерти и ада (Зах.14,11;

Евр.2,14-15);

4) от рабского страха пред Богом, Который делается для человека не судьей, а любящим Отцом (Римл.8,15-17);

5) от племенных, сословных и разных других предрассудков (Гал.3,28);

6) от человеческих авторитетов и учреждений, которые бы порабощали его совесть (Пс.117,7-9).

Свобода христианина дает ему:

1) смелость и дерзновение приходить к престолу благодати со своими нуждами и желаниями (Евр.4,16; Эфес.3,12; 1Иоан.З,21);

2) сыновнее отношение к Богу и проистекающее отсюда легкое и радостное чувство в служении Ему, причем человек выполняет свой труд для Господа не как тяжелую обязанность, а как высшее духовное удовольствие и благо для себя (Матф.11,28-29);

3) любовь ко всем людям, без различия народности и сословия, — или как к детям Отца Небесного, или как к тем, кто могут сделаться Его детьми (Лук.10,25-37);

4) чувство терпимости и снисхождения в отношении инакомыслящих во второстепенных вопросах веры («немощных в вере») (Фил.1,15-18; Римл.14,1; Фил.3,15-17).

Но свобода христианина не есть:

1) свобода от заповедей Божиих и служения Ему и ближним, напротив, она влечет за собой еще более ревностное служение Богу и ближним, ибо сын лучше знает волю и природу отца и больше любит его, нежели раб (Иоан.15,15);

2) свобода делать то, что служит соблазну немощньк в вере (1Кор.10,28-29).

Все же, кто под прикрытием христианской свободы предаются греху, тем самым превращая Писания к своей собственной погибели (Римл.6,1), разрушают христианскую свободу, которая состоит в том, чтобы мы, избавленные от рук врага душ наших, могли служить Господу безбоязненно, свято и праведно во все дни жизни нашей (Римл.6,1-2; Гал.5,13; 2Петр.2,18-21).

Свобода христианина включает в себя свободу совести.

Бог есть судья и властелин совести человеческой (Иак.4,12); совесть служит звеном между Богом и человеком, и никакой человек не может подвергать другого человека насилию или стеснения за то, что он следует указаниям своей совести или заставляет ее подчиниться каким-либо людским заповедям и учениям.

Глава XII

О молитве

Хотя судьба людей в руках Промысла Божия и Бог всеведущ и знает наперед все нужды человека (Матф.6,8), но в предвечной благости Своей Бог позволяет человеку обращаться к Нему со всякими молениями и прошениями (Эфес.6,18; 1Тим.2,1).

Молитва есть внешнее проявление общения души человеческой с Богом (Притч. 3,32), при котором человек или излагает Ему свои нужды и просит об удовлетворении их (Пс.17,7; 2Па-рал.33,12; Фил.4,19; Пс.59,13), или прославляет Его за исполнен-ныемолитвы, или за благодеяния сверх молитвы (Пс.117,21; Ис.12; Пс.138,14; 137,2-3; Деян.11,18), или наслаждается радостным общением с Божеством, духовно созерцая красоту Лика Господня (Пс.30,17; 16,15; Мих.7,7; Пс.26,4).

Так как нужды людей и душевные переживания бесконечно разнообразны, то и молитвы как выражения этих нужд и переживаний должны вполне соответствовать им, и потому установленных форм для молитвы не может быть (1Кор.14,15; 2Кор.З,6; Римл.2,29; Матф.15,8).

Истинная молитва:

1) должна выражаться такими словами, чтобы она соответствовала тем нуждам и тем чувствам, которые наполняют сердце человека (Деян. 1,24-26; 4,24-30);

2) должна исходить от сердца (Евр.10,22);

3) должна быть одухотворена живой верой в благость Бога, готового исполнить ее (Матф.21,22).

Молитва не есть заслуга со стороны человека, а милость, данная ему Богом (Ис. 1,15-18).

Глава XIII

О Церкви Христовой

Бог, спасая людей, основал Себе из них Церковь («Екклезиа» — собрание). Слово Его учит, что есть:

1) невидимая, вселенская Церковь;

2) видимая, поместная и

3) домашняя церковь.

1) Вселенская Церковь есть собрание искупленных (покаявшихся, обращенных и возрожденных) душ всех веков, из всех народов, из всех поместных церквей (общин) или домашних церквей (христианских семейств) на земле, как и на небе, т.е. во всей вселенной (Эфес.1,22-23; 3,10; 5,24-25; Кол.1,18; Евр.12,23).

Вселенская Церковь есть Царство Божие, царство искупленных Христом душ, над которыми духовно владычествует Бог во Христе (Ис.62,12; Кол.1,13; Лук.22,29; Юесс.2,12; Дан.3,33).

2) Поместная церковь есть собрание, общество или община возрожденных душ, соединенных одною верою (одним исповеданием), одной любовью и надеждой и находящихся в одной местности (Матф.18,17; Деян.14.23; 1Кор.1,2; 1Фесс.2,14). Цель поместной церкви — утверждение Царства Христа среди членов ее и распространение его в мире (Деян. 16,5; Откр.3,2; 3,9; Марк.16,15).

3) Домашняя церковь есть собрание возрожденных душ, принадлежащих к одному дому, или семье (1Кор.16,19; Римл.16,4; Кол. 4,15).

Поместных церквей может быть много; они могут разниться в деле своего устройства и порядка и даже в понимании некоторых мест Свящ. Писания, но это не мешает им принадлежать одному Христу, молиться друг за друга и даже совместно работать там, где это возможно, если только они держатся свободы Христовой (Римл. 14,4-8; 10-12).

Принадлежность к вселенской (невидимой) Церкви не освобождает человека от обязанности принадлежать к какой-либо поместной церкви, ибо тогда он может выполнять обязанности в отношении своих братьев и сестер во Христе (Евр.10,25; Матф.18,17).

Мы верим, что хотя вечные истины христианства остаются неизменными для всякой поместной церкви, но в деле разъяснения и применения их в жизни, а также в деле устройства и порядка каждая поместная церковь должна стремиться вперед и совершенствоваться (Эфес. 4,11-16; Фил.3,14-15).

О вступлении и выбытии членов Церкви.

Для вступления в члены вселенской (невидимой) Церкви Христа Бог установил одно только условие: веру, покаяние, обращение и рождение свыше (Откр.7,9,14; Евр.12,23; Иоан.3,3; 1Шетр.1,3-4).

В Церкви Христовой только и есть один разряд членов, и все они пред Богом равны (Матф.20,25-28; 23,8).

Выбыть из числа членов Церкви вселенской могут только те, кто отпал от Христа или кто связан на земле приговором поместной церкви (Евр.6,4-7; Матф.18,17-18).

Для вступления в члены поместной церкви Богом установлен? то же условие: вера, покаяние, обращение и новое рождение, и факте которого человек должен дать свидетельство перед церковью и Богом чрез устное исповедание (Римл.10,9-10; Деян.19,2-5; 1Тим.6,12) и чрез видимое крещение в воде (Деян.2,41) и далее — чрез совместное в церкви исполнение Вечери Господней (Де-ян.2,42), которая вместе с тем и есть высшее выражение общения верующих друг с другом и со Христом (1Кор.10,17).

Члены церкви поместной выбывают из нее:

1) чрез отпадение от веры (Лук.8,13);

2) чрез совершение греха против брата (Матф.18,15-18) или

3) против церкви и Господа (2Фесс.3,14-15).

1) В случае отпадения от веры церковь поступает, как Христос, не проявляя принуждения, но молясь о них (Иоан.6,67).

2) В случае греха против брата Христос учит, чтобы, если согрешивший раскаивается, отдельные братья прощали его (Матф.18,21-35), а если не раскаивается, то увещевали его, сначала наедине, а затем — в присутствии двух или трех братьев (Матф.18,15-16); и в случае непринятия увещевания, сказывали бы об этом церкви, которая и утверждает исключение, или отлучение согрешившего и нераскаявшегося (Матф.18,17-18).

3) В случае общего греха (против церкви или Господа) слово Божие учит, чтобы видящие это молились за согрешающего и увещевали его с целью его исправления, и только в случае непринятия увещевания церковь подвергала бы такого отлучению, но и тогда не считала бы его за врага, а вразумляла, как брата (1Иоан.5,16; Гал.6,1; Иак.5,19-20; 1Тим.1,3-5; Евр.10,25; 2Фесс.З,6-15; 2Тим.4,2; 1Кор.5,3-5; Тит.2,15; 1Фесс.5,11).

Цель увещевания — любовь от чистого сердца; цель отлучения — не месть, а средство к исправлению согрешившего (Гал.6,1) и предохранение Церкви от заражения духовной болезнью (Матф.18,7-9; 2Тим.2,16-19).

Глава XIV

Об установлениях церковных
(О двух заповедях Божиих для видимого исполнения)

Бог в Своей премудрости дал Церкви два установления:

А. — Крещение,

Б. — Вечерю Господню. А. Крещение. Слово Божие учит нас о двух видах крещения:

1) духовном и 2) водном.

1) Крещение духовное называется двояко:

а) крещением Духом Святым и огнем (Матф.3,11; Иоан.1,33; 1Кор.12,13) и

б) крещением в смерть Христа (Марк.10,39; Матф.20,21-22; Римл.6,3-4; Кол.2,12).

а) Крещение Святым Духом есть первое принятие Святого Духа (Деян. 1,5,8); и так как оно знаменует собой начало новой твари, то оно сопровождается рождением свыше, сообщением даров и т.п.

б) Крещение в смерть Христа есть тот переворот в душе человека, когда он, уподобляясь Христу, умирает для греха и восстает для праведности (ветхий человек умирает, новый нарождается, т.е. происходит рождение свыше).

2) Крещение водою. Греческое слово «баптизма» в Новом Завете, относящееся к крещению, означает «погружение» (Марк.1,5-9; Матф.3,16; Деян.8,38-39).

Крещение повелел исполнять Сам Христос (Матф.28,19; Марк. 16,16); оно было принято апостолами (Деян.2,38) и церквами (Римл.6,3-5; Кол.2,11-12; 1Петр.3,21).

Крещение водою есть внешний знак совершившегося в душе ранее крещения Духом Святым или смерти для греха и воскресения для праведности (Римл.6,3-4).

Поэтому крещение водою имеет свое значение только тогда, когда совершается над теми, кто сознательно уверовали во Христа, раскаялись, обратились и получили рождение свыше, т.е. кто получили крещение духовное (Матф.28,19; Деян.2,41; Матф.3,1-2, 6; Деян.2,38; 8,12; 1; 10,47; 18,8; 19,5; Гал.3,26-27; Марк. 16,16).

На основании этого, до совершения крещения водою, Церковь имеет право и обязанность убедиться, что лицо, желающее креститься водою, пережило рождение свыше и желает исполнить установление Господа сознательно (Деян.8,37).

Крещение для детей, которые не могут сознательно веровать или сознательно пережить смерть для греха и воскресение для праведности, не имеет никакого значения, тем более, что они наследуют Царство Божие независимо от веры или покаяния (Матф.18,1-4).

Б. Вечеря Господня. Вечеря Господня («евхаристия» — благодарение) установлена Господом Иисусом Христом в последние часы Его жизни на земле (Лук.22,19-20; 1Кор.11,23-34). Вечеря Господня знаменует:

1) Смерть Христа за наши грехи, которую верующие вспоминают и возвещают (Жор. 11,26).

2) Наше духовное общение с Иисусом Христом (1Кор.10,16).

3) Постоянную зависимость верующего в его духовной жизни от распятого, но живого Спасителя, с Которым он соединен (Иоан.6,53).

4) Участие верующего в смерти Христа (т.е. его смерть для греха и воскресение для праведности) (Римл.8,10; Фил.3,10).

5) Союз верующих во Христе, их Главе (1Кор.10,17).

6) Будущую радость и совершенства Царствия Божия (Лук.22,18; Макр.14,25).

Вечеря Господня исполнялась Апостолами и церквами в их время — ежедневно или еженедельно (Деян.2,46; 20,7; 1Кор.11,23-24; 10; 16). Она должна исполняться в собрании верующих (Деян.20,7; 1Кор.11, 18, 20, 33, 34). В Вечере Господней могут участвовать только: 1) уверовавшие и возрожденные; 2) засвидетельствовавшие смерть со Христом чрез крещение водою (Матф.28,19-20; Деян.2,41-46; 22,16) и ведущие христианский образ жизни (1Кор.11,29).

Глава XV

Устройство церкви (поместной)

По воле Божьей каждая церковь (поместная) должна иметь устройство и порядок (1Кор.14,33,40).

Каждая церковь имеет своим единым главою Иисуса Христа (Эф. 1,22) и управляется Его словом и руководством Духа Святого (2Петр. 1,19-21; Лук.12,12; Откр.2,7; Римл.8,14) чрез молитву и общение в собраниях (Матф.18,19-20; 1Кор.5,4; Деян.1,15,23,26; 2,44-45; 4,23-32; 6,1-6; 14,27; 15,2, 22, 28; Римл.12,16; Шетр.3,8).

Для несения текущей работы церковь избирает из среды себя наставников, или предстоятелей (Эфес. 4,11-12; Деян.1,20-26), которые в апостольской церкви были двух главных разрядов:

1) пресвитеры (старейшины), называемые в других местах Свящ. Писания пастырями, епископами (надзиратели) (1Фесс.5,12; Евр.13,7, 7, 24);

2) диаконы (служители).

Число тех и других в одной церкви не установлено, но во всех случаях, упомянутых в Свящ. Писании, их было больше, чем по одному в каждой церкви (Деян.14,23; 20,17; Иак.5,14; Де-ян.15,6; 1Петр.5,2).

Пресвитеры (епископы, пастыри) и диаконы поставляются Богом чрез ниспослание им соответствующих даров и ревности в служении, которые находят себе оценку в глазах церкви. Церковь, признавая эти дары, избирает их для служения.

Обязанности пресвитеров: наставлять членов церкви в здравом учении, а противящихся обличать (Тит.1,9; 1Тим.З,1-5); поддерживать слабых (Деян.20,35); блюсти и пасти церковь Господа (Деян.20,28), не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1Петр.5,2-3), и обходиться с ними, как кормилица нежно обходится с детьми (1Фесс.2,7; 1Тим.5,17; Деян.8,26-40).

Проповедь или совершение установлении церковных не составляют исключительной обязанности пресвитеров или диаконов (1Кор.З,6; 1,14-17).

Диаконы имеют своею обязанностью: наблюдать за делом благотворительности (Деян.6,1-4); быть сведущими в слове и вести беседы (6,9-10) и по личным качествам должны удовлетворять требованиям Слова Божия (1Тим.З,8-13).

В церквах могут быть и диакониссы (Римл.16,1) и другие избранные служители: учители (1Кор.12,29; Римл.12,7), увещатели, раздаватели (Римл.12,8) и т.п.

Служители, посвящающие все время церкви, могут получать от нее содержание (Матф.10,10; Лук.22,35).

Для целей благовестия могут быть избираемы и посылаемы способные для сего члены, с содержанием от церквей (миссия) (1Кор.9,14).

Рукоположение пресвитеров и диаконов мы понимаем в том же смысле, как и рукоположение при исцелении, посылке на служение в дальний край и т.п., т.е. как особый род торжественной молитвы (Деян.28,8; Марк.6,5; Деян.9,17; 13,3; 19,6; Марк. 16,18). Оно может совершаться и в единении с церковью каждым верующим христианином, имеющим веру и залог Духа, как при исцелении, и не зависит ни от какой преемственности.

О церковном совете. Пресвитеры, диаконы и другие избранные церковью служители могут иметь, с согласия церкви, особые совещания, образуя, если это нужно, постоянный Совет, который обсуждает вопросы до поступления их в церковь (Деян.15,6; ср. ст. 22; Фил.1,1).

На обязанности Совета лежит заботиться о преуспеянии церкви (Эфес. 4,11-16; Кол.1,9-10; Деян.9,28-31; 14,22; 16,4-5).

Церкви, а никому внутри ее или вне ее, принадлежит право избрания служителей, и этого права церковь не может уступить никому другому.

Отношение церквей между собою.

Каждая церковь стоит непосредственно перед своим Начальником — Господом; Ему Одному дает отчет и перед Ним Одним ответственна. Она не может признавать над собою никакого другого главы или руководителя, ни в виде светской власти, ни в виде влияния или господства какой-либо другой церкви, общины иди союза.

Но с другой стороны, никакая церковь не должна забывать о существовании других церквей; должна молиться о них, поддерживая «единство духа в союзе мира» со всеми; стремиться оказать другим церквам, поскольку это возможно, помощь и содействие.

При таком стремлении возможны соглашения между церквами для определенных целей, особые союзы и т.п.

Но, при существовании этих союзов, с одной стороны, никакая церковь не должна забывать о своей полной независимости; не искать для себя руководства союзов или других церквей, а помнить, что она имеет достаточное руководство в слове Божием и Духе Святом, а с другой стороны, — никакая церковь не должна стремиться к господству над другими церквами, или вмешательству в их внутренние дела, или к влиянию на выбор служителей в других церквах.

Но вместе с тем, церкви никогда не должны забывать, что высшее желание их Главы есть то, чтобы они достигали и осуществляли «единство духа в союзе мира».

Глава XVI

Отношение к государству

Мы верим, что Церковь Христа, в противоположность Государству, есть Царство не от мира сего (Иоан.18,36). Жизнь Церкви и жизнь Государства — совершенно разнородны (1Кор. 2,6-7). По самому существу своему Церковь, признавая своим главою Христа, не может находиться под владычеством светской власти; тем более, она не может сама иметь светскую власть и не может действовать в ее духе и ее приемами (Лук. 12,13-14; Матф. 20,20-28;). Поэтому Церковь и Государство должны быть независимы друг от друга (Матф.22,21).

Но в вопросах, где Церковь и Государство соприкасаются — в делах просвещения (школы, записи браков, рождений и т.п.), — как отдельные члены Церкви, так и самые церкви всецело подчиняются всем государственным законам, не противоречащим слову Божию.

Мы верим, что «нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божьему установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? — Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, — бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Римл. 13,1-4).

«И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы подати платите; ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх — страх, кому честь — честь» (Римл.13,5-7).

Мы признаем воинскую повинность, как оброк, но имеем общение с теми, кто иначе мыслит в этом вопросе.

Мы признаем за святую обязанность совершать молитвы, прошения, моления и благодарения за всех человеков, за всех начальствующих, «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную, во всяком благочестии и чистоте; чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2,1-4).

Мы также признаем другую нашу обязанность — возвещать истину перед народами и царями (Лук. 13,32; Деян.9,15; Матф. 14,1-4), и посредством примера любви и молитвы уменьшать всякое зло в государственной или общественной жизни, содействуя торжеству добра (Римл.12,17), свободы (1Кор.7,21), справедливости (Фил.4,8), храня мир со всеми (Евр.12,14).

Любя свой народ и будучи готовы отдать для блага его нашу жизнь (Римл.9,1-4), мы не можем во имя этой любви ненавидеть какой-либо другой народ (Лук.10,25-37).

Мы верим, что особенности народов должны служить для конечного блага всего человечества и не должны служить причиною распрей или войн. Мы верим, что когда Дух Христа, учившего о любви к врагам, проникнет в сознание народов, тогда «милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются» (Пс.84,11).

Мы верим в торжество идеи мира; придет день, когда люди «перекуют мечи свои на орала и копья свои не серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис.2,4). Мы считаем своею обязанностью содействовать приближению этого времени нашею молитвою и жизнью (словом и делом) (Иак.3,18; Эфес.6,15).

Глава XVII

О христианской семье

Мы верим, что семья и ее основа — брак — установлены Самим Богом (Быт.2,18,24).

Брак есть святой союз между мужчиной и женщиной для взаимной помощи и поддержки, для продолжения рода человеческого и для совместного прохождения жизненного пути в любви и верности, доколе смерть не разлучит их (Быт.2,18; 1Кор.7,33; 1Петр.З,1-7; Эфес. 5,22-33).

Христианский брак есть союз двоякий: 1) духовный (нравственный) и 2) телесный.

Отрицающие телесную сторону брака впадают в заблуждение и грех (1Тим.4,3); отрицающие духовную (нравственную) сторону его делают союз плотским сожитием.

Для того, чтобы брак имел духовную основу, необходимо, чтобы он был совершен пред Богом, в Господе, в вере в Того, Кто Один сочетает навеки, так что никто уже не может разлучить, и совершен в молитве к Нему о благословении (Матф.19,6); чтобы муж и жена были верующие, возрожденные от Духа и имеющие обновленные сердца (Жор. 7,39).

Но Слово Божие признает за действительный брак, совершенный между людьми невозрожденными, и даже не лишает и его благословения. Если одна сторона такого брака уверует, то она не должна покидать неверующую сторону, но должна молиться о ней, чтобы Господь привел и ее к спасению (1Кор.7,12-16).

Верующему или верующей Слово Божие не запрещает вступать в брак, но только в Господе (1Кор.7,39; 1Кор.7,10-11).

Развод Слово Божие допускает только по вине прелюбодеяния (Матф.5,32; Матф.19,6).

Господства в браке, с чьей бы то ни было стороны, не должно быть (1Кор.7,3-5; 1Петр.3,7).

Христианская семья смотрит на детей, как на драгоценнейший дар Божий; ее долг беречь их от соблазнов, вреда душевного и привести к спасению.

Сберечь души детей ко спасению родители могут только путем:

1) христианского воспитания в Господе, в учении и наставлении Господнем, но более всего,

2) путем личного примера, помня ту огромную ответственность, которую они несут за соблазн «малых сих» (Матф.18,6-7; Кол.3,20).

Правильное воспитание детей для христианина является более важною обязанностью, чем какая-либо общественная деятельность. Дети должны повиноваться родителям, ибо того требует справедливость (Эфес.6,1-2; Кол.3,20).

Глава XVIII

О смерти и будущей жизни

Мы верим, что есть три смерти:

1) телесная смерть — разлучение души с телом (2Кор.5,8),

2) духовная смерть — разлучение души с Богом (Быт. 2,17; 3,8; Лук.15,32) и

3) вторая смерть, т.е. наказание от Бога и муки нечестивых с их вновь соединенными душами и телами (Откр.20,6-14).

Душа человеческая бессмертна (Иоан.2,19-20; 10,17-18; 2Тим.1,10).

После телесной смерти до воскресения верующие и неверующие находятся в состоянии сознательного существования; в этом состоянии души спасенных и неспасенных разлучены от тела, но души спасенных находятся в состоянии сознательной радости (2Кор.5,1-8; Евр.12,32; Лук.23,42-43; Откр.2,7; Фил,1,22-23; Матф.22,32; Лук.16,22; 23, 43; Откр.6,9-11), а души нечестивых в состоянии сознательной муки (Шетр.3,19; Лук.16,23; 2Петр.2,9).

Второе пришествие Христа.

Слово Божие учит, что второе пришествие Христа для завершения спасения верующих и для наказания неверующих (Матф.24,23-34; 1Фесс.4,16) будет видимое (Матф.24,30).

Времени пришествия Христа никто не может определить или предсказать (Матф.24,36); но второму пришествию Христа должно предшествовать:

1) распространение Евангельской вести по всему лицу земли, пока Царству Иисуса не покорятся иудеи (Римл.9,27) и язычники и не настанет тысячелетнее Царство Христа (Матф.24,14);

2) усиление зла, пришествие (воплощение) антихриста, его падение, первое воскресение мертвых (Откр.20,5) и наступление тысячелетнего Царства Христа, в течение которого зло будет как бы в бездействии (2Фесс.2,1-12; Откр.20,2-4; Римл.8,21-23);

3) по окончании тысячелетнего Царства зло опять получит некоторую власть и вступит в окончательную борьбу с добром (Откр.20,3-7). Эта духовная война будет сопровождаться огромными потрясениями и бедствиями в мире (Матф.24,5-12, 24-30; Лук.21,8-28).

Воскресение мертвых.

При втором пришествии Христа должно совершиться воскресение тела и новое соединение тела с душою, с которою оно было разлучено. Это воскресение будет всеобщее и называется вторым (Откр.20,11-15; Иоан.5,28-29). Верующие воскреснут воскресением в жизнь, и тело их будет подобно прославленному телу Христа, достойным для совершенного воспринятия Духа. Нечестивые воскреснут воскресением к смерти. Те, которых Христос найдет живущими на земле, получат измененные тела, не переходя чрез врата смерти. Подобно обновлению тела, будут обновлены небо и земля (Деян.24,15; 1Кор.15, 13, 17, 22, 43, 51-52; Фил.3,21; 1Фесс.4,14-16; 2Петр.З,7-13; Откр.20,13; 21,1-5).

Суд Божий.

Суд Божий совершится видимым образом в определенное время в лице Иисуса Христа:

1) над всеми людьми — над мертвыми, которые воскреснут в новых телах, и над живыми, тела которых изменятся (1Кор.15,51-52; Матф.13,24-30; 2Тим.4,1; 1Кетр.4,5);

2) над злыми ангелами, причем добрые ангелы будут только присутствовать, как служители (2Петр.2,4; Иуды 6; Матф.13,41-42).

Конечное состояние нечестивых и праведных.

Нечестивые, воскреснув и будучи осуждены, будут в состоянии вечного огня (Матф.25,41), в кладезе бездны (Откр.9,2-11), во внешней тьме (Матф.8,12), в муке (Матф.25,46; Откр.14,10-12), во второй смерти (Откр.21,8), в погибели (2Фесс.1,9), во втором осуждении (Марк. 3,29).

Что касается тех грешников, которые не приняли спасения Христа и не могли принять его, потому что никогда о нем не слыхали, то мы относительно их состояния ясных указаний не имеем, но Христос сказал, что раб, «который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лук.12,47-48); и потому мы верим, что состояние миллионов таких душ будет облегчено вечной благостью Творца.

Праведные будут жить вечно (Матф.25,46), в славе (2Кор.4,17), в покое (Евр.4,9), во свете знания (1Кор.13,8-10), святости (Откр.21,27), служении (Откр.22,3), славословии (Откр.19,1), в торжествующем соборе праведников (Евр.12,23), в общении с Богом (Откр.21,3), которому не будет конца.

>

Проповедь о покаянии

[audio:http://almaz.in.ua/sites/all/files/audio/091108_web.mp3]

Скачать аудио (26 Мб)

Неправильное  понимание покаяния грешника.
  • Распространенная  ошибка считать, что покаяние – это  произнесенная молитва кающегося  грешника.
    В результате такой  оценки выходит, что как только мы видим человека, помолившегося молитвой покаяния, мы автоматически делаем вывод, что он спасен. А иногда мы даже начинаем убеждать человека в том, что с того момента как он помолился, он имеет вечное спасение.
    Пример:
    Он помолился  молитвой кающегося грешника, и мы его спрашиваем: «Ну что, теперь ты попадешь на небеса?» 
    Он отвечает: «Не  знаю!».
    И мы начинаем его  убеждать: «Конечно, конечно попадешь на небеса! Ни в коем случае не сомневайся в этом. Ведь ты же помолился молитвой покаяния! Ты спасен! Сомневаться –  это грех!» 
    А у этого человека в сердце нет любви к Богу, нет трепета перед Христом и Его жертвой, нет стремления к праведности, вся его жизнь как была так и остается сосредоточенной только на себе и своем комфорте. Его жизнь на самом деле не изменилась, в результате  чего, со временем он отступает от Бога, а мы потом «Почему так произошло? Что не так?»
  • Безусловно, молитва  очень важна в процессе покаяния, без молитвы покаяться не возможно, так как молитва это обращение человека к Богу.
  • Неправильное  понимание молитвы покаяния дитя Божьего за свои грехи, совершаемые уже в новой жизни с Богом, тоже пагубно и разрушительно влияет на жизнь человека.

Неправильное  понимание греха.

  • Иногда верующие думают, что впасть в грех – это  значит вообще отказаться от веры в  Бога.  По-настоящему впал в грех тот, кто перестал молиться, посещать церковь и вообще даже не думает о Боге. Если же я продолжаю молиться и иногда посещать церковь, то мое положение перед Богом вроде бы и не такое уж плохое, даже если я живу в явном нарушении Божьего Слова. Но  это пустой самообман.

  • У нашего сегодняшнего героя, Давида  грехопадение продолжалось около года. И в это время он, скорее всего, продолжал три раза в год приходить в скинию на великие праздники, выполнял обязанности царя и руководителя целой нации. Давид, живя в грехе, признавал Боже главенство и исповедовал Имя Господне, это видно из его слов «…жив Господь!»

  • Грехопадение, грех – это сознательное неподчинение Богу, пренебрежение Его волей, которую мы узнаем из Его Слова.

  • Однако как  сильно мы склонны себя обманывать?! Где еще нам найти поддержку в практике греха, как не в собственных чувствах и запутанном анализе? Ваши чувства, желания, страсти могут вас обманывать и обязательно будут обманывать, удерживая вас в НЕРЕАЛЬНОМ мире и оценке греха.  Только Слово Божье может вернуть нас в истинный свет, где нам будет нелегко, но это несравненно лучше, чем жить во тьме или полумраке.


Прочитать:       2 Царств 11-12 главы

     Чем покаяние НЕ является?    Чего НЕ должно быть в истинном покаянии?


Почему  важно об этом думать и иметь понимание?

      Во-первых, важно понимать, чем покаяние «НЕ» является для тех, кто еще не обратился к Христу, чтобы вы не обманулись в отношении своего покаяния. Этот обман или ошибка могут стоить вам вечного пребывания в озере огненном.

      Во-вторых , это важно для тех, кто ищет восстановления своих отношений с Богом, в связи с тем, что однажды вы отступили от Бога обольстившись грехом.

      В-третьих, важно понимать, чем покаяние «НЕ» является для тех, кто чувствует в своей жизни духовное охлаждение и вы стоите на опасном пути, и понимать, как истинно каяться на этом важном этапе вашей жизни.

Истинное  покаяние – это дыхание духовной жизни, это первый глоток                   воздуха, который врывается в легкие новорожденного христианина, это свежий воздух, питающий духовного младенца это живительный ветер, освежающий духовных юношей, это кислород, снабжающий силой мышцы духовных воинов.

ЧАСТЬ 1:     ПЯТЬ  «НЕ»…Библейских покаяний.


№1

Библейское, угодное Богу покаяние

НЕ  ОТВЕРГАЕТ ОБЛИЧЕНИЯ.

  • Обратите внимание 50:2 «…когда приходил к нему пророк Нафан…»
  • Мы знаем из 2 Царств 12:13, что после того, как Давид выслушал обличение, он сразу воскликнул: «Согрешил я перед Господом!»
  • Давид не отверг обличение, он не стал изворачиваться или переводить разговор на другую тему.
  • Давид не разгневался на обличителя и не стал высказывать свое недовольство или раздражения.

  • Давид не сказал:

    «Нашел время  для обличения? Ты, что укоряешь меня? Кто дал право? Что ты лезешь в  мою жизнь? Без тебя тошно! Что  ты вообще знаешь о этой ситуации? Ты разве вник в историю достаточно, чтобы судить? Ты судишь меня, разве ты судья?!»

  • Давид умел принимать  обличения, это видно из других случаев:

    Пусть наказывает меня праведник: это милость; пусть  обличает меня: это  лучший елей, который  не повредит голове моей;.

    (Пс.140:5)

  • Другая противоположность  Давиду это Ева, Адам, Каин

ПРИМЕНЕНИЕ:

  • Как вы воспринимаете людей, которые приближаются к вам с обличением?
  • Как вы воспринимаете тексты из Библии, которые прямо вам говорят о вашем грехе?
  • Готовы ли вы принимать обличение от любого человека, а не только от «главных» в вашей жизни?
  • Не переводите ли вы обличение вас на другие темы, не увиливаете ли вы?
  • Оцените прямо сейчас свою способность не уклоняться, не убегать, а принимать обличение, осуждение, обвинение.

Истинно раскаивающийся человек не уклоняется от обвинения.

№2   

Библейское, угодное Богу покаяние

НЕ  ОПРАВДЫВАЕТ СЕБЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАМИ.

Задумайтесь, сколько  оправдательных в свою сторону обстоятельств мог назвать Давид:

  • «Я так нуждался в близости!»
  • «Я же мужчина, мне все это очень возбуждало!»
  • «Я был на крыше и мне даже глаза некуда было отвести от увиденной красоты женского тела!»
  • «Разве я не царь, разве мне не принадлежат все поданные?»


ПРИМЕНЕНИЕ:

Когда вы получаете  обличение, не оправдываете ли вы себя обстоятельствами?

  • «Если бы обстоятельства сложились иначе, я бы так не поступил!»
  • «Я бы не украл, если бы мне больше платили!»
  • «Я бы не раздражался, если бы…»
  • «Я бы чаще посещал церковь, если бы мне не нужно было больше зарабатывать!»

Истинное покаяние не оправдывает себя обстоятельствами.

№3

Библейское, угодное Богу покаяние

НЕ  ПЕРЕКЛАДЫВАЕТ ВИНУ НА ДРУГИХ.
Давид имел все основания  сказать:

  • «Это не я виноват, а Вирсавия!»
  • «Могла бы так мыться, чтобы видно не было!»
  • «Наверняка она хотела меня уловить в свои сети! Да и я помню как она не сопротивлялась моим домогательствам и отдалась мне. Так и есть, она меня соблазнила!»
  • «Это мои слуги виноваты! Почему мне ничего не сказали, не намекнули, не остановили?! Я уверен, что я бы этого не сделал, если бы хотя бы один намек с их стороны был бы!»
  • «Это Иоав виноват! Разве он не видел, как меня занесло?! Разве он не мужик, разве не понимал, что я ради желания быть с ней многим готов пожертвовать, почему он меня не остановил в убийстве Урии? Если бы не исполнил моего приказа, Урия не погиб!»


Ничего этого Давид  не сделал! Он не переложил свою вину греха на других, не стал делать их сопричастными  своему преступлению, он всю вину взял только на себя!

ПРИМЕНЕНИЕ:

  • Не имеете ли вы привычку перекладывать свою вину на других?
  • Не говорите ли вы так: «В моем раздражении виноват тот, кто меня раздражал!»
  • «Если бы не ее соблазнительность, я бы не соблазнился!»
  • «Если бы не его внимание и общительность, я бы не запала на него!»
  • «Я принял участие в сплетнях, потому что меня в это втянули!»

    Настоящее покаяние не перекладывает  вину за грех на других.

№4

Библейское, угодное Богу покаяние

НЕ  СЧИТАЕТ СВОЕ НАКАЗАНИЕ  НЕСПРАВЕДЛИВЫМ.

    • Покаяние не всегда означает  отмену наказания или последствий греха.
    • Если Бог после покаяния продолжает наказывать или допускает тяжкие последствия греха, именно это и является ИСПЫТАНИЕМ твоего анализа «НЕ СЧИТАЕШЬ ЛИ ТЫ, СВОЕ НАКАЗАНИЕ НЕСПРАВЕДЛИВЫМ»
    • Как только Давид признал свой грех, вот, какие события развернулись дальше:

      И сказал Давид Нафану: согрешил я пред Господом.

      И сказал Нафан Давиду: и Господь снял грех твой; ты не умрешь;

      но  как ты этим делом  подал повод врагам Господа хулить Его,

      то  умрет родившийся у тебя сын.

      (2Цар.12:13,14)

    • Псалом 50:6 –  это истинное покаяние:

      …Ты праведен в приговоре  Твоем и чист в  суде Твоем.

    • Человек, который  нищ духом, сознает, что он достоин  гораздо большего наказания, поэтому  любое наказание, которое назначит Господь ради Своих благих целей, он примет КАК МИЛОСТЬ!


ПРИМЕНЕНИЕ:

    • Каин, посмотрите на его слова:

      «Наказание  мое больше, нежели снести можно…» Бытие 4:13

    • Как вы относитесь к наказанию за  грех?
    • Отвергаете ли вы реальность и факты наказания в вашей жизни?
    • Сопротивляетесь ли вы наказанию?
    • Считаете ли вы само явление наказание, как то, что на вас не должно распространяться?

Истинное покаяние не отвергает и не сопротивляется наказанию за грех.

№5

Библейское, угодное Богу покаяние

НЕ  ЗАМАЛЧИВАЕТ СВОЕЙ ВИНЫ.
Прочитать:       Псалом 50
Прочитаем Псалом 50:1-2:

     Начальнику  хора. Псалом Давида,

    Когда приходил к нему пророк Нафан, после того, как Давид вошел  к Вирсавии.

  • Удивительное сердце и воля Давида открываются в этом действии!

    Обычно мы воспринимаем покаяние как что-то очень личное, интимное между мной и Богом, ну максимум еще нужно покаяться перед человеком, против которого согрешил.

    Но Давид, не только ясно говорит и формулирует свой грех «…после того как Давид вошел  к Вирсавии…», а еще и адресует этот псалом «Начальнику хора…» для  того, чтобы это событие стало известно народу Израильскому и не только.

    Давид делает свое покаяние публичным, известным  всем.

    Почему?

    Потому  что его грех был публичным, он стал известен очень многим:

           — слугам, которых Давид спрашивал о Версавии, а затем и посылал их

               за ней.

            — Иоаву, которому Давид поручил избавиться от Урии.

            — Израилю и не только, так как написано «…как ты этим делом подал

               повод врагам Господа хулить Его

Давид принял решение публично сформулировать свое покаяние.

«Кто по-настоящему раскаивается в своих грехах, тот не постыдится засвидетельствовать о своем покаянии, ибо, утратив честь невинности, он будет жаждать обрести честь раскаяния»

                                                                                              Мэттью Генри.

  • Саул был в противоположном состоянии Давида.

    Однажды Бог повелел  Саулу уничтожить всех животных захваченных  у Амаликитян, но Саул оставил самых  лучших из животных себе, тем самым  нарушив повеление Божье перед  всем народом израильским.

    Когда Самуил обличил его, вот что сказал Саул:

    «Я  согрешил; но почти  меня ныне пред старейшинами народа моего и пред Израилем и воротись со мною, и я поклонюсь Господу, Богу твоему» 1 Царств 15:30

    Иными словами о сказал:

    «Я  согрешил, но делай  мой грех или обличение известным другим!»

ПРИМИНЕНИЕ:

  • Как далеко вы готовы отпустить информацию о сути вашего греха и содержимом вашего покаяния?
  • Готовы ли вы не контролировать, что о вас подумают люди, а думать только об одном, что о вас думает Бог?

Истинное покаяние не замалчивает и не прячет от людей

свой  грех.

ПЯТЬ «НЕ» истинных, библейских, угодных Богу покаяний№1  НЕ ОТВЕРГАЕТ ОБЛИЧЕНИЯ.№2  НЕ ОПРАВДЫВАЕТ СЕБЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАМИ.

№3  НЕ ПЕРЕКЛАДЫВАЕТ ВИНУ НА ДРУГИХ.

№4  НЕ СЧИТАЕТ СВОЕ НАКАЗАНИЕ НЕСПРАВЕДЛИВЫМ.

№5  НЕ ЗАМАЛЧИВАЕТ СВОЕЙ ВИНЫ.


Пример  молитвы:

О Источник всех благ,

Уничтожь во мне всякое горделивое помышление,

Разбей  мою гордость в  осколки и развей ее по ветрам,

Убери остатки самооправдания,

Посели  во мне истинное смирение духа,

Уничижи меня так, чтобы я  испытал отвращение от себя  и возненавидел себя,

Открой  во мне источник покаянных  слез,

Сокруши меня и затем исцели меня.

Тогда мое сердце станет достойным жилищем  для моего Бога,

Тогда Отец сотворит во мне обитель,

Тогда блаженный Христос  прикоснется ко мне  исцеляющей рукой,

Тогда Дух Святой снизойдет  на меня в Своей  освящающей благодати.

ЧАСТЬ 2:   ЧЕТЫРЕ просьбы к Богу истинно кающегося грешника.


Помилуй меня, Боже, по великой  милости Твоей,

и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои.

Многократно омой меня от беззакония моего,

и от греха моего  очисти меня,

(Пс.50:3,4)

  • Настоящая библейская, угодная Богу молитва покаяния –  это не просто любая молитва содержащая просьбу, в общем, о прощении или сожалении.

    Настоящая молитва  покаяния – это молитва, отражающая определенный анализ, размышления, переживания, формулировки, настроение сердца.

Просьба №1

«Боже ПОМИЛУЙ меня»

Помилуй меня, Боже, по великой  милости Твоей… (Пс.50:3)

  • Сперджен сказал:

    «Давид  взывает к милости  Божьей еще прежде, чем скажет о своем  грехе. Взгляд на милость  благотворен для  глаз, воспаленных  от покаянного плача»

  • Милость Бога означает благость Бога к тем, кто  заслуживает лишь наказания.

    Милость – это качество Бога, которое заключается в выполнении обещаний и поддержании отношений завета с избранным народом, несмотря на то, что народ этот недостоин и неверен.

    Милость и благорасположение  Божье к тем, кто заслуживает  лишь наказания, никогда не обретается в обмен на что-либо, милость всегда свободно, без заслуг даруется Богом.

  • Милость может  выразиться в отмене наказания, и Давид прекрасно знал об этом.

    ДОКАЗАТЕЛЬСТВО:

    И сказал Давид Нафану: согрешил я пред Господом.

    И сказал Нафан Давиду: и Господь снял [с  тебя] грех твой;

    ты  не умрешь;

    (2Цар.12:13)

ПРИМЕНЕНИЕ:

Так же и мы нуждаемся  в милости Божье и только на основании Его милости мы можем  смело, быстро прибегать к молитве  о прощении и помиловании, уповая и помня, что Бог может либо полностью отменить наказание, либо частично, но если мы не прейдем, тогда  будет полнота наказания.

Просьба №2

«Боже  ИЗГЛАДЬ мои беззакония»

…по множеству щедрот Твоих изгладь  беззакония мои.     (Пс.50:3)

  • «Изгладь» означает «вытирать» или «заглаживать» и указывает на стирание надписи или записи с глиняной дощечки того времени или из любой другой книги или рукописи.

    Однажды, в городе Эбле, чуть севернее Израиля, был обнаружена библиотека из более чем 15 000 глиняных табличек. Они были посвящены самым разным темам, таким как административные записи, касающиеся дворцовых дел, коммерческие договоры с другими городами и т.п.

    Пока глина не застыла, нанесенную запись можно было легко стереть специальным скребком или просто ладонью. Именно об этом и просит Давид Бога.

  • Обращение Давида к Богу с просьбой «изгладить», «вытереть» запись его грехов, указывает нам на то, что Бог и только Он в мироздании имеет право и Силу вести записи дел человеческих.

    Но  боящиеся Бога говорят  друг другу: «внимает  Господь и слышит это, и пред лицем Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его».   (Мал.3:16)

    Памятная  книга – это документ, в который записываются все дела человека, будь то добрые или плохие, тайные или явные.

    Библия приоткрывает нам дверь в реальный мир Божий, где мы видим как у Бога записываются, документируются и сохраняются все записи, о всех, абсолютно всех людях. Все эти записи в подавляющем большинстве своем свидетельствуют против  нас. Каждый грех, каждый неправедный поступок, каждая греховная мысль, все это тщательно документировано и будет использовано как основание против нас в Судный день.

    ДОКАЗАТЕЛЬСТВО:

    Говорю  же вам, что за всякое праздное слово, какое  скажут люди, дадут  они ответ в  день суда                 (Матф.12:36)

  • Бог и только Он имеет право и доступ к этим записям, только Он может стереть, уничтожить записи против нас.

      но  ты грехами твоими затруднял Меня, беззакониями твоими отягощал Меня.

      Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну

                    (Ис.43:24,25)

  • ОЧЕНЬ  ВАЖНО!

    Каждый из нас желает, чтобы его список был уничтожен.

    Более того, каждый из нас, что-то для этого делает!

    И это возможно, НО КАК?!

    ОБРАТИМ ВНИМАНИЕ НА СТРУКТУРУ  ТЕКСТА (Пс.50:3):

Помилуй меня, Боже,

      по великой  милости Твоей,

      и по множеству  щедрот Твоих 

изгладь беззакония мои.

Важно отметить, что  милость и щедрость принадлежащие  Богу, стоят в центре этого текста как ПРИЧИНЫ для получения  помилования и уничтожения осуждающих записей.

Этот текст подчеркивает БОГОЦЕНРИЧНОСТЬ в помиловании  человека.

ПРИМЕНЕНИЕ:

  • Не возникает ли у вас такого чувства, что Бог вас может простить благодаря каким-то вашим качествам?

  • Или, может  быть, когда вы просите у Бога прощения, вы думаете, что Бог, наверняка простит, ведь не зря же вы Ему до этого много служили?!

  • Или вы ожидаете прощения, потому что искренне обещаете не повторять подобных ошибок, плюс у вас еще и хорошо получается? И вы понимаете, что это уже зрелость и формируется особенное отношение с Богом и кредит доверия: «не то, что у них…»

НИ  В КОЕМ СЛУЧАЕ НА ЭТО НЕЛЬЗЯ ПОЛАГАТЬСЯ!!!

         И если праведник отступит от правды своей 

         и поступит беззаконно,

         …он умрет за грех свой,

         и не припомнятся ему  праведные дела его, какие делал он

                           (Иез.3:20)

  • Во  что верил Давид?

      «Я не могу надеяться  на свои заслуги, дела, способности  или даже на свою веру! Единственное, на что я могу положиться – это Бог, Его милость и Его щедрость!»

Просьба №3

«Боже  ОМОЙ меня»

Многократно омой меня от беззакония моего…

(Пс.50:4)
В еврейском языке  было несколько слов, обозначающих мытье или омовение.

  1. Rhs. – это  слово означало «умываться» или  «омывать кого-либо». Например помыть руки, ноги, покупать ребенка.
  2. Dwh. – это слово означало «ополаскивать водой», «омывать» так как омывают поверхность тарелки или чашки.
  3. Kbs. – означало «стирать», так стирать как стирают одежду.

       

  • Так вот Давид использует именно «kbs”  , тем самым он просит, чтобы Бог его тщательно выстирал как грязную одежду.

  • Какие были представления  у Давида о стирке одежды?

    Как стирали в  те времена?

ПРИМЕНЕНИЕ:

  • Понимаете ли вы то, что понял Давид? Он просит именно Бога «выстирать» его. Давид не останавливается только на том, чтобы Бог его помиловал и освободил от наказания, он просит избавления от всякого рода последствий и «грязи».

  • Готов ли ты отдать себя в Божьи руки, Который милостиво, с любовью но неизбежно болезненно для тебя будет производить Свою работу по очищению?!

  • Есть упоминание о том, как люди сами пытаются «отмыться»:

      Посему, хотя бы ты умылся мылом  и много употребил  на себя щелоку, нечестие твое отмечено предо  Мною, говорит Господь Бог.

                     (Иер.2:22)

Готовность  принять от Бога болезненный  процесс «выстирывания»

— это признак истинного  покаяния.

Просьба №4

«Боже  ОЧИСТИ меня»

… от греха моего  очисти меня        (Пс.50:4)

  • Здесь речь идет не о физическом очищении, а о РИТУАЛЬНОМ очищении, а именно не удаление грязи, а признание или провозглашение кого-либо чистым для Бога, для храма, для богослужения и так далее.

    ПОЯСНЕНИЕ:

    Пример с Ноем, как он выбирал животных (Быт. 8:20)

  • Почему Давид  нуждался в очищении?

    Потому что понимал, что грех сделал его запачканным сосудом в системе Божьего порядка поклонения и служения Его Святому Имени.

ПРИМЕНЕНИЕ

  • Есть ли у вас повод для осознания себя соединенными с грехом до такой степени, что понимаете, что вы не чистые сосуды, не пригодные для служения в сегодняшней, Новозаветной системе поклонения Богу. Если есть, то, что вы по этому поводу переживаете?

    Есть ли у вас  страстное желание и стремление привести в порядок свою жизнь  РАДИ БОГА И СЛУЖЕНИЯ ЕМУ!?

  • Возможно, скептики отметят, что все грешны, и никто не может понимать до конца пригоден он или не пригоден для служения, но Новый Завет полон описания и разъяснений кто, в каком состоянии и на каких основаниях может считать себя и других пригодным для служения Богу.

    (1Фесс.4:1-6)

    братия, просим и умоляем  вас Христом Иисусом, чтобы вы, приняв от нас, как должно вам поступать  и угождать Богу, более в том  преуспевали, ибо вы знаете, какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса.

    Ибо воля Божия есть освящение  ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотей, как и язычники, не знающие Бога;

    чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь — мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали.

     (2Тим.2:19-21)

    Но  твердое основание  Божие стоит, имея печать сию: «познал Господь Своих»; и: «да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа».

    А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении.

    Итак, кто будет чист от сего, тот будет  сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело.

ЧТО  ЖЕ  НАМ  ТЕПЕРЬ  СО  ВСЕМ  ЭТИМ  ДЕЛАТЬ?!?!?!

История от Стива Лоусона:

В прачечную общежития  как-то зашел студент первокурсник с охапкой грязного белья, тщательно  замотанной в старую рубашку. Видимо стыдясь своей неряшливости, он так  и не распаковал одежды, а запихал  в стиральную машинку весь узел как есть, целиком.

Когда цикл стирки закончился, он перетащил не развязывая узла в  сушилку, а затем, по-прежнему не развязывая узла, в свою комнату. Каким же было его разочарование, когда он обнаружил, что вся одежда была тщательно  высушенной и все такой же грязной.
Вывод:

Пока мы продолжаем скрывать свои грехи, они так и  будут оставаться при нас.

Чтобы они отстирались  с одежд нашей души, есть лишь один выход – 

это открыть их Богу в  настоящем библейском покаянии,

чтобы Бог помиловал нас, изгладил наши беззакония,

многократно выстирал нас и объявил чистыми в  Его глазах.

Часть 2:    ЧЕТЫРЕ просьбы истинно кающегося грешника.Просьба №1 – «Боже ПОМИЛУЙ  меня»Просьба №2 – «Боже  ИЗГЛАДЬ  мои беззакония»

Просьба №3 – «Боже  ОМОЙ меня»

Просьба №4 – «Боже  ОЧИСТИ меня»


Часть 1: ПЯТЬ  «НЕ» истинных, библейских, угодных Богу покаяний№1  НЕ ОТВЕРГАЕТ ОЛИЧЕНИЯ.

№2  НЕ ОПРАВДЫВАЕТ СЕБЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАМИ.

№3  НЕ ПЕРЕКЛАДЫВАЕТ ВИНУ НА ДРУГИХ.

№4  НЕ СЧИТАЕТ СВОЕ НАКАЗАНИЕ НЕСПРАВЕДЛИВЫМ.

№5  НЕ ЗАМАЛЧИВАЕТ СВОЕЙ ВИНЫ.

Часть 2:    ЧЕТЫРЕ  просьбы истинно  кающегося грешника.Просьба №1 – «Боже ПОМИЛУЙ  меня»

Просьба №2 – «Боже  ИЗГЛАДЬ  мои беззакония»

Просьба №3 – «Боже  ОМОЙ меня»

Просьба №4 – «Боже  ОЧИСТИ меня»

Прочитать:    Псалом 31

>

Книга Джона МакАртура «Пастыреология»

Всем пасторам и проповедникам, предоставляется уникальная возможность прочесть этот труд, который позволит каждому вырасти в служении как в семье, так и в церкви, так и на миссионерском поле!

Если вы желаете получить полуную версию книги в компьютерном варианте, пишите skripak2007@gmail.com

Все кто хочет расти в служении людям во славу Бога, желаю набраться терпения, найти время, быть усидчивым и внимательным при чтении этой кгниги!

ПРЕДИСЛОВИЕ.
«Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух  Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею».
Деяния Апостолов 20:28

«Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие  строение. Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем: но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос».
Первое Послание к Коринфянам 3:9-11

Па-сты-ре-ло-ги-я — Сущ.
1. Изучение ухода за овцами
2. Умение руководить овцами.
3. Библейский метод церковного руководства.

Некоторые современные церковные руководители воображают себя деловыми людьми, персонами, привлекающими средства  массовой информации, «развлекателями публики», психологами, философами или лицами с юридическим образованием. Но все эти понятия идут вразрез с символикой, которой пользуется Писание для изображения духовных руководителей.
Во 2 Тим. 2, например, Павел употребляет семь различных метафор для описания трудностей руководства. Он изображает служителя учителем (ст. 2), воином (ст. 3), атлетом (ст. 5), земледельцем (ст. 6). делателем (ст. 15). сосудом (ст. 20-21) и рабом (ст. 24). Все эти образы вызывают мысли о жертвенности, труде, служении и о тяжелых испытаниях. Они красноречиво говорят о сложных и различных обязанностях, которых требует духовное  руководство. Но ни один из этих образов не описывает руководство радужным и романтическим занятием.
И все это потому, что оно и не должно быть таковым. Руководство в церкви — я имею ввиду многогранность духовного руководства, а не просто роль пастора. — это не прикрытие, за которым стоит церковная аристократия. Оно заслуживается не старшинством, приобретается не за деньги или наследуется в семейном порядке. Оно не обязательно выпадает на долю тех, кто преуспевает в деловом или материальном отношении. Оно дается не на основании умственных способностей или таланта. Обязательным условием для претендента на духовное руководство должны быть особые качества: непорочный характер, духовная зрелость и готовность к смиренному служению.
Любимой метафорой, которую использовал наш Господь в  отношении духовного руководства, применяя к Самому Себе, был образ Пастыря, пасущий овец. Даже современное слово «пастор» означает «пастырь, пастух». Этот образ хорошо передает смысл служения. Пастырь ведет, питает, заботится, утешает, исправляет и охраняет. Все это входит в обязанности каждого духовного лица.
Пастыри не занимают никакого общественного положения. В  большинстве культур пастыри находятся внизу общественной лестницы. Это также соответствует положению духовного руководителя, ибо наш Господь говорил: «Кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий» (Лук. 22:26).
Согласно плану, который Бог презназначил для церкви,  руководство довольствуется скромным, любящим служением. Церковное руководство — это служение, а не управление и заведование. И Бог поставил руководителей не для того, чтобы они были правящими монархами, но смиренными рабами; не ловкими знаменитостями, но трудящимися слугами. Тот, кто ведет Божий народ, должен прежде всего представлять пример жертвенности, преданности делу служения, покорности и смирения.
Сам Иисус дал нам образец, достойный подражания, когда Он преклонился, чтобы омыть ноги Своих учеников, то, что обычно совершали самые низшие из рабов (Иоан. 13). Если Господь всей вселенной поступил подобным образом, то никакой церковный руководитель не вправе считать себя важной персоной.
Между присмотром за стадом овец и руководством церковью имеется одна большая разница. Для того, чтобы пасти животных, не  требуется какого-то особого мастерства. Для этого не надо получать ученую степень. И эта работа не отличается особенной трудностью. Можно обучить даже собаку пасти отару овец. В библейские времена молодые юноши, например Давид, пасли овец, в то время как более старые мужи выполняли задачу, которая требовала больше мастерства и зрелости.
Что же касается вопроса попечения о духовном стаде, то это не  простая задача. Эта обязанность не под силу простому деревенскому парню. Ее требования трудно удовлетворить. Не каждый человек соответствует им; и из числа тех, кто подходит по своим качествам, немногие преуспевают в данном труде. Духовная пастырелогия требует для этого служения благочестивого, одарованного, честного человека, который обладает разносторонним мастерством. Не забудьте, что он должен исполнять роль учителя, воина, атлета, земледельца и раба. И в то же самое время, сохранять внешность и поведение мальчика- пастушка.
Но это не все. Церковные руководители являются духовными строительными рабочими. В 1 Кор. 3 Павел уподобляет служителей ответственным строителям, которые, следуя указаниям библейских чертежей, работая вместе с Богом, созидают здание — церковь. «Ибо мы соработники у Бога… Божие строение. Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит» (ст. 9-10).
Мудрые строители точно следуют чертежам; малейшее  отклонение от планов архитектора в начальной стадии строительства может привести к серьезным последствиям тогда, когда строительство достигнет верхних этажей. Божье Слово является таким чертежом для духовного строительства, и только те, кто точно следует этому чертежу, строят так, что сдание будет стоять твердо и непоколебимо.
Таким образом, как строители, мы должны строго держиваться правильного плана. Как пастыри, мы должны вести своих овец правильными путями. Как бы то ни было, мы определяем направление для своего народа. В Ос.4:9 говорится: «что будет с народом, то и со священником». Иными словами, народ подражает примеру своих духовных руководителей.
Возможно этим и объясняется жалкое состояние современной церкви. Многие из хорошо известных и наиболее представительных религиозных деятелей совершенно не соответствуют библейскому стандарту. И каждый руководитель, который следует их образцу,  обречен на неудачу. Они строят, пользуясь неправильными планами, и, если соединить обе метафоры, то они уводят своих овец с верного пути.
Церкви могут вынести почти любую трудность, за исключением проблемы, связанной с неудачным руководством. И мы нуждаемся в  том, чтобы оживить духовных пастырей в этом отношении, чтобы по новому взглянуть на генеральный план Архитектора. Данная книга именно и рассматривает этот вопрос.
Часто люди задают мне вопрос, в чем, по моему мнению,  заключается секрет феноменального развития Районной Церкви Благодати за последние двадцать лет. И я всегда отмечаю, что Бог владычественно определяет членство церкви, и количественная численность сама по себе не является указателем духовного успеха. Но при необыкновенном численном росте, однако, в нашей церкви отмечалась замечательная духовная жизненная сила. Я совершенно убежден в том, что Бог благословил нас главным образом потому, что члены нашей церкви проявили сильную приверженность библейскому руководству. Утверждая благочестивый пример наших пресвитеров и подражая ему, церковь открыла путь необыкновенным благословениям, исходящим от Бога.
Несколько лет назад, мы начали проводить регулярные  пастырские конференции в церкви. Пресвитеры и сотрудники других церквей проводят одну неделю в нашем церковном здании, изучая библейские принципы духовного пастырского служения, наблюдая за тем, как эти принципы применяются в церкви на практике.
В последнее время в главных городах по всей стране начали  проводиться пастырские семинары. Эти однодневные семинары предлагают в сжатой форме те библейские принципы руководства, которые мы преподавали на пастырских конференциях в нашей церкви. Эти конференции нашли отклик, который превзошел все ожидания. Многие ее участники просили, чтобы был составлен учебник, в который был бы включен весь материал этих конференций. И эта книга «Пастырелогия: Генеральный план для церковного руководства» явилась результатом этих просьб.
Большая часть материала этой книги появлялась в печатных изданиях ранее. Части 1, 2, 3 — это переработанный вариант учебных пособий из серий радиопрограмм «Благодать вам». Три серии «Анатомия церкви», «Динамическая церковь» и «Качества  превосходного слуги» представляют наиболее приемлемый материал о церковном руководстве, который мы когда-либо предлагали читателю. Части этой книги «Ответы на ключевые вопросы о пресвитерах» и «Ответы на ключевые вопросы о диаконах» были напечатаны отдельными брошюрами. Остальные приложения были заимствованы из серий, записанных на магнитофонные кассеты.
В настоящее время возвращение к принципам библейского  руководства является самой насущной потребностью церкви. В современных церквях, на миссионерском поприще, а также в христианских школах и организациях отмечается угрожающе малое число твердых и устойчивых христианских руководителей. Моя молитва обращена на то, чтобы все вышеприведенные служения приводили к выявлению руководителей и подготавливали их к служению во всех сферах современной церкви. Церковь не может в отрыве от своих руководителей достигнуть большего успеха. Если пастор или другие ее руководители не соответствуют Божьим стандартам в благочести и подражании Христу и духовной зрелости, то церковь потерпит крах.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Анатомия церкви

« И не держись главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скреплено, растет возрастом Божиим»
Послание к Колоссянам 2:19

«И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы Ему иметь во всем первенство»
Послание к Колоссянам 1:18
ГЛАВА 1

Скелетная структура

Когда я отправляюсь проповедовать в другие места, то использую свое время, уделяя внимание беседе с людьми, молитве к  Господу и чтению книг. Я также замечаю, что во время таких поездок имею возможность развеяться от обычного служения и мыслить с большей ясностью. И именно в это время Господь полагает мне на сердце то, что представляет чрезвычайную важность для меня и для тех людей, кому я служу. Во время одной из моих последних поездок Бог заронил в мое сердце заботу о Районной церкви благодати. Эта церковь составляет весь смысл и цель моей жизни. Несмотря на то, что я уже в этой церкви более двадцати лет, я чувствую себя так. как будто только, что начал в ней служение. Я с трепетом ожидал, что перед церковью откроется волнующее будущее, наполненное радостью, радужными надеждами и силой. Но подобно всем церквям, мы время от времени проходили через кризисные ситуации. Сила нашего служения определяется тем, как мы реагируем в подобных ситуациях.
Когда Церковь Благодати переживала период бурного,  стремительного роста, то происходило настолько много событий, что я буквально не успевал за ними следить. Для церкви это было волнующим, радостным временем. Мне нравится называть то время годами открытия. Когда я впервые пришел в Церковь благодати, я много не знал. Каждую неделю, приготавливая свою проповедь, я занимался изучением Слова и по воскресеньям община вместе со мной познавала Божьи истины. Я делился с верующими словами из  Библии, и народ обычно говорил: «Ага, так вот что говорит Библия!» Мы предпринимали большие усилия в вопросе нашего духовного возрастания и понимания, и Господь прилагал к церкви множество людей. Те годы были подобны продолжительному медовому месяцу. Повсюду отмечался энтузиазм и повышенная активность.
Когда я в первые прибыл в церковь Благодати, то моя цель  заключалась в том, чтобы удержать в ней остающихся членов церкви. Я никогда не представлял себе, что церковь может вырасти до сегодняшних размеров. Поэтому я часто упоминаю о том, что за годы своего служения я стал больше понимать слова, заключенные в Еф. 3:20, которые говорят о Боге, как о Том. «Кто действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем». На протяжении моего служения я видел, как Бог совершал гораздо большее, чем я себе вообще мог представить.
Все церкви в отношении роста и упадка, по-видимому, следуют одному и тому же образцу. Первое поколение прилагало отчаянные усилия к отыскиванию истины и ее утверждению. Церковь Благодати прошла этот период; ранние годы ее становления были подобным периодом открытия и утверждения истины. Второе поколение ведет упорную борьбу за сохранение этой истины и ее провозглашение. Мы наблюдали этот процесс в церкви Благодати. Приобретенные в данном процессе знания мы запечатлели на страницах книг и магнитофонных кассетах. Мы преподавали знания, подготавливая пасторов, чтобы те в свою очередь шли и приступали к наставлению других людей. Мы делились своими знаниями с другими пасторами. Но зачастую третье поколение верующих в церкви не проявляло заботу в этом отношении. Почему? В связи с тем, что они сами не участвовали в тех усилиях, которые прилагали первые два поколения, они ничем не рисковали. У них возникала тенденция принимать как должное уже установившийся порядок вещей.
Такое положение меня страшит. Тяжелее всего сталкиваться в  процессе служения с безразличным отношением. Очень больно сознавать, что те люди, которые не принимали участия в строительстве церкви, все принимают как должное. Они не были участниками в стражении и, поэтому, не пережили цену победы и не вкусили ее сладких плодов. Они не знают, что такое сражение. Человек живет на земле только однажды, и я взираю на то, к чему предназначил мою жизнь Бог. а именно: быть участником  строительства Церкви Благодати. Те, кто не вложил свою часть труда в процесс сражения, открытия и утверждения истины, зачастую не способны оценить то, что сделал Бог.
В нашей церкви можно обнаружить много людей третьего  поколения, которые не имеют понятия о том. что значит жертвовать своим временем, талантом, усилиями и материальными средствами, которые вкладывали Божьи дети в процессе возрастания церкви. В самом начале истории нашей церкви одна молодая пара посвятила время своего медового месяца труду в церкви. Это один из многочисленных примеров жертвенности, которые я могу привести. Те, кто не участвовал в борьбе за строительство и созидание церкви, проявляют недовольство к мелочам, которые, по их мнению излишни. Некоторые проводят слишком много времени, носясь с незначительными проблемами, в то время как им следует заниматься вопросами Божьего Царства.
Критицизм — это плод безразличия. Человеку легко достичь того, что он принимает все как должное и начинает подвергать критике любые недостатки, которые подмечает. Писатель Томас Харди говорил, что у него есть один приятель, который может отправиться на прекрасный цветущий луг и тут же обнаружить там кучу навоза. Человек не должен обладать подобной перспективой.
Бог дал Церкви благодати много прекрасных людей, и мы за это  Ему благодарны. Но я знаю, что есть также и такие люди, которые посещают церковь, когда это им удобно. Посещение церковного собрания стоит в самом конце списка их жизненных приоритетов. Если им в воскресенье некуда идти, то они направляются в церковь. Они не испытывают никакой нужды в приверженности церкви. Некоторые не посещают церковь в воскресенье вечером. Они считают, что одной проповеди в неделю достаточно. Им нужно преподать двести проповедей в неделю, чтобы стряхнуть с них самоудовлетворенность! Кьеркегард замечает, что люди принимают проповедника за актера, а себя за его критиков. Они не понимают, что актерами являются именно они. а он только выступает в качестве суфлера, который подсказывает им забытое.
Людям легко дойти до такого пункта, где они полагают, что  кто-то должен за них делать все. Даже христиане страдают этим. Они появляются в церкви только тогда, когда считают, что получат от этого какую-то выгоду.
Основать церковь — нетрудная задача. Тяжелый труд начинается после, когда церковь возрасла, и вы сталкиваетесь с  людьми, которые впадают в самоудовлетворенность.
Я получил письмо от одного молодого пастора, который  подумывал оставить свое служение, и оно поразило меня в самое сердце. Он писал:
Я хочу объяснить вам нечто, вызывающее мое беспокойство и  озабоченность, проблему, которую я не мог разрешить и исправить. Именно это и побуждает меня оставить мое служение. Может быть. Господь воспользуется вашими способностями, чтобы вы своим советом могли оказать мне помощь.
Я твердо убежден, что руководство церкви должно  проявлять себя наилучшим образом не только в личной жизни, но и в том, чтобы быть примером тем людям, которым они служат. Я не хочу сказать, что руководитель должен отличаться абсолютным совершенством или быть сверхчеловеком, нет. Но он должен поддерживать живые, возрастающие личные взаимоотношения с нашим Господом. Я твердо убежден, что если церковное руководство не проявит в своей жизни приверженности и преданности Господу и церкви в этом отношении, то и их последователи также не преуспеют в этом вопросе.
Проблема состоит в том, пастор МакАртур, что две трети из числа наших избранных слушателей посещают только одно служение в неделю. Я не хочу сказать, что им следует быть в церкви всякий раз, но по-моему мнению, за исключением непредвиденных обстоятельств, болезни и отпускного времени, руководство церкви должно проявлять особую ревность в поддержании посещений богослужений хотя бы для ободрения святых и пастора. Я считаю, что не может быть и речи о надлежащем руководстве в церкви, когда руководящие служители не уделяют народу достаточного количества времени для выяснения его нужд и чаяний. На собраниях церковного совета рассматриваются большей частью вопросы, не имеющие отношения к нуждам и проблемам членов церкви. Я считаю, что благодаря этому, наша церковь зашла в тупик, что равноценно отступлению, а не продвижению вперед. Я ставил эти вопросы на заседании нашего совета не один раз (хотя некоторые члены нашего совета не отличаются безукоризненной посещаемостью), но это не произвело никаких результатов.
Я говорю не о тех людях, которые не имеют возможности  придти в церковь, а о тех. кто просто не приходит. Некоторые руководители отговариваются чрезмерной занятостью, ужасной усталостью к концу трудового дня или даже не высказывают никаких причин. Но те же самые руководители не упускают возможности напомянуть мне, что они являются властью и руководством церкви. Это случается часто. Я дошел до того, что готов оставить пасторское служение, если так будет продолжаться и в следующем году. Как может пастор направлять свою паству, учреждать программы для нуждающихся и развивать духовное руководство, если остальные руководители церкви не оказывают ему поддержку? Я с нетерпением жду вашего совета. Я считаю, что наша церковь обладает великими возможностями. Но если мы будем оставаться в таком инертом состоянии, Господь не будет нас благословлять и пользоваться нами.
Это письмо могло быть написано тысячами различных  пасторов, потому что это довольно типичный случай, когда люди принимают за должное все блага, дарованные им Богом. Я не желаю, чтобы нечто подобное произошло в Церкви Благодати. Я хочу, чтобы народ не забывал Господа, но продолжал ходить в страхе перед Его именем.
Составляя послание своей общине, апостол Петр говорил: «Для того я никогда не перестану напоминать вам о сем, хотя вы то и знаете и утверждены в настоящей истине» (2 Пет. 1:12). Петр получил высокое призвание от Бога и не хотел проявить безответственность в совершении этого труда. Он не желал быть нерадивым по отношению к людям, которым был призван преподавать истину, поэтому он непрестанно напоминал им то, что они уже знали. Он говорил: «Я знаю, что вам это уже известно, но вы нуждаетесь в том. чтобы вам об этом напоминали». Он продолжает далее: «Справедливым же почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием, зная, что скоро должен оставить храмину мою… Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память» (ст. 13-15). Приводить на память и повторять основы учения, чтобы они не были забыты. — это крайне важно. Именно этим я хочу сейчас заняться.
Многие пасторы посещают Церковь Благодати и интересуются  секретом ее роста и нашим трудом. Они обычно приходят выяснить, как в ней ведется работа. Они желают узнать, что совершает Бог; и некоторые из них считают, что они могут заимствовать методы, средства, программы и идеи и применить их в  своих церквях. Но это подобно стремлению приобрести молодого вола, а возвратиться домой просто со шкурой. Они видят только внешнее проявление нашего служения, а не внутренние, сокровенные аспекты, которые являются движущей силой. Под поверхностью вещественных явлений находится основание, о котором люди не имеют представления. Мы стараемся разъяснить пасторам, что они могут видеть все аспекты служения в действии, но нужно понять тот труд, который ведется незримо, за кулисами.
Для этой первой части нашего анализа церковного руководства  я хочу воспользоваться аналогией, которой пользуется апостол Павел в 1 Кор. 12:12-31. Церковь является телом и нам нужно внимательно рассмотреть ее анатомические особенности. Каждое тело обладает определенными частями: скелетом, системой внутренних органов, мышцами и кожей. Церковь должна иметь остов (скелет), систему внутренних органов (определенные черты), мышцы (различные функции) и кожу (форму программ). Удалите из данного перечня одну из ключевых систем и тело не сможет существовать. Анатомия — это изучение того, как все эти системы дополняют друг друга и функционируют в единстве друг с другом. Давайте посмотрим на анатомию церкви.
Давайте начнем со скелета. Для того, чтобы тело могло  функционировать, необходима некоторая структура. Скелет в позвоночных животных придает им надлежащую структуру.
Таким же образом можно отметить некоторые  основополагающие истины, которых должна придерживаться церковь, чтобы иметь здравое учение. Это — доктрины, которые незыблемы и неизменны; они не могут подвергаться компромиссу ни в каком отношении. Если вы затроните одну из частей этой доткрины, то разрушите весь скелет — и церковь потеряет свою сущность.Высокое представление о Боге
Абсолютно необходимо, чтобы церковь рассматривала себя как  общество, предназначенное для Божьей славы. Я боюсь, что церковь в Америке потеряла это высокое назначение и снизошла до положения гуманитарного учреждения. Церковь считает, что ее цель заключается в том. чтобы помочь людям, и предлагает им ничто иное, как некоторое духовное безвредное успокоительное лекарство. Она заостряет основное внимание на психологии, самоутверждении, представлении и на мириаде других средств развлекательного характера, пытаясь улучшить самочувствие  людей, снисходя к их нуждам.
Церковь, вместо того чтобы быть живым, деятельным организмом, который делает ударение на познании и прославлении Бога, снизошла до функций организации, которая старается помочь людям рассматривать самих себя с хорошей стороны. Но — если вы знаете Бога и прославляете Его, то получаете ответ на все свои нужды и запросы. «Начало мудрости страх Господень» (Прит. 9:10). Когда вы поддерживаете правильные взаимоотношения с Богом, то все становится на свое место. Я не говорю, что мы должны пренебрегать нуждами людей. Мы должны проявлять заботу о людях так, как это делает Бог. Но в этом отношении следует придерживаться равновесия, а оно начинается с высокого представления о Боге. Мы должны с полной серьезностью относиться к Богу.
Я чувствую праведное негодование по отношению к проповедующим и другим людям, которые стремятся низвергнуть Бога с Его престола и обратить Его в слугу, который обязан исполнять все их прихоти и требования. Люди страдают недостатком благоговения, они не умеют поклоняться Богу. Некоторые считают, что поклонение — это то. что вызывает теплые чувства. Они имеют малые познания о Боге. Можно встретить слишком много Марф и мало Марий (Лук. 10:38-42). Мы постоянно настолько заняты служением людям, что у нас недостает времени посидеть у ног Иисуса. Мы не благоговеем перед Божьим Словом. Мы не можем позволить себе смотреть в лицо Божьей святости и противостоять своей греховности, чтобы Он мог нас употребить для Своей славы.
Когда человек умирает, то мы обычно говорим: «Как мог Бог допустить, чтобы это случилось?» Мы не имеем права задавать подобный вопрос. Нам следует спросить: «Чем мы занимаемся при своей жизни?» Бог, будучи свят, мог бы поразить человека во время его первого грехопадения. И наше безразличие не является для нас извинительным фактом только потому, что Бог проявляет к нам благость и милосердие. К Богу нужно относиться с полной серьезностью.
Посмотрите на свой магазин христианской литературы. Вы  могли бы снять с полок большинство написанных в наши дни книг и швырнуть их в пучину морскую, притом ничего от этого не потеряв. Подавляющее большинство этих книг является просто безвредным лекарством, которое поверхностно атакует тривиальные проблемы.
В те времена, когда церковь отличалась особенной святостью,  христиане имели в своем наличии очень мало книг для чтения, но те книги, которые у них были, говорили им о том, как иметь близкое взаимоотношение с Богом. Большинство книг в наши дни не исполняет такого назначения.
Опрос, проведенный на общенациональной пасторской  конференции показал, что большинство пасторов испытывает нужду в большей помощи при работе с семьями. Меня это поражает! Имея в своем распоряжении такую массу литературы о проблемах семьи и брака, христианские руководители все равно испытывают в этой области недостаток. Ответ на этот вопрос заключается не в том. чтобы больше писать о семье, а в том, что народ относится к Богу не с полной серьезностью и ходит в не соответствии с Его заповедями. Если семьям преподать высокое представление о Боге, то в церкви не будет наблюдаться так много семейных проблем и неурядиц.
В Иак. 4:8 говорится: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам». Хотели бы вы прожить жизнь рядом с Богом? Если вы приблизитесь к Богу, то Он приблизится к вам. Но вы говорите: «Когда я приближаюсь к Богу, то легко впасть в волнение и трепет». Именно поэтому в Иак. 4:8 также говорится: «Очистите руки, грешники». Чем ближе вы приходите к Богу, тем больше вы замечаете свой грех. Следовательно, вы смиритесь и будете сетовать о своем грехе. Иак. 4:10 утверждает, что когда вы смиритесь перед Господом, то «Он вознесет вас».
Мы должны с полной серьезностью относиться к Богу и  превозносить Его; мы не хотим, чтобы у нас была церковь, сосредоточивающая внимание на человеке. Мы должны достигать людей.любовью Христа, но в центре нашего поклонения и жизни должен стоять только Бог.
Абсолютный авторитет Писания
Вторая бескомпромиссная истина, которая составляет  скелетную основу церкви, заключается в абсолютном авторитете Писания. Библия постоянно подвергается нападкам, даже со стороны исповедующей церкви. Я недавно читал статью профессора семинарии, который утверждает, что христиане не должны рассматривать гомосексуальные наклонности как греховное явление. Если человек хочет защищать подобную точку зрения, ему нужно сделать только одно — не принимать во внимание Библию. Профессору семинарии несовместимо отвергать Библию, когда он преподает студентам и обучает их проповеди и служению Божьим Словом. Но сегодня случается и такое. Библия подвергается лобовой атаке.
Я считаю, что харизматики направляют на Библию атаки, когда добавляют к ней свои видения и откровения. Это искусная и часто ненамеренная, но в то же время атака. Они говорят, что Иисус сказал им это, а что Бог сказал им то. Между тем, они подрывают Библию, потому что не рассматривают ее как единственный авторитет.
Те, кто считает, что Бог регулярно обращается с особыми  небольшими посланиями к отдельным христианам, умаляют Его Слово. Бог главным образом открывает Себя на страницах Священного Писания, и это записанное откровение должно рассматриваться и приниматься как абсолютный авторитет.
Самым большим нападкам подвергается Божье Слово со  стороны людей, которые говорят, что они верят Библии, но не знают, чему она учит и что преподает. Это самая искусная и хитроумная из всех атак. По всей Америке можно встретить людей. которые говорят, что верят Библии от начала до конца, но не знают ни одного ее стиха. Как они могут верить в то, что не знают?
Иисус говорил: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Матф. 4:4). Если мы питаемся всяким словом, исходящим из уст Божьих, то должны были бы изучать каждое слово. Сегодня, это положение при проповеди потеряно.
Один пастор из другого штата однажды мне сказал: «Я  поработаю в этой церкви пастором года два, а затем уйду». Я спросил: «И вы все время так делаете?» Он ответил: «Да, я провожу пару лет здесь, пару лет там, и еще два года в другом месте …» Я задал ему вопрос: «Но почему?» Он сказал: «У меня есть 52 проповеди. Я произношу каждую из них дважды и затем ухожу из церкви». Я сказал: «Но почему вы не проповедуете Божье Слово полностью?» Он ответил: «Я не преподаю его целиком, я просто преподношу отдельные части, которые, по моему мнению, имеют важное значение». Но каждое слово, исходящее из уст Божьих, имеет важное значение!

Здравое учение
Третий аспект, которым должна обладать церковь в качестве  части скелетной структуры, является здравое учение. Если вы имеете высокое представление о Боге и отличаетесь преданностью Ему, то должны двигаться вперед в соответствии с учением Его Слова. Изучение Божьего Слова составляет здравое учение.
В наше время многие христиане имеют смутное представление об учении. Многие пасторы предлагают маленькие проповеди для маленьких христиан — короткие проповеди, хорошенькие и интересные. Иногда они вызывают у вас теплые чувства, смутные представления, грусть или волнение. Но редко мы слышим, чтобы доктрина учила чему-то или обсуждала что-то. Очень немногие люди объясняют истины о Боге, жизни, смерти, небесах, аде, человеке, грехе, Христе, ангелах, Святом Духе, положении верующего, плоти или о мире. Мы нуждаемся в истинах, которых можем придерживаться. Нам необходимо читать текст, отыскивая его смысл и значение, чтобы выводить из него Божественную истину для утверждения этой истины в людских умах, повторяя ее.
Я избрал этот стиль проповеди, когда закончил высшую школу.  Отец преподнес мне Библию и написал на ней слова, призывающие меня читать 1 и 2 Послания к Тимофею. Я так и поступал; и слова Павла, обращенные к Тимофею зазвучали в моем разуме: «Внушая сие братиям, будешь добрый служитель Иисуса Христа, питаемый словами веры и добрым учением, которому ты последовал» (1 Тим.4:6. ср. 1 ТИМ. 1:3.10:4:13,16).
В начале своего служения в Церкви Благодати я преподавал  учение, основываясь на Послании к Ефесянам и объясняя положение верующего в Христе. Этот разбор имел основополагающее значение для церкви. Не так давно я посетил своего футбольного тренера по высшей школе, которого я не видел долгое время. Он также христианин и преподает Божье Слово. Он — прекрасный человек. Мы разговаривали, вспоминая некоторые забавные случаи, которые происходили, когда я, будучи студентом высшей школы, играл в футбол. Затем он обратился ко мне: «Джон, ты ясно представил мне положение верующего в Христе. Я слушал кассетные записи твоей проповеди по 1-ой главе Послания к Ефесянам много раз и преподавал молодым людям в течении ряда лет истины, заключенные в этом отрывке. Понимание доктрины положения верующего в Иисусе Христе, дало мне основание для всей моей жизни».
Не я дал моему тренеру это основание, оно было заложено  книгой Послания к Ефесянам и Святым Духом. Основной смысл заключается в том, что людям необходимо твердое, непоколебимое учение, на котором можно построить свою жизнь.
Личная святость
Мы должны провести определенные границы, когда вопрос  касается личной святости, и быть внимательными к тому, чему подвергаемся мы сами и наши дети. Невозможно смотреть фильмы в кинотеатрах и читать всякую чепуху без разбора, чтобы это не оказало влияния на наше состояние. Я иногда задаюсь вопросом, что происходит в уме христианина, когда он подвергается влиянию кинофильмов, телевизионных программ и печатных изданий, которые пропагандируют аморальность и не имеют ничего общего с библейской системой ценностей.
Мы не имеем права обесценивать наши понятия, приравнивая их к мирским. То. что допускается в нашем обществе, приводит в состяние шока. То, что произносилось десяток лет назад шопотом, теперь выставляется напоказ. Я поражаюсь тому, что наше общество могло скатиться так низко за такой короткий промежуток времени. Христиане призваны жить праведной жизнью; и мы не можем идти ни на какие компромиссы. Нам следует проводить в жизнь понятия о высокой морали и чистоте среди нас самих.
Во 2 Кор. 7:1 говорится: «Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» понятия Церковь должна проводить в жизнь эти (см. Матф. 18:15-17). Именно поэтому мы ввели в Церковь благодати церковную дисциплину. Если кто-либо согрешает, мы объясняемся с этим человеком лицом к лицу.
Многие христиане не озабочены вопросом личной святости, как д олжно. На каких позициях стоите вы в отношении святости и истинного общения с живым Богом? Мы не можем проводить половинчатую христианскую жизнь, ожидая, что Бог совершит через нас Свой труд.

Духовный авторитет
Еще один компонент, который принадлежит скелетной структуре церкви, состоит в духовном авторитете. Церковь должна понять, что Христос является Главой церкви (Еф. 1:22; 4:15) и Он управляет в церкви, употребляя посредников в лице благочестивых наставников (1 Фес. 5:13-14; Евр. 13:7,17).
В Евр. 13 говорится о том, чтобы повиноваться своим наставникам в Господе, ибо они пекутся о наших душах. Последуем их примеру. Фес. 5:12-13 говорит, чтобы «уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе и вразумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их».
У нас в Церкви Благодати много руководящих служителей, и я  только один из числа их. Я оказался тем, кого избрал Бог на служение проповедью. У Иисуса было двенадцать апостолов. Всякий раз, когда они перечисляются, Петр стоит первым (Матф. 10:2-4; Map. 3:16-19; Лук. 6:14-16; Деян. 1:13). Он всегда выступал со словом. Это не означает, что он был лучше других. Он просто обладал даром красноречия. У остальных были свои дары.
Петр и Иоанн всегда ходили вместе. Поэтому вы могли бы  подумать, что Иоанн говорил немного. Но он написал Евангелие от Иоанна; 1,2,3 Послания от Иоанна и книгу Откровения. Вне всякого сомнения, благодаря близкому общению с Христом он мог бы поделиться великими откровениями. Но всякий раз, будучи с Петром, судя по первым двенадцати главам Деяний Апостолов, он молчал. Почему? Потому что даром красноречия обладал Петр.
Варнава был великим наставником и, возможно, ведущим братом  в первой церкви. Но, когда Варнава и Павел путешествовали вместе, даже неверующим было ясно, что Павел обладал главенством в произнесении проповеди.
Таким образом духовные руководители имеют различные  дарования. Но в основном, что касается тех, кого Библия называет пресвитерами или блюстителями, они обладают равнозначным духовным авторитетом.
Давайте подведем итог полученным нами знаниям. Если  церковь хочет быть Телом Христовым, то она должна иметь надлежащий остов. Она должна иметь высокое представление о Боге и стремиться Его познавать. В этом познании необходимо принять авторитет Священного Писания, ибо через Библию мы можем познать Бога. Церкви следует иметь высокое представление о Писании и быть приверженной здравому учению. Верующие должны также стремиться к личной святости и предавать свои души попечению тех, кого Господь поставил над ними в качестве духовных блюстителей.
ГЛАВА 2

Система внутренних органов

Подобно скелету, эти истины тверды и непоколебимы; они являются главной опорой библейского служения.
Но как и любой живой организм, церковь не может существовать  только как скелет. Скелет составляет остов и функционировать один не может. Физическое тело включает в себя внутренние органы и жидкости, которые поддерживают жизненные функции тела. Таким образом и церковь должна содержать систему внутренних органов — определенные духовные черты. Эти системы и дают жизнь церкви.
Цель пастора и руководителей церквей заключается в том, чтобы вызвать к жизни соответствующие духовные качества в  сердцах людей. Руководители церкви не могут просто сказать: «Вам нужно сделать это или то». Они должны порождать в людях духовные качества, которые будут служить побуждением к соответствующему поведению. Человек сам по себе может внешне делать что-либо хорошее, но иметь плохой склад ума, плохое отношение. Но хорошее внешнее поведение должно происходить как естественное проявление хорошего внутреннего состояния. Поэтому так важно обратить особое внимание на плоды Духа (Гал. 5:22-23) — внутренние качества.
Иногда молодые люди приступают к пасторскому служению и замечают, что в их церквях чего-то недостает. Они обращают  внимание на недостаток в организационном отношении и чувствуют потребность в реорганизации церкви. Они говорят: «Давайте назначим несколько руководителей и реорганизуем эту церковь!» Но знаете что произойдет, после подобной реорганизации? У них будут те же самые люди, с такими же типичными чертами, но при другой структуре; и цель подобной перемены будет неоправданной и совершенно непонятной в глазах церкви.
Когда я впервые пришел в Церковь благодати, то у меня была новая идея относительно того, как проводить занятия в воскресной школе. Я изложил эту идею письменно и представил ее Комитету Просвещения. Они единогласно отвергли мое предложение. Они сказали: «Кто ты такой? Мы занимаем это место дольше, чем ты». Этими словами они как бы говорили: «Прояви себя!» Через несколько лет Комитет просвещения пришел к тому же решению, которое я предложил ранее. Этот факт показал мне наглядным образом, что в людях важно развивать духовные черты, которые вызовут в свою очередь правильную ответную реакцию и поведение. Если в церкви присущи правильные духовные черты, то структура позаботится о себе, потому что народ, который содержится под контролем и влиянием Святого Духа, будет совершать дела, на которые их ведет этот Дух. Они естественно будут отождествляться с библейским образцом церкви.
Церковь должна вести труд над внутренним состоянием и  чертами своего народа. Мне недостаточно просто удостовериться в том, чтобы верующие Церкви Благодати имели соответствующее поведение, участвуя в пожертвовании, чтобы посещали воскресные утренние богослужения, а также приходили на собрания по воскресеньяме вечером и по средам, молились пять часов ежедневно и читали Библию каждый день. Меня интересует не это. К данному вопросу нельзя подходить с законнической точки зрения или поверхностно. Главный упор в служении должен делаться на зарождении соответствующих внутренних духовных качеств. Иногда это трудно, потому что некоторые люди не приемлют правильное отношение, и легче позволить им делать «добродетель», с их отношением. Делая подобным образом, мы позволим народу с плохим отношением почувствовать удовлетворение от законнического поведения.
Послушание
Послушание превосходит все другие качества. Послушный  человек исполняет все Божьи повеления. Он не вступает ни в какие компромиссы. Если Бог что-то говорит — это закон. Об этом не может быть никаких рассуждений и споров. Для нас чрезвычайно важно носить Божье Слово в своих сердцах, и уметь послушаться. Послушание — это основа всех правильных качеств. Это — ка¬чество, пронизывающее все остальные сферы духовной жизни делающее возможным существование других духовных до¬бродетелей. Поведение без качества послушания — бессмысленно; внутреннее послушание — лучше, чем внешнее проявление поклонения (1 Цар. 15:22). Более того, послушание ведет к другим правильным духовным чертам.
Существует и несколько других важных причин, побуждающих  нас проводить жизнь в послушании, это, а именно: прославлять Бога, получение благословения, свидетельсвто неверующим и пример другим христианам. Послушание также открывает путь к исполнению Духом Святым. Когда мы исполняемся Духом, то можем достичь Божьим Словом сердца неверующих людей и подавать пример тем людям, которые наблюдают за нашей жизнью.
Иисус в Лук. 6:46 говорил: «Что вы зовете Меня: «Господи! Господи!» и не делаете того, что Я говорю?» Если Иисус является Господом и Господином вашей жизни, то вы должны делать то, что Он говорит. В Матф. 7:13-14 говорится, что узок путь, ведущий к спасению. Это происходит потому, что он строго регламентирован Божьей волей, законом и Словом. Мы должны утверждать Христа Господом (Рим. 10:9-10) и покоряться владычеству Его. В этом и состоит жизнь послушания.
Один человек, который слушал нашу радиопрограмму, послал  мне письмо и кассету, делясь со мной своими сердечными переживаниями. Первые десять минут своей записи он рассказывал как он слушал нашу радиопрограмму и как оценивает занятия по разбору Библии. Затем он рассказал, что он много грешит в своей жизни, и над его грехами работает Бог, и что он хочет мне задать вопрос об одном из них. Далее он поведал о том, что никогда не испытывал нормальных чувств к женщицам, но испытывал сильное половое влечение к крупному сельскохозяйственному скоту.

Он далее сделал оговорку, что не считает свое влечение к скоту проблемой, потому что не чувствует никакой вины по этому поводу. Он считает, что Господь его очищает в других сферах, но не  в этой. Этому человеку было отослано письмо на четырех страницах, в котором объяснялось, что его проблема — тяжкий грех в Божьих очах. В действительности, если бы он жил во времена Ветхого Завета, то был бы предан смерти, ибо в Лев. 20:15 говорится: «Кто смесится со скотиною, того предать смерти». В этом письме содержалось напоминание о том, что Бог трудится не избирательно над определенными грехами, оставляя другие без внимания. Любой человеческий грех наносит оскорбление и поношение Его Святому Имени. Для обоснования данных высказываний было приведено несколько ссылок из Священного Писания.
Через некоторое время этот человек прислал мне еще одну  кассетную запись. Он говорил: «Я думаю, что никто ничего не понимает. Христиане настолько запутались и увязли в Библии, что не понимают, как Бог действует и чувствует».
Это утверждение является настоящим откровением. К  сожалению, оно отражает широко распространенное мнение. Но это разрушительная и опасная теология. Каким образом мы можем знать Божье отношение к чему-то, если не через Библию? Этот человек не желал выслушать, что говорит Бог по поводу его проблемы, потому что не хотел признать свой собственный грех. В 1 Иоан. 2:5 говорится: «А кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем» (курсив мой — Дж. Мл. У человека, который может допускать в своей жизни такую мерзость и грех и вместе с тем утверждать, что знает, как чувствует Бог, не читая Библию, что-то не в порядке. Грех заставляет человека заниматься самооправданием.
Это — иллюстрация довольно экстремального порядка, но она отмечает тот факт, что Бог призвал нас к послушанию Его Слову. Мы должны знать, что Он считает по тому или иному вопросу, потому что Он говорит нам об этом в Своем Слове. Цель служения должна быть направлена на то, чтобы взращивать и утверждать народ, послушный Его воле. К этому были приложены Божьи усилия как в Ветхом, так и в Новом Завете. Когда Бог говорит, мы должны повиноваться.
Довольно печальное явление представляют те люди, которые  сталкиваясь лицом к лицу с Божественной истиной, обличающей их жизни, упорно продолжают следовать своему непослушанию. Например: положим, вы услышали проповедь о прощении, и в вашем окружении есть какой-либо человек, кого вам нужно простить. Но вы отмахиваетесь от слов этой проповеди и продолжаете в себе таить дух горечи непрощения и непримирения. Это является  непослушанием и диаметрально противоположно тому, что хочет Бог совершить в вашей жизни.
Кто-то может возразить: «Я посещаю богослужения в церкви. Разве этого недостаточно?» В Цар. 15:22 говорится: «Послушание лучше жертвы». Ритуал никогда не заменит повиновение. В 1 Пет. 1:13 апостол говорит, что вы должны стоять «препоясавши чресла ума вашего…» Другими словами, проверьте правильность своих приоритетов. Будьте «как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем» (ст. 14). Не проводите такую жизнь, как ранее, до своего уверования. Вы должны быть послушным чадом.
Иисус говорил: «Блаженны слышащие слово Божие и со-блюдающие его» (Лук. 11.28). Павел, отзываясь с похвалой о римских христианах, говорил: «Ваша покорность вере всем известна; посему я радуюсь за вас» (Рим. 16:19). Пастор сердечно радуется тогда, когда в жизни его народа очевидно послушание.
Однажды, сидя в машине, я включил радио. Говорил Говард Хендрикс. Он говорил, что те люди, которые были христианами в течение долгого времени и по возрасту старше пятидесяти лет, должны быть самыми ревностными, преданными, чистыми и полезными людьми, готовыми на всякое служение в церкви, и от них должна исходить вся энергия в церкви. Они должны составлять авангард евангелизма и молитвы. Почему? Потому что они дольше всех проводили жизнь с Богом. Они прилагали к своей жизни Божье Слово так долго, что превратились в более послушных, опытных и зрелых христиан по сравнению с теми, кто был христианином в течение только нескольких лет.
Чудесно, что в Церкви Благодати много молодежи. Я люблю молодежь, потому что она отличается энергичностью и бодростью. Но печально, когда энергия церкви исходит только от молодежи. Зачастую я слышу, что молодые пасторы говорят: «У моей церкви хорошие здание, расположенное в приятном месте, но в ней одни пожилые люди».
Если вы христианин, но не применяете Божье Слово в своей жизни, то просто становитесь одним из этих инертных стариков. Когда вы переходите 50-летний рубеж, то хотите отойти от всех  Духовных дел. Вы заявляете: «Я посещал церковь в течение многих лет и не хочу участвовать в евангелизме; пусть это делает моло¬дежь, я предоставляю это занятие ей». Взгляните на ветхозаветных вождей Израиля! Многие из них были пожилыми. Первая церковь черпала силу у зрелых и опытных святых, в наши дни церковь получает энергию от молодежи. Мы нуждаемся в энергии, которой обладает молодежь, но равным образом нам необходима и сила, которую достигли более старые верующие в процессе своей долгой жизни, проведенной в послушании Господу. Более старые верующие должны быть настолько наполнены этой энергией, что вполне подготовлены к вознесению на небеса. Но в связи с тем. что многие верующие с годами не применяют слышанное слово в своей жизни, их земное хождение не подвергается переменам. Они могут знать множество духовных фактов, но у них нет силы. Я не хочу, чтобы нечто подобное произошло в моей жизни. Возможно, многие люди в конечном итоге перестают служить Христу по той причине, что они только слушают Библию, не обременяя себя приложением ее истин к своей личной жизни.
Мы должны проявлять приверженность послушанию Божьему  Слову. Если Святой Дух преподает вам истину, прилагайте ее к себе. Когда вы сталкиваетесь со словом обличения, не говорите: «Я хотел бы, чтобы вот тот или другой человек мог услышать эту проповедь». Приложите эту проповедь к себе лично. Когда вы находитесь в послушании Христу, то возрастаете в духовной зрелости и становитесь более пригодными для Бога.
Смирение
Вторая черта христианина, которой он должен обладать , — это смирение. Я лично в прошлом испытывал проблему с гордостью. Я не сомневаюсь, что у вас тоже проблемы были в этом отношении. Смирение относится к числу неуловимых свойств: когда вы заявляете себе: «Я — смирен», то в вас говорит гордость.
Я всегда горел желанием помочь людям в понимании  смирения. В нашей Церкви Благодати, когда мы были заняты строительством аудитории, которую теперь используем в качестве спортивного зала, кто-то заказал пять громоздких стульев с резными венцами на спинках. И до начала богослужения я должен был сидеть на стуле в центре. Это продолжалось недели две и не нравилось мне. Я предпочитал сидеть в переднем ряду вместе с общиной. Я не хотел, чтобы люди думали, что я горжусь собой, или считаю себя лучше других. Когда я сижу в переднем ряду, то это дает мне такую же перспективу, как и всем остальным: я нахожусь в церкви, чтобы поклоняться Богу. Единственное различие между  мной и церковной общиной состоит в том, что Бог призвал меня быть проповедником и наделил даром для этого служения.
Я думаю, что когда вы пришли к Христу, у вас не было иллюзий,  что Бог нуждается в вас. Некоторые люди говорят: «О, если бы Господь мог только спасти этого человека! Он такой одаренный и хороший лидер». Это невообразимо. Господь может спасти, кого пожелает. К тому же, у нас нет ничего, чтобы предложить Богу. Мы подобны тому человеку, который изображен в Матф. 18:23-34 и который не мог уплатить свой долг в десять тысяч талантов. Ему нечего было предложить в уплату. В Матф. 5:3 говорится: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». Иными словами, когда мы пришли в Божье Царство, то явились туда как совершенные нищие, которые не могут ничего предложить. Мы были духовно бедны. Если мы теперь чем-либо обладаем, то это происходит не потому, что мы это заслужили или заработали; Бог нам это даровал. Я могу принести Богу единственно то, чем Он меня наделил посредством Своего дара спасения и Духа Своего. В этом нет никакой моей заслуги, я должен за все воздать Богу славу. У меня нет причин для гордости.
Руководители Церкви благодати прилагали большие усилия  против тенденции людей быть чрезмерно увлеченными самоутверждением и эгоистическими проявлениями, типичными для современного общества. Мы подчеркивали, что Бог призвал христиан к жертвенности и смирению. Библия неоднократно говорит о смирении. По существу, Иисус в Матф. 10:38-39 говорит о том. чтобы человек отвергнул себя, взвалил свой крест и сберег свою душу, следуя за Ним. Подобное сказано и в Матф. 16:24-25: заплатите цену самоотвержения и поставьте себя ниже других. В Фил. 2:3-4 мы читаем: «По смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других». Старайтесь оказывать честь другим людям и откликаться на их нужды. Если люди в церкви борются за авторитетные посты, они попадут в такое же состояние хаоса, которое переживали ученики, когда желали быть главными (Матф. 20:20-21; Map. 9:33-35; Лук. 22:24).
Мы должны стремиться к смирению. Но это не означает, что нам  нужно обесценивать себя, потому что в Христе мы представляем собой большую ценность. Это не значит, что мы на каждом шагу Должны повторять: «Я — червь; я — ничто; я — жалкое и никчемное существо». (Однако. Христос делает нас бесценными, а не мы сами.)
Мы ценны в Божьих очах, потому что искуплены Христом и  освящены Им. Это и дает нам возможность служить Ему.
Любовь
Только смиренные люди могут проявлять любовь. Я имею ввиду  не мирскую любовь, которая не отличается искренностью и направлена на определенный объект. Именно благодаря ей многие браки непродолжительны; мирская любовь — это не что иное, как эмоциональное выражение, и, когда эмоции исчезают, исчезает и взаимоотношение. Подобная любовь ищет только своего, а не пользы своего ближнего.
Библейская любовь не имеет ничего общего с подобным родом  любви. Она основывается не на эмоциях. Любовь, представленная в Библии, является жертвенным служением. Это не просто черта, но действие, деятельность. Любовь всегда делает что-нибудь. Слова, которые используются для описания любви в 1 Кор. 13:4-7, являются глаголами. Любовь — это акт служения с вашей стороны, который исходит от смиренного сердца.
Библейская любовь откликается на людские нужды. Иисус говорит в Лук. 10:27: «Возлюби… ближнего твоего, как самого себя». Затем к Нему обратился с вопросом законник: «А кто мой ближний?» (ст. 29). Иисус привел в качестве ответа повествование о самарянине (Лук. 10:30-35). Самарянин, проезжая по дороге, встретил человека, который был жестоко избит. Он оказал этому человеку посильную помощь. Кто ваш ближний? Каждый человек, который нуждается в вашей помощи, которую вы можете оказать. Кого вы должны любить? Каждого человека, который находится в затруднительных обстоятельствах. В чем должна проявляться ваша любовь? В вашей помощи нуждающемуся человеку; если вы даже не чувствуете эмоциональной привязанности к нему, и он для вас сам по себе непривлекателен.
Классическая иллюстрация смиренной любви содержится в Иоан. 13. Иисус собрал своих учеников на вечерю. Ученики затеяли между собой спор, кто из них главнее (Лук. 22:24). В те времена люди возлежали во время еды, что означает, что чья-то голова находилась на расстоянии двадцати сантиметров от ног другого человека. И обычная вежливость требовала чтобы все мыли ноги, прежде чем приниматься за еду. Но на этой вечере не было раба, который бы омыл ноги учеников; и никто из учеников не проявлял готовности к этому; они были заняты спором кто из них главнее.  Поэтому Иисус снял верхнюю одежду, подвязал Себя полотенцем и омыл ноги Своим ученикам (Иоан. 13:4-5). Он преподал им незабываемый урок. Когда Иисус закончил омывать ноги Своим ученикам, Он сказал: «Вы должны возлюбить друг друга, как Я возлюбил вас» (ст. 15). В чем проявилась к ним Его любовь? Не в эмоциональном выражении. Возможно только чувство негодования к Своим ученикам по поводу их эгоизма и гордости. Он явил к ним Свою любовь, откликнувшись на их нужды. Мы должны брать пример с Христа, поступая аналогичным образом и откликаться на людские нужды незамедлительно и без принуждения. Наша любовь должна быть ответной реакцией смиренного сердца, которое всегда находит самовыражение в действии. Позвольте мне зачитать вам одно письмо, полученное мною, которое иллюстрирует незамедли¬тельную жертвенную любовь:
Некоторе время тому назад мы с мужем имели возможность посетить Районную Церковь Благодати, и я хочу поделиться с вами, какое она производит впечатление на посетителя. Наша церковь тоже многолюдна, и ее девиз заключается в словах: «Церковь там, где обитает любовь». Я нигде не чувствовала такой теплый прием, как в Церкви благодати. Народ там просто замечательный. Его отношение к нам не поддается описанию. Один господин утром провел меня по всей церкви и все показал. Во время перерыва между первым и вторым служением я беседовала с другим господином. Он спросил меня, хочу ли я иметь запись утреннего собрания. Я ответила, что да. Через несколько недель я получила по почте не только одну кассету, но целую серию кассет относительно учения Христа о разводе. Многие из моих друзей прослушали эти записи и получили ответы на многие свои вопросы. Я просто хочу вам сказать, что ваша община просто необыкновенна.
Это чудесно, не правда ли? Я знаю тех людей, с кем она  беседовала. Тот человек, который провел ее по церкви, в действительности не имел на это времени, потому что у него много Других обязанностей. Тот человек, который послал ей эти записи, не имел на это денег, но его побудила к этому любовь. Любовь изливается из смиренного сердца. Она ищет радости и утешения другим, а не себе.
Единство
Меня всегда беспокоил вопрос единства. Иисус молился Отцу в Иоан. 17:21, чтобы все христиане могли быть едины, как Он един с Отцом, и чтобы мир познал, что Его послал Отец. Иисус всегда отвечает на мою молитву и я хочу ответить на Его. Он молился о единстве Божьих детей. Отрывок 17:21 в основном имеет отношение к единству верующих как результат спасения. Но Иисус также желает, чтобы у нас было единство в жизни и назначение церкви. Апостол Павел говорил эфесянам стараться «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3). Он не призывал их воздвигнуть это единство; они уже обладали им. Они должны сохранять и беречь единство, уже дарованное им Богом.
Единство является важной частью церковной жизни. Именно потому сатана постоянно подвергает его нападкам. Не так давно мы с женой присутствовали на одной библейской конференции и имели возможность поговорить с дочерью д-ра Крисвела, который служит пастором в Первой Баптистской Церкви в Далласе. Она рассказала нам следующее: «У отца когда-то в церкви был человек среди его служащих, который пытался внести разлад в нашу церковь. Мой отец был чрезвычайно расстроен этим. Однажды в воскресенье он был до того обеспокоен, что вызвал представителя строительной компании и сказал: «Чтобы к следующему воскре¬сенью во всех рядах стояли скамейки для колено- преклонения». К следующему воскресенью все ряды были оборудованы такими скамейками. (Они стоят и доныне.) Когда все пришли в церковь, то он сказал: «По Божьей благодати в течение семидесяти лет у нас в церкви не было разладов и никогда не будет». Затем он попросил всех преклонить колени на эти скамейки в молитве. Бог исцелил ту трещину, которая образовалась в нашей общине».
Единство приносит Богу хвалу и славу. Сатана же постоянно  вносит разлады в церкви. Я благодарю Бога за то, что Церковь Благодати никогда не переживала разладов. Конечно, были и люди пожелавшие оставить церковь из-за мелочей, которые были им не по душе. Если они и были бы правы, смирение и любовь не приносят своими действиями разладов.
Никто не отличается совершенством, и всегда были и будут  различные несогласия по незначительным вопросам. Но несмотря на это, мы всегда должны преклонять колени вместе, стараясь сохранять единство духа в союзе мира (Еф. 4:3). Таково было желание новозаветных писателей. Павел, изливая свое сердце перед  коринфянами, говорил: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры» (1 Кор. 1:10-11). Он не мог выносить разладов в среде коринфян. Павел говорит филиппийцам, что они должны стоять «подвизаясь единодушно за веру евангельскую» (Фил. 1:27). Его слова не потеряли силу и в наши дни. Замечаете ли вы вышеуказанные черты в своей жизни? Характеризуется ли ваша жизнь послушанием? Делаете ли вы успехи по пути к возмужанию и освящению, слушая Слово и применяя его в своей жизни? Замечаете ли вы, что с годами вы растете и достигаете вершины духовного посвящения в своей жизни? Есть ли у вас смирение? Относитесь ли вы к нуждам других с любовью, исходящей из смиренного сердца? Искренно ли вы ищите мира и сохранения единства духа? Мы должны в своей жизни к всему этому стремиться. Ибо в этом состоит для нас Божья воля.
Готовность к служению
У больших церквей большие нужды. Ввиду многочисленного состава нашей церкви можно отметить и различные возможности для служения. Довольно странно, но люди почему-то думают, что они не нужны в таких больших церквях. Они обычно очень удобно устраиваются на боковых местах и наблюдают за служением других. Это может привести к весьма печальным результатам.
В 1 Кор. 4:1 Павел говорит: «Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых». Иными словами, «когда придет время обсуждать меня и моих соработников, пусть о нас будет сказано, что мы — служители Христа».
В греческом языке есть несколько синонимов, передающих  значение слуга, и Павел использует самый низший в синони¬мическом ряду, а именно: ргзукуеуы. погребники. В те времена большие деревянные трехъярусные судна, называемые екшкуьуы передвигались при помощи рабов, прикованных к веслам в корме корабля. Рабы нижнего яруса назывались погребниками. Павел и его сотрудники не хотели выделяться; они желали, чтобы их знали как гребцов-рабов третьего яруса галеры.
Многие хотят быть на виду у всех, но Бог желает иметь народ, который бы трудился в качестве послушных слуг. В 1 Кор. 4:2 Павел говорит.- «От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным». Бог не хочет, чтобы человек начал грести по-своему, руководствуясь новыми представлениями, тем самым ломая в процессе весла других людей. Ему нужны верные, преданные гребцы, которые считают себя слугами, готовыми на служение.
Служение другим людям необязательно должно иметь отношение к специальной церковной программе. В Рим. 12:4-8 Павел упоминает о функции слуг, пользуясь в качестве аналогии человеческим телом: «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй… имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, — в учении; увещатель ли, — увещавай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием». Павел говорит: «Используйте способности, которыми вас наделил Бог, в служении другим людям!» Вам в этом служении не нужно составлять программу действий. Дайте свободу данным вам Богом способностям, чтобы они изливались из вашей жизни независимо оттого, является ли это служение структурной программой или простым личным общением с другими людьми. Дух Святой наполняет сердце верующего и наделяет его силой для служения окружающим его людям. Если вы не будете трудиться, вы создадите препятствие. Для этого не нужно идти в церковь и говорить: «Здесь слишком много народа! Я просто не знаю, где найти себе применение». Если вы исполнены Святого Духа, то Бог хочет, взяв вас в удел, употребить на важное для церкви служение.
В Рим. 12:6-8 Павел упоминает различные категории служения: пророчество (проповедь), служение, учение, увещевание, управление и благотворение (см. также 1 Кор. 12.4-11). В каждую категорию входит широкий круг обязанностей. В категории раздавания можно отметить многообразные формы этого служения. Тоже самое можно сказать и относительно благотворения. Можно привести различные стили проповедования и учительства. Господь наделил нас ярким многообразием даров для совершения Его служения по Своему усмотрению. Оглядываясь назад на свою личную жизнь, я могу отметить, что Бог призвал меня к проповедованию, учительству, водительству, увещеванию и, возможно, к проявлению дара знания. Он сочетает в нас определенные дары каждому по-разному, и   нет двух людей абсолютно одинаковых. Именно поэтому очень важно, чтобы  каждый из нас служил тем даром, который получил. Бог не желает, чтобы мы были наблюдателями.
Несколько лет назад в журнале Moody Monthly была опубликована статья о Церкви благодати. В то время мы занимали всего небольшое здание, и у нас наблюдался огромный приток новообращенных. Познакомившись с церковью и побеседовав с различными людьми, автор этой статьи решил озаглавить ее таю «Церковь, в которой девятьсот служителей». Он дал статье такое название, потому что наша церковь состояла из девятисот членов, и каждый из них участвовал в активном служении. У нас не было много формальных программ, и каждый использовал свои дары. Верующие всегда звонили в церковь, спрашивая, не могут ли они посетить кого-либо в больнице, нужно ли посидеть с детьми или помочь в работе по дому, нужна ли помощь в проведении евангелизации или занятий в классе. Все были готовы к труду. Они также делились друг с другом полученными от Бога благословениями на служение и воздавали за все славу Богу. Именно такой и должна быть церковь.
Можно привести и другие сферы служения, в которых может принимать участие христианин. Развивайте те дары, которыми наделил вас Бог, и будьте активными в служении, на которое Он побуждает и ведет вас.
В Кол. 4:12 Павел пишет: «…Епафрас ваш. раб Иисуса Христа».  Обратите внимание, Павел не сказал нечто подобное «Епафрас. выпусник семинарии» или «Епафрас, почетный член академии, доктор философских наук». Он произнес только одно: «Епафрас ваш, раб Иисуса Христа». Быть рабом Христа — это очень высокое призвание.
В Фил. 2:25 Павел пишет еще об одном человеке, который имел сердце служителя: «Епафродита, брата и сотрудника и сподвижника моего, а вашего посланника и служителя в нужде моей». Епафродит бол сотрудник и товарищ Павла. Знаете ли вы, как ценно иметь сотрудника, когда вы сражаетесь в битве, отстаивая Евангелие? Многие люди нуждаются в подобной помощи.
Люди, подобные Епафродиту будут отмечены на небесах. Нелегко найти тех, кто подобен ему. В Фил. 2:29 Павел говорит: «Примите же его — и таких имейте в уважении» Почему? Потому, что он помощник и сподвижник.
Слуга, готовый на служение, во всем, что он делает, никогда не медлит. Вы можете либо проявить пассивность и сказать: «Я не знаю, хочу ли я этим заниматься и хочу ли работать с этими людьми», либо взять и включиться в это служение.
Радость
Что такое радость? Это внешнее проявление внутреннего,  сердечного состояния. Это также отклик сердца, души и ума на свои взаимоотношения с Иисусом Христом. Именно радость старались развивать руководители Церкви благодати в своей общине.
Следует полностью сознавать серьезность наставлений,  заключенных в Божьем Слове, и всю серьезность и ответственность пребывания перед лицом Святого, Премудрого, Предвечного Бога, Который является Владыкой всего сущего на земле. Нельзя легкомысленно относиться и к борьбе с раздирающими нашу душу вопросами жизни и смерти и всем тем, что навлекает на нас наша человеческая природа. Существует много проблем, которые наполняют наше внутреннее естество болью и страданием. Но в то же самое время наша жизнь должна быть исполнена радостью. В глубине души мы сознаем, что все идет должным образом, и впереди нас ожидает славное и радужное будущее.
Когда мы изучаем Божье Слово и пребываем в повиновении Ему, то переживаем радостное состояние. В 1 Иоан. 1:4 говорится: «И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна. В Рим. 14:17 пишется о том, что Божье Царство есть «праведность и мир и радость во Святом Духе». Иисус в Иоан. 17:13 говорит, что Он пришел даровать нам радость. Павел в Фил. 4:4 говорит: «Радуйтесь всегда в Господе, и еще говорю: радуйтесь».
Я убежден, что радость имеет связь с готовностью служить.  Люди испытывают радость, когда участвуют в служении другим и пускают в оборот дары, которыми наделил их Бог. Те же люди, которые чрезмерно занимаются самоанализом, всегда стараются отвечать на свои собственные нужды и разрешать личные проблемы. Поэтому они становятся жалкими существами, занятыми только собой.
Человек может по своему выбору лишить себя радости. На каждом цветущем жизненном лугу он может выискивать навозную кучу, если только этого пожелает. Каждый делает этот выбор. Я для  себя избрал радость и восхищение по поводу всех Божьих дел. Силой Святого Духа, которую Он даровал мне, я не позволю, чтобы кто-либо лишил меня моей радости, потому что в Библии содержится повеление, чтобы я всегда радовался (Фил. 4:4). Я сам себе говорю: «Радуйся в Боге, Который невзирая на твои грехи искупил тебя и возлюбил тебя. Радуйся, что однажды ты будешь с Ним на небесах». У нас всех могут быть различные проблемы, но наступит тот день, когда все истинные верующие будут на небесах, и мы все будем совершенны.
Мир
Мир — это прекрасное слово, не правда ли? Иисус сказал: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (Иоан. 14:27). Иисус дает нам Свой мир. 1 Кор. 7:15 говорит, что «к миру призвал нас Господь». Фил. 4:7 призывает, чтобы мир Божий соблюдал ваше сердце. 2 Кор. 13:11 говорит: «будьте … мирны» а 1 Фес. 5:13: «будьте в мире между собою».
В то время как радость относится к числу внешних проявлений, мир — это внутреннее довольство, которое ощущает, что все находится под контролем. Если в вашей жизни отмечается какой-либо грех, то вы не будете чувствовать в себе этот мир. Но когда ваша жизнь очищена от греха, и вы осуществляете свое хождение в Духе, то имеете этот мир. Мы никогда не должны допустить, чтобы кто-либо отнял у нас этот мир.
В нашей Церкви благодати мы прилагаем старание развивать в  сердцах членов нашей церкви черты мира, спокойствия и уверенности в Боге. У нас нет основания проявлять беспокойство. Павел напоминал: «Не заботьтесь ни о чем», и пусть Божий мир соблюдает ваши души (Фил. 4:6-7). Мы все переживали в своей жизни тяжелые испытания, которые вызывали в нас беспокойство и волнение. Мы проводим свою жизнь в несовершенном мире, но тем не менее должны в себе иметь этот мир.
В Матф. 5:9 наш Господь говорит: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». Христиане должны выступать в роли миротворцев. Вы не сможете совершить для Божьего Царства и Церкви Иисуса Христа ничего более прекрасного и значительного, чем быть миротворцами. Человеческая природа испытывает склонность к конфликтам. Иов говорил: «Человек  рождается на страдание, как искры, чтоб устремляться вверх» (Иов. 5:7). Люди постоянно переживают личные конфликты. Но мы призваны быть миротворцами. Мы должны помогать разрешать эти конфликты, а не раздувать их. Иногда самая незначительная проблема может вырасти до невообразимых размеров и стать всеобщим негодованием. Люди более склонны к созданию проблем, а не к способствованию миру.
Скажите себе: «Я — в мире, Бог все содержит под Своей властью и контролем, и я буду миротворцем». Каждый раз, когда вас касается конфликт, будьте миротворцем. Когда вы видите двух человек в состоянии ссоры, помогите им обнять в мире друг друга. Не вставайте на чью-либо сторону. Старайтесь найти в человеке доброе, а не худое. Развивайте надлежащие взаимоотношения, начиная со своей семьи. Если вам известно, что некоторые слова раздражают данного человека, воздерживайтесь от них. Иногда, когда наши мнения разделяются по какому-то вопросу, я не утверждаю свою точку зрения. И я прав, потому что не хочу нарушать мир между нами. Я не подвергаю компромиссу свои убеждения, но также и не собираюсь без надлежащей необходимости отстаивать свои права. Мир для меня важнее, чем настаивать на своем. Но если кто-либо отвергает Божью истину, я вступлю в сражение за правое дело, за истину. Находясь в среде Божьего народа, мы должны выступать в роли миротворцев. Насколько бы упростилась жизнь, если бы мы все были миротворцами.
Благодарение
В 1 Фес. 5.18 говорится:«3а все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе».
Люди говорят: «Если бы у меня была лучше работа», или «Если  бы у меня была лучше жена», или «Если бы у меня не было проблем». Но мы должны быть благодарны за все.
Благодарение может быть могущественной силой. Если вы  сможете в себе развить благодарное сердце, то сможете и разрешить множество проблем. Принесение благодарения и хвалы Богу помогает вам прекратить обращать основное внимание на свои проблемы. Это является непререкаемой истиной в отношении псалмопевцев. Когда возникала какая-либо трудность, они в сына Авессалома, который стремился к захвату власти. Но в конечном итоге он стал размышлять о всех благодеяниях, которые оказал ему Бог. Когда он развивал в себе чувство благодарности, даже переживая трудности в связи со своим бегством от Авессалома, его душа более не испытывала отчаяния.
Существует много поводов для благодарения:
Пс. 29:5 — «Славьте память святыни Его».
Пс. 105:1 — «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его».
2 Кор. 9:15 — Мы должны проявить благодарность за дар Христа.
Отк. 11:17 — Мы должны быть благодарны за могущество и силу Христа и за Его грядущее Царство.
1 Фес. 2:13 — Быть благодарными за тех. кто принимает Божье Слово и применяет его в своей жизни.
Рим. 7:23-25 — Быть благодарными за то. что Христос избавил вас от власти запинающего греха.
1    Кор. 15:57 — Воздавать благодарения Богу за дарованную Им победу над смертью.
Дан. 2:23 — Даниил выражал благодарение Богу за то, что Он наделил его мудростью и силой.
2    Кор. 2:14 — Мы должны быть благодарны за торжество Благой Вести.
Рим. 6:17 — Быть благодарны за обращение людей к Христу.
Рим. 1:8 — Воздавать благодарение Богу за людей, чья вера проявляется в мире.
2 Фес. 1:З — Мы должны приносить благодарение, когда видим верующих, трудящихся для дела Царствия и за оказание и проявление любви друг к другу.
1 Кор. 1:4 — Благодарить Бога за Его благодать, которой Он наделил верующих.
2 Кор. 8:16 — Благодарить за тех, кто имеет усердие для Христа в своей жизни.
Не сетуйте, когда вы впадаете в неблагоприятные обстоя¬ тельства, но развивайте в своем сердце благодарность. Если у вас нет этой благодарности, то только потому, что вы считаете, что заслуживаете лучшего, чем обладаете сейчас. Но если бы вы получили то, что заслужили, то были бы в аду. Развивайте в своем сердце благодарность за все, что Бог вам даровал. Она удалит из вашей жизни все раздражения и недовольства.
Самодисциплина
Как христианам, нам необходимо сознавать важность  приведения себя в соответствие с Божьими понятиями жизни. Самодисциплина подразумевает отвращение от греха, следуя в своих делах и поступках путями истины. Человек, осуществляющий над собой самоконтроль, понимает Божий закон и не совершает дел, которые противны этим понятиям.
Павел говорит о самодисциплине в 1 Кор. 9:24-27. Здесь для иллюстрации своего утверждения он пользуется знакомой метафорой, представляя ристалище (соревнование в беге). Начиная со стиха 24 он говорит: «Не знаете ли. что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить». Каждый человек, участвующий в этом соревновании, бежит, стараясь получить награду, поэтому все они и заняты этим бегом. Как верующие, мы призваны к такому соревнованию (Гал. 5:7; Фил. 2:16; Евр. 12:1-2). Бежать для того, чтобы победить. Что же необходимо для достижения этой цели? Павел в стихе 25 говорит нам: «Все подвижники воздерживаются от всего>. Иными словами, если человек хочет победить, то он должен проявлять самодисциплину. Тот человек, вес которого на 14 килограмов выше нормы, не может в этом беге принимать участие. Для того чтобы поддерживать отличный спортивный вид, необходима большая самодисциплина.
Поразительный факт представляет и количество проведенного  времени, уделенного на тренировки. Атлет, который участвует в международных состязаниях, зачастую тренируется несколько часов в день в течение пяти-десяти лет своей жизни. Он должен достичь такого уровня, когда он не чувствует усилия, то есть когда открывается у него «второе дыхание». Только спортсмен может почувствовать это «дыхание», которое устраняет все усилия. Я  испытал подобное ощущение на личном опыте. Такое «дыхание» подобно невыразимому чувству свободы и энергии и приходит ценой всех усилий.
В стихе 26 Павел продолжает: «И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух». Во 2 Тим. 2:5 Павел говорит Тимофею, что для того, чтобы спортсмен был увенчан победой, он должен «законно подвизаться» (гр. тщьштщы). Он должен соблюдать все правила игры, не нарушая их. Если он хочет одержать победу, то ему приходится строго придерживаться этих правил.
В стихе 27 Павел добавляет: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (быть дисквалифицированным за грех). Он не хочет грешить и потерять шанс на одержание духовной победы так же, как и спортсмен не хочет совершить недопустимое, чтобы выбыть из игры.
Однажды у меня была возможность провести библейский разбор  с игроками футбольной команды Майами Долфинс перед матчем с командой Лос-Анджлес Рейдере. Я проводил свой разбор на основании Еф. 6. Некоторые из игроков уже застегнули наколенники и щитки на лодыжках, приготовившись к футбольному сражению. Я сказал им, что они провели мыло времени и потратили массу энергии, чтобы достичь вершины атлетической формы. Вскоре они облачатся в свои доспехи для того, чтобы, как говорится, достичь тленного венца (1 Кор. 9:25). Я сказал им, что существует еще одна битва, которая представляет большую важность, чем эта. к которой они приготовились. Это — духовная битва за достижение венца нетленного вечного наследия, которое является «неувядаемым» (1 Пет. 1:4). Для участия в этом сражении существует облачение, которое представляет большую важность, чем все доспехи, применяемые в футбольом матче: наплечники, нагрудники, шлемы и набедренники и т.д.; очень важно облечься в эти доспехи, если человек хочет одержать победу в войне духовной. Я зачитал им отрывок, из Еф. 6:11: «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских». Затем я сказал: «Вступить неподготовленным в битву против врагов вашей души было бы подобно сражению с командой Рейдере в гимнастических шортах, «потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12). Мы участвуем в сражении, и эта брань не против других людей. Люди являются пешками в игре невидимого бесовского мира. Реальная  брань идет против бесов.
Мне никогда не забыть этой брани с одержимой бесом девушкой однажды вечером. Она находилась в одной из церковных комнат, скандаля, испуская вопли и разбрасывая и переворачивая вокруг всю мебель. Когда я вошел в комнату, она закричала: «Не впускайте его!» И эти слова были произнесены не ее голосом. Моей первой реакцией было уйти: «Отлично, я ухожу!» Но затем я начал сознавать, что, если бесам неприятно меня видеть, то только потому, что я нахожусь в составе Божьей команды. По Божьему велению некоторые из нас провели многие часы около нее, прежде, чем она исповедала свой грех. Бог Своей благодатью, очистил и освободил ее. С момента той встречи я никогда не сомневался в том. что человек ведет брань с бесами.
Для нас очень важно понимать всю серьезность духовной  брани, которая ведется с Христом и теми, кто принадлежит Ему. Нам необходимо облечься во «всеоружие Божие, дабы мы могли… устоять» (Еф. 6:13). Нам нужно подготовиться к этому сражению.
Я хотел бы особенно выделить два элемента этого всеоружия. О них упоминается в Еф. 6:14.
Пояс истины.  Павел говорил: «станьте, препоясавши чресла ваши истиною». Перед его взором стоял римский воин, готовившийся к сражению. Если римский воин отправился бы в сражение, не подпоясав свои чресла, то его мундир болтался бы свободно   по  сторонам.   В  рукопашной   схватке,   этот неподписанный мундир мешал бы его движениям и послужил бы причиной его смерти. Сражающийся против него противник мог бы также легко ухватить его за этот мундир. Чтобы предотвратить подобную опасность, римский воин опоясывал свои чресла поясом, туго подбирая свой мундир. Павел называет это поясом (или опоясанием) истины. Он ассоциировал это образное выражение с искренней приверженностью самодисциплине. Мы должны проявлять полную серьезность в подготовке к духовной брани. Эта брань не простая. Нам необходимо проявлять приверженность к хождению по узкому пути, на который призвал нас Бог. Это нелегкая задача: по обе стороны этого пути раздаются голоса, которые стараются нас совратить с него. Если мы возлюбим мирские удовольствия больше, чем Бога    то свернем с пути самодисциплины, на который призвал нас Бог, и погрузимся в пучину греха.
Броня праведности. Римский воин был облачен в броню . которая защищала его грудь и важные внутренние органы от наконечников стрел и копий. Павел называет эти доспехи броней праведности (или святости). Нам необходимо вести праведную жизнь — повиноваться Божьим законам и заповедям, чтобы не быть уязвленными в сражении. Во 2 Кор. 7-. 1 Павел говорит: «Имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием».
Я сокрушаюсь духом при виде недисциплинированных  христиан. Они знают, что должны проявлять послушание, но пренебрегают им. В Фил. 4:8 Павел упоминает: «Что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте». Самодисциплина имеет непосредственную связь с разумом. В Прит. 23:7 говорится: «Каковы мысли [человека] в душе его, таков и он». Если человек полностью пропитан истинами Божьего Слова, то он ведет чистую, самодисциплинированную жизнь. Псалмопевец говорил: «В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою» (Пс. 118:11). Кол. 3:16 говорит: «Слово Христово да вселяется в вас обильно». Божье Слово является ис¬точником самодисциплины, и вы должны проявлять прилежность в исследовании и познании его.
Не поддавайтесь на соблазны мира: «Иди сюда, здесь ты  получишь удовольствие и утеху». Если вы занимаете свое сердце нечестивыми фильмами или другими мирскими греховными делами, то не отдаете полностью свою жизнь обязательству, к которому призывает вас Бог. Я слышал многие различные отговорки и аргументы, которые выдвигают христиане в оправдание своих весьма сомнительных занятий, но ни одна из них не произвела на меня впечатления и воздействия. Мы не должны барахтаться на самом краю трясины. Павел в Фил. 4:8 повелевает нам помышлять о том, что достославно, а не о том, что кажется не плохим.
Ответственность
Очень важно преподавать ту мысль, что в церкви каждый  должен отчитываться друг перед другом. Вам следует проявлять заботу друг о друге, а не заниматься хозяйственными вопросами. Люди представляют гораздо большую важность, нежели программы. Позвольте мне с вами поделиться примером отчетности из Матф. 7:3: «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?». Иными словами: «Почему тебя больше беспокоит небольшая проблема в жизни твоего брата, чем гораздо большая проблема в твоей личной жизни?» Стих 4 продолжает: «Или, как скажешь брату твоему: «дай я выну сучок из глаза твоего»,-а вот, в твоем глазе бревно?»
Принцип состоит в следующем. Мы имеем ответственность в  том, чтобы указывать на грех другого человека, но прежде чем сделать это, должны разделаться со своим личным грехом (ст. 5). Ответственность членов церкви друг перед другом играет важную роль. Но человек ответствен не только за других, но прежде всего за то, чтобы его жизнь соответствовала истине.
Давайте посмотрим на практическое применение ответ¬ ственности. Положим, кто-то из ваших знакомых в церкви перестал посещать собрания. Вы несете ответственность за то, чтобы пойти к этому человеку и сказать: «Вы оставляете собрание (см. Евр. 10:25). вам нужно проявлять большую преданность служению с Божьим народом». Вы можете подумать: А кто я такой, чтобы заниматься этим? У меня в жизни свои проблемы. Тогда очистите свою жизнь — удалите бревно из своего глаза. — чтобы указать на грех другого человека. Ответственность требует от нас чистоты.
В Гал. 6:1 говорится: «Братия! Если и впадет человек в какое согрешение, вы духовные исправляйте такового». То есть, тот человек, который ходит в послушании, должен помогать тому, чья жизнь не отличается подобным качеством.
Матф. 18:15 говорит нам, что нужно делать, когда вы удалите грех из своей жизни: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним». Если в вашей церкви согрешит кто-либо, пойдите к нему один. Если, к примеру, вам известно, что христианин, будучи нечестным работодателем, несправедливо относится к своим работникам, вы несете обязанность перед Богом за то, чтобы пойти к такому человеку и в духе любви сказать: «Ты поступаешь неправильно». Можно привести и другие примеры, когда вы должны обличить других христиан. Это могут быть те, кто неверен своему супругу или супруге; родители, которые пренебрегают надлежащим воспитанием своих детей; непослушные своим родителям. В Гал. 2:11-14 Павел говорит о том, что он лично противостал Петру, укорив его за неправильное действие. Руководители в церкви и пресвитеры не являются в данном случае исключением. Если им противостоят, то это должно делаться перед церковью, чтобы и прочие имели страх и избегали греха (1 Тим. 5:20).
Однажды я получил от одного человека письмо, который  заметил в моей жизни какую-то оплошность. Я написал ему ответ, прося у него прощения, благодаря за его замечание. Если в моей жизни что-то не так, то я хочу об этом знать. Но если кто-то из-за боязни мне об этом не говорит, то я буду все время делать ту же самую ошибку. У каждого члена церкви должа быть подобная ответственность друг за друга, чтобы жизнь каждого человека становилась чище. Особенно это относится к мужьям и женам. .Нельзя проходить мимо чьего-либо греха. Каждый, впадающий в грех, должен быть с любовью обличен другим.
Но что если согрешающий не слушает обличения? В Матф. 18:16 говорится: «Если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово». Если тот человек и в таком случае не послушает, то стих 17 говорит, чтобы сказать церкви. Пусть каждый член церкви подейс¬твует на согрешающего брата, чтобы он покаялся.
Когда в Церкви благодати впервые была введена церковная  дисциплина, то несколько пасторов сказали мне: «Так не пойдет. Церковь потерпит крах. Вы не можете заставить верующих следить за грехами друг друга». Я ответил: «Библия говорит, чтобы мы несли ответственность друг за друга. Давайте к этому приступим и посмотрим, что сделает Бог». Нас не должен волновать вопрос строительства церкви, Христос сказал, что Он позаботится об этом (Матф. 16:18). Нам нужно проявлять послушание Богу, а Он позаботится обо всем остальном.
Я хочу показать на прекрасном примере, как церковная  дисциплина идет на пользу Церкви благодати. Одна женщина однажды позвонила мне и сказала: «Мой муж только, что оставил меня. Он нашел себе другую женщину». Я спросил ее имя той женщины. Я нашел по телефонному справочнику номер телефона той женщины и позвонил ей. К телефону подошел муж, бросивший свою жену, я сказал ему: «Говорит Джон из Церкви благодати. Я призываю вас от имени Иисуса Христа уйти от этой женщины, прежде чем вы согрешите перед Богом, своей женой и церковью». Он был потрясен и сказал, что возвратится к своей жене. В следующее воскресенье он подошел ко мне и, обняв, сказал. «Благодарю тебя, брат! Я не хотел быть там. Я просто впал в искушение и думал, что никому до этого дела нет». Мое обличение не послужило его отчуждению. Напротив, оно возвратило его в общину и восстановило в послушании. (Более конкретные сведения относительно церковной дисциплины вы можете почерпнуть в Приложении 3.)
Совершенно необходимо обратиться к согрешающему брату, чтобы помочь в его восстановлении. Иногда христианин совершает какие-то поступки, которые не хочет делать, и ему требуется замечание другого христианина, чтобы отвратиться от этого греха. Павел говорил, что испытывал борение с плотью: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Подобное обличение не предполагает вмешательства в личную жизнь человека; оно преследует своей целью помощь другим людям в их борении с грехом. Мы должны заниматься вопросом ответственности друг перед другом. По этой самой причине хлебопреломление играет такую важную роль. Оно напоминает нам о том, чтобы привести в порядок свою жизнь, чтобы мы могли восстановить друг друга в любви, побуждая друг друга любить и делать добрые дела (Евр. 10:24).
Ответственность включает взаимотношения, о которых упоминается в Писании. Мы должны увещевать друг друга (Евр. 10:24-25), молиться друг за друга (Иак. 5:16), любить друг друга (Гал. 5:13; Еф. 4:2; 1 Пет. 1:22), научать друг друга (Кол. 3:16), назидать друг друга (Рим. 14.19; 1 Фес. 5:11) и наставлять друг друга (Рим. 15:14; Кол. 3:16). Все это составляет жизнь церкви.
Прощение
Церковь без прощения не может существовать. Это очень важная черта, потому что все мы люди и все грешили. Если вы не можете простить согрешающего, особенного того, кто согрешает против вас, то в вашей жизни образуется подобие раковой опухоли, которая поражает всю Церковь как Тело Христа.
Взгляните, какое наставление дает нам Христос относительно молитвы в Матф. 6:12: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Иными словами: «Боже, прости нас в том, в чем мы прощаем других людей». Стихи 14-15 говорят нам: «Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный; а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших». Если вы не будете прощать других, то и Бог не простит вас.
Теперь следует упомянуть, что это не касается вечного, искупительного прощения, которое мы получаем, приняв Христа как своего Спасителя. Эти слова относятся к отцовскому временному прощению, связанному с данным грехом. Нам необходимо иметь дух прощения, если мы желаем иметь чистое благословенное общение с Богом, братьями и сестрами во Христе.
Если вы хотите получать прощение у Господа в повседневной жизни и сохранять чистое, сладостное общение с Ним, вам необходимо иметь всепрощающее сердце по отношению к другим людям. Как вы можете не прощать других? Кто вы, что не прощаете? В Матф. 18:23-34 содержится притча о человеке, который задолжал своему господину десять тысяч талантов (ужасный долг). Этот господин простил тому человеку, сняв с него весь долг. Позже этот должник отыскал своего друга, который был ему должен сто динариев (ничтожная сумма по сравнению с прежним долгом) и поместил его в темницу. Иисус наглядно изобразил, какой великий Божий гнев вызвало подобное поведение.
В Еф. 4:32 говорится: «Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас». Нам следует прощать друг друга, потому что нас простил Бог. Почему так происходит, что нам Бог простил так много, а мы прощаем другим так мало? В церкви должно быть много людей, несущих прощение, потому что всегда будут грешники. Всегда найдутся люди, которые будут вызывать раздражение у других, или благодаря которым будут возникать неурядицы. Если вы проявите готовность простить согрешившего, то освободите себя от горечи и ожесточения. Вы также откроете путь к Божьему всепрощению и благословению. Прощение является прекрасным качеством. Вам нет нужды таить в своем сердце дух горечи и непрощения.
Зависимость
Если зависимость понимать в отриацательно или смысле, то она будет означать недостаток в чем-то. Эту черту трудно развить в способных людях. Если церковь не проявляет заботу в этом отношении, то она может дойти до устранения Бога, полагаясь на силу людей и на церковные программы. Те из нас, кто обильно пользуется благословениями могут часто легко Его забывать. Вы «омните когда Господь дал Израилю Обетованную Землю? Он Даровал им землю «с большими и хорошими городами, которых [он] Не строил, и с домами, наполненными всяким добром, которых [он] не наполнял и с колодезями, высеченными из камня, которых [он] не высекал» (Втор. 6:10-11). Несмотря на это он забыл о Боге (ср. Втор. 8:10-18).
Очень легко погрузиться в какую-либо деятельность, великие идеи и радужные надежды. Но мы должны быть начеку и не увлечься ими так, чтобы забыть об исполнении тех дел, которые соответствуют Божьей воле. Мы должны поддерживать состояние зависимости от Бога.
В Пс. 18:13 Давид говорит: «От тайных моих очисти меня». Легко выполнять действия, не полагаясь на Бога, не проникая в Божье сердце и разум. Очень важно в процессе принятия решений, чтобы вы терпеливо возносили молитвы к Богу и пребывали с Ним в общении до тех пор, пока не познаете, что во всяком вашем деле Бог прилагает Свою всесильную руку. Я всегда страшился совершить в своем служении что-либо, в чем Бог не принимает участия и желал идти в ногу с Христом.
Когда я учился в семинарии, все студенты должны были произнести, по меньшей мере, две проповеди в студенческой церкви. Во время нашей проповеди преподаватели семинарии занимали места сзади нас на возвышении и записывали свои замечания во время этих проповедей. Если студент на десятой минуте своей проповеди слышал шелест переворачиваемого листа с замечаниями, то знал, что совершил промах. Но невзирая на все это каждый старался изо всех сил.
Мне было дано задание произнести проповедь на тему 2 Цар. 7. Я хотел убедиться, что хорошо проработал этот отрывок и буквально заучил свою проповедь наизусть. Я даже запомнил, где нужно сделать паузы. Я начал проповедь, говоря о желании Давида построить дом для Божьего ковчега. Давид очень сокрушался, что сам он жил в прекрасном дворце, в то время как Божий ковчег все еще находился в скинии. Он сказал пророку Нафану: «Вот, я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится под шатром» (ст. 2). Нафан заметил Давиду, чтобы тот делал все по повелению своего сердца (ст. 3). Но Бог сказал, что Давид не построит Ему дом для Его обитания, потому что он человек воинственный и пролил много крови (1 Пар. 28:3). Соломон был предназначен Богом на это дело (2 Цар. 7:12-13). Хотя Бог не разрешил Давиду построить Его дом, Он ему дал чудесное обетование (ст. 8-16).
Беря за основу эти стихи, я проповедовал на тему злоупотребления Богом. Для меня было это опытом, изменившим всю мою жизнь, потому что это слово занимало мой разум в течение ряда лет. Когда я подошел к концу проповеди один из профессоров протянул мне лист с замечаниями. Я развернул его и заметил, что там имеется одна-единственная запись: «Вы упустили весь смысл этого отрывка». Мой день был полностью испорчен, но я извлек из этого хороший урок. Профессор ожидал, что я должен был произнести проповедь относительно обетованного царства, которое Бог дал Давиду. Я знал, что данный отрывок повествует именно об этом, но он также говорит и о самоуверенности, и я чувствовал, что сердце побуждает меня высказаться по этому поводу, так как иногда у меня наблюдалась черзвычайная поспешность.
Молитва является ключевым элементом к предотвращению излишней самоуверенности. Когда ученики обратились к Иисусу, чтобы Он научил их молиться, то Он сказал: «Когда молитесь, говорите: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое» (Лук. 11:2). Когда вы произносите слова: «Да святится имя Твое», то тем самым говорите: «Господь, да будет Твое имя прославлено и превознесено». Молитва продолжается далее: «Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Мы должны возносить молитвы о том, чтобы Бог совершил на земле те дела, которые Он творит в Своем Небесном Царстве. Молитва учеников не начинается словами: «Дай нам это и то». Но она учит нас проявлять в молитве зависимость — молиться, чтобы Господь совершил Свой труд как Ему будет угодно.
Уступчивость
Кто-то сказал, что шесть самых последних слов церкви выражаются так: «Мы раньше так никогда не делали!» В этом заключена истина. Церковь, которая не обладает гибкостью и уступчивостью, потерпит неудачу. К сожалению, многие христиане полагают, что в неуступчивости и непреклонности заключается добродетель. Они носят свое упрямство как заслуженную награду.
Фарисеи проявляли закоснелое упрямство. В Матф. 15:2 мы читаем о том, что некоторые фарисеи и книжники пришли к Иисусу и сказали: «Зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб». Они подразумевали этими словами, что ученики не исполняют предписываемых Церемониальных ритуалов, прежде чем приступить к принятию пищи, и не умывают своих рук. Иисус ответил на это обвинение таю «Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?» (ст. 3). Некоторые церкви чрезмерно увлечены преданием. Они подмечают в Библии повеление и говорят: «Мы так поступать не можем, нам нужно сохранять предание».
Часто люди просят меня послать им схему организационного правления Церкви благодати, чтобы узнать, осуществляется ли ее работа. Но подобные схемы абсолютно бесполезны в нашей церкви, потому что у нас все постоянно изменяется. Бог всегда проводит Свой труд через различных людей, которые в различные времена отличаются силой, слабостью, большей или меньшей посвященностью. К церкви всегда присоединяются новые люди, и Бог трудится через них. Подобная перемена действует весьма благотворно, потому что предохраняет нас от шаблона, заслоняющего образец, представленный в Слове Божьем. Мы не хотим, чтобы предание стояло у нас на пути, если желаем научиться чему-либо новому, что предназначает для нас Бог.
Однажды на Рождество мы посетили свою родственницу, которая спросила: «Джон бывает ли в вашей церкви служба в канун Рождества?» Я ответил: «Нет. Мы поощряем каждого проводить это время со своей семьей дома, рассуждая о значении и смысле Рождества и о рождении нашего Господа». «Это плохо, — заметила она, — в нашей церкви всегда проходят служения в канун Рождества». «Вы посещаете их? — задал я ей вопрос. «Никто не приходит, но у нас всегда бывает служба в канун Рождества». Ну не рабы ли привычек мы!
Я благодарен за то, что в Церкви благодати мы не связываем себя строго регламентированными правилами и условностями. Впервые приступив к пасторскому служению, мы с общиной, занимаясь разбором Божьего Слова, пришли к выводу, что некоторые вещи нам необходимо изменить, чтобы они пришли в соответствие с Божьей волей. И мы продолжаем сохранять подобный подход. Иногда мы посылаем своих молодых пасторов в другие церкви, и они, возвращаясь, заявляют: «Я старался разрушить стену предания в церкви, но не уверен, переменятся ли люди когда-нибудь в этой общине».
Нам необходимо проявлять гибкость и уступчивость таким же образом и в личной жизни. Павел, завершив свое служение в Галатии и Фригии (эти бывашие провинции входят сейчас в состав Турции), пожелал направиться на юг в Асию (на ее территории были расположены семь церквей Малой Азии). Он направил свои стопы в этом направлении, но был остановлен Святым Духом (Деян. 16:6). Это не удержало Павла от служения в другом месте. Он, обратившись к своим спутникам, сказал, что они уже были на востоке и не могут отправиться на юг, поэтому нужно избрать северное направление в сторону Вифинии. Но святой Дух воспрепятсовал и этому (ст. 7). Оставалось единственное направление на запад, но на их пути лежал океан. Не зная, что предпринять дальше, Павел, по всей вероятности, обратился за водительством к Богу. Когда он со своими спутниками погрузился в сон, Павлу предстало видение: он увидел мужа-македонянина, который сказал: «Приди в Македонию и помоги нам» (ст. 9). Поэтому Павел отправился в Македонию, и это послужило распространением Благой Вести за пределы Ближнего Востока в остальную часть мира. Павел проявил гибкость и уступчивость в отношении Божьего руководства.
Некоторое время тому назад один из наших старост в Церкви благодати, будучи обратившимся евреем, возымел пламенное желание свидетельствовать о Христе евреям. Так как он бегло изъяснялся на французском языке, он захотел отправиться в Париж и заняться этим трудом там. Он связался с Библейским христианским союзом — миссионерской группой, которая проводила свою работу во Франции. Они оказали ему помощь в подготовке к этому служению. В церкви моего отца была помещена дощечка с его именем, напоминающая каждому о его цели. Но когда он уже был готов на Божье служение, Господь направил его в Монреаль в Канаду. В этом городе проживает множество евреев, говорящих по-французски, пожалуй, не меньше, чем в Париже. Бог предназначил в Своем плане для него другое место, и этот миссионер проявил послушание и уступчивость.
Церковь также должна проявлять уступчивость. Она должна сказать: «Боже, мы полагаемся на Твое водительство и готовы идти, куда Ты пожелать».
Желание возрастать
В 1 Пет. 2:2 говорится: «Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение». Здесь приводится аналогия, которая не проти-воставляет молоко Слова Божьего мясу, о котором упоминается в Писании (1 Кор. 3:2). Петр просто говорит: «Как младенцы испытывают любовь к молоку, так и вы должны возлюбить Божье Слово, чтобы возрасти». Насколько сильно младенец испытывает желание и любовь к молоку? Если у вас в семье был ребенок, вы знаете, как он кричит и стучит ножками, когда голоден и хочет молока. Он хочет только одного: молока. Петр говорит, что и у нас должно отмечаться всепоглощающее желание и страсть к изучению истин Божьего Слова.
Насколько сильно подобное желание у вас? Прилагаете ли вы усилие к чтению Библии, или ваше сердце само стремится к этому? Отмечаете ли вы в себе духовный рост? Питаясь Божьим Словом, мы возрастаем. Не все мы обладаем одинаковыми способностями к росту; но мы должны полнее использовать их. Хотя мы все различны, Божий Дух проявляет Свой труд в наших сердцах, чтобы помочь нам возлюбить Его Слово и неуклонно совершенствоваться в росте. Больше всего меня страшило приостановление роста Церкви благодати. Было бы ужасно, если бы верующие сказали: «Довольно нам теологических рассуждений. Мы наслушались всех этих проповедей и знаем Писание гораздо больше, чем нам необходимо. Нам просто нужно уйти из церкви». Я возношу молитву за то. чтобы люди из нашей церкви никогда не потеряли желание к росту.
Во 2 Пет. 3:18 Петр говорит: «Но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». Когда мы возрастаем, то не просто узнаем что-то новое из Библии, но познаем Самого Иисуса Христа. В Иоан. 2:13 говорится, что родившись в Божью семью, вы являетесь отроком, познавшим Отца. По мере своего роста вы превращаетесь в юношу, в котором обитает Божье Слово, и который «победил лукавого» (ст. 13-14). Вначале вы имеете общее представление о Боге, затем больше знакомитесь с доктриной. Вы достигаете зрелого состояния духовного отца, когда «вы познали Безначального» (ст. 13-14). Иными словами, вы не просто получаете знания о доктрине, но учитесь познавать Бога. Чем больше это познание, тем более будет обогащаться ваше общение с Ним. Представьте себе самую чудесную личность, с которой вам когда-либо доводилось встречаться, насколько прекрасно было бы поддерживать и развивать дружбу и общение с ней. Вы должны проявить страстное желание иметь подобные взаимоотношения с Предвечным Святым Богом. Владыкой вселенной.
Испытываете ли вы жажду Божьего Слова? Размышляете ли вы над его истинами? Ежедневно ли вы питаетесь глаголами уст его? Можете ли вы вместе с Иовом сказать, что любите глаголы уст его больше, чем свои правила (Иов 23:12)? Когда я занимаюсь разбором какого-либо отрывка Писания, то всегда стараюсь получить больше знаний о Божьей сущности, чтобы лучше Его познать.
Верность
Многие христиане являются как бы духовными спринтерами — они включаются в служение, в течение какого-то времени вкладывая в него всю свою энергию, и затем удаляются на духовный «заслуженный» отдых. Бог нуждается в народе, который бы. подобно бегунам на дальние дистанции, участвовал в марафонском беге. В 1 Кор. 4:2 говорится: «От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным». Духовная посвященность в течения длительного срока — чудесна. Один человек из нашей общины, которому было где-то под девяносто лет, однажды мне сказал: «Можете ли вы проповедовать помедленнее? Я не успеваю делать записи». Мне это нравится! Ему уже около девяноста, а он все еще ведет запись проповеди. Его еще волнуют истины Божьего Слова, жизни Бога и церкви. Он проявляет верность своему служению, не оставив преданности Богу. Те люди, которые наставляют, обучают других и служат им в течение ряда лет, — являются оплотом и утверждением веры.
Во 2 Тим. 4:6-7 Павел говорит: «Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил». Другими словами, он говорил: «Я скоро отойду в вечность, я готов. Я выполнил вверенное мне Богом задание. Я участвовал в сражении и сохранил веру».
Очень печально видеть пожилого христианина, который проявляет равнодушие к труду для Бога. Иногда вы замечаете подобное отношение в проповедниках, учителях и других христианских работниках. Они замыкаются в себя и проявляют ожесточенность. Прекрасно видеть христианина, который становясь все старше, продолжает вести жизнь верного и ревностного служения.
Не все члены Церкви благодати отличаются хорошей посещаемостью, проявляя в этом вопросе верность. Иногда, когда мы с женой отправляемся в магазин, кто-либо подходит к нам с приветствием: «Я знаю вас, вы — Джон МакАртур. я хожу в вашу Церковь». Я обычно отвечаю: «Прекрасно! Но я вас раньше не видел. А вы были на собрании в прошлое воскресенье?» На это обычно следовал ответ: «Нет, не был. Я некоторое время не ходил в церковь. Но я люблю Церковь благодати». Я очень опечаливаюсь, когда замечаю, что люди приходят в церковь, когда им это удобно. Верный, преданный христианин всегда ставит на первое место служение, молитву и участие в богослужении. И печально, когда другие занятия отвлекают верующих людей, перепутывая все их жизненные приоритеты.
Надежда
Надежда — это великое слово. Для христианина надежда означает уверенность в будущей жизни. Здесь нет страха смерти. И в жизни, и в смерти мы можем уверенно взирать на предстоящее.
Мне нравится выражение Павла, употребляемое им в Рим. 12:12: «Утешайтесь надеждою». Смерть не держит нас в узах страха. Похороны для христианина должны быть поводом для утешения и благодарения Бога, потому что человек отошел от земной юдоли, места слез, болезни, смерти и постоянных ограничений в обитель, которая свободна от всего этого. Мы смотрим на предстоящее и на исполнение слова, заключенного в Рим. 8:23. которое возвещает, что мы будем иметь искупленные тела совместно с искупленными душами. Мы живем надеждой.
Очень важно сохранить в своем сердце надежду. Говоря иначе, нас не должны чрезмерно поглощать земные заботы. Иисус говорил: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут, … ибо; где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Матф. 6:19. 21). Если наше сердце устремлено на надежду в вечности, то и сокровище наше будет тоже находиться в тех вечных обителях неба. Я надеюсь, вы не живете только этим земным существованием. Не посвящайте свою жизнь временным занятиям и интересам. Мы должны жить надеждой, а это означает, что мы должны посвятить себя собиранию сокровищ для вечности, нежели для этой временной, преходящей жизни. Не забудьте о том. что нас ожидает впереди чудесное и светлое будущее!
Нам нужно держаться этого курса и постоянно следить на основании истины святого Божьего Слова за. своим хождением, чтобы не сойти с пути. Рассмотренные нами черты добродетели могут быть в сердцах Божьего народа и в служениях вашей поместной церкви. Но обязательно напоминайте им об их приверженности друг другу.
ГЛАВА 3

Мышцы

Рассмотрев скелет и систему внутренних органов, которые придают телу жизненную силу, давайте теперь обратим внимание на мышечную систему.
Мышцы обеспечивают нормальное функционирование тела. Тело получает внешнюю форму благодаря скелету и жизненное начало от его системы внутренних органов. Мышцы же необходимы для движения тела и для различных действий.
Что играет в церкви роль мышц? Какое движение наблюдается в теле Христа? Движущую силу церкви составляют несколько духовных видов деятельности.
Проповедь и ученичество
Я поставил проповедь и учительство в одну категорию, потому что эти два вида деятельности имеют отношение к провозглашению библейской истины, что составляет главную функцию церкви. Я очень сокрушаюсь по поводу тех поверхностных проповедей, которые преподносятся людям в некоторых церквях. Некоторые проповедники просто проводят с кафедр консультации по поводу этических вопросов. В различных церквях проводятся занятия воскресной школы для людей, которые немногое знают о Библии и неясно представляют ее учение. Но самая важная функция церкви состоит в провозглашении Божьего Слова прямым, понятным и авторитетным образом.
Давайте теперь взглянем на выдержки из двух посланий Павла, написанных Тимофею. Первое Послание к Тимофею сообщает нам, каково должно быть наше поведение, и в чем заключается наша функция в церкви (3:15), а оба Послания к Тимофею выделяют тот факт, что наша первостепенная обязанность состоит в провозглашении Божьего Слова.
1 Тим. 3:16 повествует о чудесном воплощении Иисуса Христа: «И беспрекословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (курсив мой — Дж. М.). Одним из существенных элементов Божьего проявления Себя во плоти явилась проповедь. Воплощение составляет сущность понятия о церкви, а провозглашение в свою очередь, лежит в самой основе этого воплощения. Проповедование занимает центральное место в жизни церкви.
Я считаю, что Бог благословил Церковь Благодати, потому что ее задачей первостепенной важности явилось провозглашение Божьего Слова. Мы не рассуждаем о Библии, но черпаем знания из нее. В течение ряда лет многие сотни людей заявляли, что посещают эту церковь, потому что желают питаться истинами Божьего Слова. Именно в этом заключается наша приверженность и наше назначение. Провозглашение Божьего Слова не только входит в круг моих обязанностей, но является трудом каждого члена. Некоторые верующие обладают даром проповеди и учительства, но мы все призваны к провозглашению Божьего Слова.
Павел говорит Тимофею, что, если он будет напоминать братьям истину, то станет «добрый служитель Иисуса Христа, питаемый словами веры и добрым учением» (1 Тим. 4:6). В стихе 11 он добавляет: «Проповедуй сие и учи». Иными словами, учи как власть имеющий.
Меня пригласили произнести речь на церемонию в актовый день в Лос-Анджелесской академии полиции. Стоящий рядом со мной человек рассказал о выпускниках академии: «Нам пришлось поставить неудовлетворительную оценку одному студенту из-за его голоса. В его голосе не чувстовалось авторитета, а у полицейского должен быть властный авторитетный голос». Это имеет смысл, полицейский является представителем закона. Если моя речь звучит авторитетно и убедительно, это происходит потому, что мой авторитет заключается в Божьем Слове.
В 1 Тим. 4:13 Павел продолжает: «Доколе не приду, занимайся чтением, наставлением, учением». Тимофей должен был заниматься чтением Библии, объяснением доктрин людям и поощрением применять их в жизни. Ему было дано повеление не нерадеть о проповедовании (ст. 14), но размышлять о Божьих истинах (ст. 15), пребывая в послушании им и постоянно следуя им (ст. 16).
В 1 Тим. 5:17 мы замечаем еще одно измерение проповеди и учительства: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении». Данный отрывок служит указанием на то, что руководство церкви должно обращать особое внимание на проповедь и учительство. И, вне всякого сомнения, основная функция церкви заключается в провозглашении Божьего Слова.
Я слышал многие критические высказывания, направленные в адрес Церкви Благодати: «В этой церкви слишком много проповедования и учительства и недостаточно других мероприятий». Я просто не понимаю как это может быть слишком много проповедования и учительства! Это могло бы произойти в том случае, если бы каждый знал все Божьи откровения, но это невозможно. Мы делаем такой большой упор на проповедь и учительство по той причине, что они, в свою очередь, вызывают другие действия. Мы должны знать, что говорит Библия по определенному вопросу, прежде-чем предпринимать какие-либо шаги. Мы не сумеем поклоняться Богу, молиться, проводить евангелизацию, дисциплинировать, вести народ, подготавливать его на служение или заниматься служением, если не будем знать, что говорит Божье Слово.
Павел говорит во 2 Тим. 2:15: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины». Павел хотел, чтобы у Тимофея был правильный подход к толкованию Слова. В 2 Тим. 1:13 он говорит: «Держись образца здравого учения». Тот. кто провозглашает Божье Слово, должен прежде всего прилепиться к нему сам и затем распространять его Другим.
Именно Писание может «умудрить… во спасение» (2 Тим. 3:15). «Все Писание … полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (ст. 16-17). На основании этих реальных характеристик Павел оставляет  следующий наказ: «Проповедуй слово, настой вовремя и не вовремя» (2 Тим. 4:2). Иными словами: «Неустанно трудись, провозглашая Божье Слово. Проповедуй во всякое время. Не беспокойся, что люди будут оскорблены этими словами.
Павел затем повелевает Тимофею в своем возвещении Слова проявлять прямоту, совершая труд «со всяким долготерпением и назиданием» (ст. 2). Проповедь Слова должна обратить людей на осознание недостатков в своей жизни, но мы не можем ожидать, чтобы они пришли к совершенному и немедленному пониманию. В процессе своей открытой и прямой проповеди мы должны проявлять терпение в преподавании учения. Слово само обличает слушающих о грехе. Одна из функций церкви состоит в терпеливом и прямом преподавании истин Божьего Слова, чтобы народ проверил перед Богом, соответствует ли их жизнь истине.
В Еф. 4:23 говорится: «… обновиться духом ума вашего». В Рим. 12:2 сказано: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего». Вам необходимо иметь Божье Слово в своем разуме, а надлежащее поведение последует вслед за этим. Проповедь и преподавание Слова выдвигает Писание на передний план человеческого разума; его ничто не может заменить.
Евангелизм и миссии
Вторая функция церкви состоит в евангелизме и миссиях. Я ставлю эти два термина в один ряд, чтобы дать вам всеобъемлющую перспективу. Обычно евангелизм проводится на индивидуальной основе, в то время как миссионерская работа обычно проводится в мировом масштабе. Церковь существует для спасения мира. Мы должны проникнуться желанием жить по Божьей воле, чтобы сиять как светила среди строптивого и развращенного рода (Фил. 2:15). Конечная цель всех служений — достичь людей вестью об Иисусе Христе.
Существует два типа евангелизации: посредством нашей жизни и посредством наших слов. Наша жизнь является убеждающим фактором, побуждая окружающих к вере или неверию. Если в нашей церкви Христос прославляется, и народ проводит жизнь в послушании Богу, этим самым мы устанавливаем доверие к своему свидетельству. Поэтому очень важно, какую мы ведем жизнь в этом мире.
Прекрасно, когда народ приходит в Церковь Благодати и говорит: «Люди в этой церкви действительно доказывают своими делами истинность проповедуемого Слова. Они пребывают в послушании Божьему Слову». Но приходилось ли вам слышать, когда люди высказывали следующее: «Я ходил в ту церковь, там полно лицемеров. Им нет дела друг до друга. Как только пастор соберет деньги с церкви, то сразу же исчезает». Сатана неусыпно трудится над разложением церквей, чем подрывается истинность евангельской вести; и для личных свидетельств не остается места.
В нашем обществе мы призваны вести жизнь, соответствующую евангельскому образцу и учению. В Матф. 5:13 наш Господь говорит, что мы соль земли: «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» (Матф. 5:13). Мы предохраняем землю от разложения; мы стараемся. Именно поэтому в Евангелии содержится призыв к чистой жизни. Я хочу, чтобы мы вели благочестивую, добродетельную жизнь, чтобы не только мы, но и неверующие могли прославлять Бога. Наша жизнь должна отличаться святостью, чем будет привлекать к подобной святости и окружающих мы должны быть примером благочестия.
В Матф. 5:14 Иисус говорит, что мы также — свет мира. Стих 15 отмечает, что не следует ставить свечу под сосуд или что-либо, что затмевает свидетельство жизни верующего человека.
Я иногда встречаю знакомых людей в довольно стеснительных для них обстоятельствах. Иногда, входя в ресторан, я замечаю кого-либо из людей с рюмкой в руках. Я просто улыбаюсь и махаю рукой, а он моментально впадает в панику. А сколько человек старалось при виде меня чуть ли не проглотить сигарету, которую они курили! Мне не чего сказать. Иисус так обобщил нашу ответственность за ведение праведной жизни: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Матф. 5:16). Неверующие должны взглянуть на вашу жизнь и сказать: «Только Бог мог совершить это в жизни человека. Какая прекрасная жизнь!»
Мы также евангелизируем своими словами. В 1 Пет. 3:15 говорится: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением». Однажды кто-то в шутку произнес, что у большей части христиан уста замкнуты, подобно водам арктической реки. Мы должны говорить о Господе так же как и о земных делах. Одна из причин наших трудностей в свидетельстве о Господе состоит том, что в среди наших знакомых мало неверующих. Наш мир тесен. Он похож на пирамиду: чем дольше вы живете христаинской жизнью, тем меньше остается неверующих в вашем окружении. Старайтесь, чтобы с вами такого не случилось.
Провозглашая Благую Весть, мы должны знать, что говорить. Именно поэтому в Церкви благодати мы проводим много времени, упражняясь в ясном выражении Евангельской Вести. Мы хотим убедиться в том, что каждый из нас понимает, как человек становится спасенным. Мы разбираем те места Писания, где говорится о беседе Христа с богатым юношей (Матф. 19:16-26) и о Его обращении ко множеству народа с Нагорной Проповедью (Матф. 19:5-7). По всему миру церкви переполнены людьми, которые считают себя спасенными, чего нет на самом деле, благодаря тому, что неправильно понимают, каким образом человек получает спасение.
Миссии являются евангелизмом в мировом масштабе. Они направляются во все уголки земного шара, где только Бог открывает для этого двери. Я получил письмо от одного пастора с Филиппин, в котором он пишет: «Я слышал о Церкви благодати и хочу, чтобы моя церковь была построена по ее образцу. Могли бы вы послать мне некоторую информацию, чтобы я знал, как мне к этому приступить?» В нашей церкви есть люди, составляющие для нас планы как Божьему благословению достичь окружающий мир за пределами церковных стен но Иисус говорил: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Матф. 28:19-20). Церковь при всякой возможности должна нести в мир проповедь, крещение и научение истине.
Поклонение
Павел говорил филиппийцам: «Мы, служащие Богу духом, и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть надеющиеся» (Фил. 3:3). В Иоан. 4:23 заключены такие слова, что те, кто будет поклоняться Отцу в духе и истине», будут истинными поклонниками. Мы призваны принести свои тела в жертву живую Богу в святом акте служения и поклонения (Рим. 12:1). Петр обращается к нам: «устройте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Пет. 2:5).
Когда вы находитесь в церкви, размышляете ли вы о духовных песнопениях, которые поете, или о том, что слышите, и чему вас учат в проповедях о Боге? Вам необходимо культивировать в своем сердце поклонение Богу. И ваше поклонение и служение Богу не должно ограничиваться только временем пребывания в церкви, церковное служение должно просто выступать в качестве катализатора, побуждая вас к служению Богу и поклонению Ему во любое время. В своей книге, озаглавленной The Ultimate Priority, я говорил, что наше служение и поклонение Богу лучше всего проходит тогда, когда мы пребываем в состоянии полного послушания Ему. Послушание является основным определением поклонения. Подобно послушанию, поклонение должно быть образом жизни, а не просто религиозным упражнением по воскресеньям.
Евр. 10:22 говорит нам ближе подойти к Богу. Иак. 4:8 выражает эту мысль определеннее: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам». Приближались ли вы когда-нибудь к Богу, отрешившись от земной спешки? Парит ли ваше сердце и дух во1 время духовных песнопений, чтения Писания или молитвы? Размышляете ли вы о Боге с глубоким благоговением? Не забывайте о том, что мы призваны быть народом, благоговеющим перед Богом и поклоняющимся Ему.
Молитва
Молитва, пожалуй, относится к числу наиболее трудных духовных упражнений, в которых мы принимаем участие. Она является тяжелым трудом, во-первых, потому, что отличается самоотверженностью. Истинная молитва охватывает Божье Царство: «Отче наш. сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя» (Матф. 6:9-10). Истинная молитва также включает в себя Божий народ: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение» (Матф. 6:11-13). В этой молитве нет места своему «я».
Тяжело подвизаться в молитве за Божий труд, за исполнение Его воли и за Его народ. Нам легче молиться, когда нас постигают трудности, когда мы переживаем боль, болезни, потерю наших близких, попадаем в какую-то нехорошую ситуацию, или выражаем отчаяние по поводу отступления нашего сына, или дочери от Господа. Именно тогда, в подобных нуждах, нам гораздо легче приносить молитвы Господу.
Тот человек, который возносит молитвы только в минуты сердечной скорби и нужды, недостаточно верит в Бога. Тот человек, который способен отрешться от себя в бесконечной молитве к вечному Божьему царству и к нуждам Его искупленного народа, возвеличивает Бога. В Лук. 11:5-8 говорится, что человек стучится к друзьям за куском хлеба в полночь, чтобы накормить своего гостя. Но постучался бы я ради куска хлеба, чтобы накормить кого-нибудь другого?
В своем интервью на радио в Чикаго я сказал, что одним из преимуществ с возрастом является то, что ваш список молитв, услышанных Богом, становится длиннее, чем у молодых. И у вас больше шансов убедитсья в Божьей силе. Чем чаще Бог отвечает на ваши молитвы, тем больше вы доверяетесь Ему в них. Возможно, пожилые люди умеют молиться лучше молодых, потому что они видели на своем веку больше молитв, на которые ответил Бог.
Другой причиной трудности молитвы являестя то, что она сугубо личная. Когда вы молитесь, вы обычно делаете это в уединении. Никто не знает, сколько вы молитесь. Это требует самодисциплины, мы молимся намного лучше, если знаем, что за нами наблюдают. Я провожу массу времени, готовясь к проповеди, потому что знаю, что ее будет слушать множество народа. Я должен признать, что мне легче пренебречь молитвою, потому что она является более личной, сокровенной частью моей жизни.
Молитва — это тяжелый труд. Она отличается самоотверженностью и не должна привлекать внимание или одобрение других людей. У нас в церкви есть небольшая группа пожилых верующих, которые собираются по понедельникам на молитву. Они уже молятся вместе в течение более десяти лет. Они обращаются к Богу, и Он отвечает на их молитвы. Церковь получает огромную пользу от их ревностного служения. Я не знаю каким образом поддерживается связь между Божьей верховной властью и нашими молитвенными просьбами, но мне известно одно: что Бог отвечает на молитвы. Иаков говорит: «Много может усиленная молитва праведного» (Иак. 5:16). Я желаю вести молитвенную жизнь и хочу видеть, как Бог совершает свой труд, и воздавать достойную славу Его Святому имени.
Мы должны проявлять в молитве постоянство. Павел не смог выразить это яснее: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17). Посвятите свою жизнь молитве Богу, держите Его в разуме всегда, когда размышляете, заняты каким-либо делом или разговором. Скажите в душе: «Я думаю исполнить это дело. Одобряешь ли Ты это, Господь?» Непрестанно молиться — значит прожить свою жизнь так, как если бы вы смотрели на все Божьим взглядом и чувствовали Божьим сердцем. Это совсем не означает, что вы должны ходить все время с закрытыми глазами, шепча про себя молитвы. Молитва — это значит осознание в своей жизни постоянного присутствия Бога и сообразование своих путей с Его волей.
Ученичество
В Матф. 28:19-20 наш Господь говорит: «Идите, научите все народы, крестя их, … уча их соблюдать все, что Я повелел вам». Научение народов, или ученичество предполагает процесс привлечения людей к Христу и приведение их к состоянию духовной зрелости.
В Деян, 1:1 Лука пишет следующее: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил. о всем, что Иисус делал и чему учил от начала». Иными словами, книга Луки («первая книга») касается того, что Иисус делал от начала, а книга Деяний является продолжением этих дел. Христос научил двенадцать апостолов, а в книге Деяний мы видим, как они занимаются научением и приобретением других учеников. Две тысячи лет назад Иисус начал Свой труд, который мы продолжаем в наши дни. Мы должны послужить последовательным звеном в этом труде: «И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и Других научить» (2 Тим. 2:2). Каждый христианин является участником эстафеты. Каждый из нас должен взять эстафетную палочку и передать ее другим. Этот труд включает усилия не одного человека. Некто передал Евангелие нам, и мы должны передать его другим.
Вы можете считать, что не обладаете обширными познаниями. В таком случае, найдите такого человека, который знает еще меньше вас и поделитесь с ним своими знаниями. Найдите кого-нибудь, знающего больше, и послушайте его. Учите и учитесь сами. Я вкладываю свою душу в других людей, научая их, и приобретаю познания от других. Мы все должны участвовать в подобном кругообороте. Мы должны представлять собой не отдельные звенья, но соединенную воедино цепь.
В 1 Кор. 4 содержится несколько стихов, которые служат прекрасным косвенным разъяснением процесса ученичества. Павел составлял письмо, порицающее церковь в Коринфе, которую он породил силой Божьей благодати и Святого Духа. Он укорял их за то, что они отошли от основ веры и погрузились в греховные занятия. Он хотел их исправить.
В стихах 14-15 он говорит: «Не к постыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих. Ибо, хотя у вас тысячи наставников [paidagogos,, то есть моральных руководителей, дающих духовный совет] во Христе, но не много отцов: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием». Он произнес такие слова, потому что коринфяне вопрошали, что ему дает право укорять их. Павел отвечает на это, что он является их духовным отцом. Он положил начало существованию их церкви.
Обратите внимание на то. что Павел обращался к коринфянам как к своим «возлюбленным детям». Ученичество должно сопровождаться духом любви. Вы должны уметь сказать: «Я посвящу вам свою жизнь и время. Я буду возносить за вас молитвы и делиться своими знаниями». Если вы не проявляете к данному человеку любви и не выражаете готовность пожертвовать собой ради него, то вы себя обманываете, если считаете, что можете его обратить к Христу, научая Божьим истинам.
Павел также предостерегал коринфян. Ученичество преследует исправление. Оно подобно тому, как мы воспитываем детей. Вам нужно учить детей, чего они должны остерегаться. Вы не можете давать детям только положительные наставления, им необходимы также и поучения отрицательного характера. Павел, обращаясь к пресвитерам в Милите, говорит: памятуйте, «что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас» (Деян. 20:31). Он сознавал важность увещевания.
В 1 Кор. 4:16 Павел говорит: «Посему умоляю вас: подражайте мне». Поучаемый вами человек должен следовать вашему примеру. А это значит, что вы должны находиться на более высоком духовном уровне, чем ваш ученик. Вы должны осуществлять над ним руководство. Не забудьте, что Господь требует не совершенства, но водительства. Павел говорил: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11:1, курсив мой — Дж. М.). Вам нужно сказать своему ученику: «Я желаю, чтобы ты подражал мне, как я подражаю Христу». Произносите эти слова не с гордостью, но со смирением, понимая свои личные слабости. И ваш пример будет большим ободрением, потому что трудно подражать совершенной Личности.
Павел упоминает другой элемент ученичества в 1 Кор. 4:17: «Для сего я послал к вам Тимофея, моего возлюбленного и верного в Господе сына, который напомнит вам о путях моих во Христе Иисусе, как я учу везде во всякой церкви». Павел послал Тимофея преподавать коринфянам истину. В отношении ученичества Божественная истина должна играть важную роль. Люди действуют согласно истине.
Каждый должен включиться в деятельность ученичества. Это не просто вопрос выбора. Мы все должны привлекать людей к познанию Спасителя и проходить через процесс оказания им помощи в возмужании. Мы все призваны к приобретению каждого человека для Христа, которого Сам Господь поставит на нашем пути. Вы, вне сомнения, поддерживаете взаимоотношения с теми людьми, которых приводите к познанию истины, но ученичество не что иное, как построение настоящей дружбы, имеющей духовное основание. Дружбой не может считаться то, если вам с кем-нибудь нравится спорт, музыка, какое-либо занятие или если вы работаете на одном предприятии. В самой сущности вашей дружбы лежит откровенность в отношении духовных вопросов. Именно это поддерживает ученические взаимоотношения.
Когда вы кого-либо учите, то в основном научаете его вести благочестивый образ жизни согласно библейским понятиям. Человек достигает духовной зрелости, когда его жизненные реакции на различные обстоятельства проявляются естественно и непринужденно благочестивым образом. Именно это служит указанием, что Дух Божий руководит этой жизнью. В ученичестве вы должны подвести человека к такому рубежу, когда ему не нужно ломать себе голову, как правильно поступать. Его реакция проявляется совершенно непроизвольно.
Пастырское служение
Всем нам в церкви необходимо заботиться друг о друге и откликаться на нужды друг друга. Иисус трижды задал Петру вопрос: «Любишь ли ты Меня?» (Иоан. 21:15-17). И Петр каждый раз отвечал: «Так. Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя». Тогда Иисус сказал ему: «Паси овец Моих». Он этим говорил: «Ты — пастырь. Проявляй попечение о Моем народе».
Пастырское служение включает в себя питание стада и руководство им. 1 Пет. 5:2 говорит: «Пасите Божье стадо, какое у вас. надзирая за ним» . В Деян. 20:28 записаны такие слова: «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога». Мы все должны проявлять попечение друг о друге. 1 Иоан. 3:17 говорит: «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?» Как вы можете сказать, что любите Бога, если проявляете к людям безразличие. Когда вы общаетесь с другими людьми, старайтесь расспросить их о их нуждах и проблемах. Если вы имеете представление, в чем нуждается блуждающая душа, дайте ей совет и приведите ее назад в стадо. Каждый должен участвовать в процессе пасторского служения. 1 Пет. 5:4 называет Господа Пастыреначальник. Это означает, что мы Его подпаски, вовлеченные в труд попечения об овцах.
Зачастую очень трудно пасти людей. Некоторые люди, обремененные нуждами, исчезают из поля зрения, и о них забывают. Я всегда сокрушаюсь сердцем, когда кто-нибудь мне говорит: «Я был болен, и никто мне не позвонил. Никому до меня нет дела». Иногда я получаю письма от расстроенных, огорченных людей, которые пишут: «То-то и то-то случилось со мной, и вы не позвонили нам. Вам все равно. Никто из церкви нам не помог». Иногда люди предъявляют слишком большие требования; я не могу быть в нескольких местах в одно и то же время. Но в большинстве случаев мы пропускаем такие моменты, потому что когда возникает нужда, нам некого найти для помощи. Например, когда кто-либо в семье умирает, все наперебой стараются утешить и поддержать. Но после похорон когда начинается настоящее отчаяние и подавленность, человек, оказавшийся в подобном состоянии, остается совсем один. В самый необходимый момент мы теряем свою чувствительность .
Мы должны быть такими пастырями, каким является Пастырь Иисус. В Иоан. 10:7,10 Он говорит: «Я дверь овцам… Я есмь пастырь добрый» (ст. 7, 11). Иисус говорит о том, как пастырь заботится об овцах. Когда овцы к вечеру возвращаются в овчарню, то пастырь осматривает каждую из них. когда они проходят под его жезлом, поставленным над входом во двор. Если он обнаруживает на ней какие-либо ссадины или царапины, то смазывает их елеем. Поэтому Давид говорит об этом в Пс. 22:4-5. такими словами: «Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня… Ты… умастил елеем голову мою, чаша моя преисполнена» (ст. 4-5). Пастырь должен заботиться и печься.
В нашей церкви есть прекрасные, спокойные люди, которые не требуют к себе пастырского служения, потому что они спокойно переносят свои нужды. Другие же зачастую впадают в грех, и вокруг них ходят пастыри все время, стараясь им помочь. Всем нам чрезвычайно важно рассматривать себя как овец и пастырей, заботящихся друг о друге. Нельзя ожидать от церковных руководителей, чтобы они сами могли позаботиться о нуждах всех. Мы несем перед Богом ответственность за попечение друг о друге. Церковь благодати — это не моя церковь, это церковь, принадлежащая каждому ее члену. Это Церковь Христа.
Первое, что я сделал в Церкви благодати, приступив к своему служению, — это развил метод пастырского служения среди ее членов. Я знал, что могу их напитать, но хотел убедиться, что смогу его и вести, ведь пастырь питает овец и ведет их к уподоблению Христу.
Укрепление семей
Семья предназначена Богом быть единицей — единым целым, для передачи праведности от одного поколения к другому (Втор. 6:7, 20-25). Сатана же нападает на то, что Бог предназначил для сохранения праведности.
Сатана нападает на три предохраняющие силы, действующие в обществе, правительство, церковь и семью. Где бы Бог ни поставил правительство для наказания преступников и поощрения делающих добро, сатана атакует его. Где бы ни существовала церковь, прославляющая Христа и поддерживающая делающих доброе, он будет туда направлять свои стрелы. И сатана не хочет, чтобы семьи передавали праведность из поколения в поколение, поэтому он старается их разбить.
Сатана использует безнравственное, похотливое общество для нападения на семью. Он ставит семью в трудные обстоятельства. Церковь должна помогать в сохранении семьи. И Церковь благодати обращает серьезное внимание на семью; мы учим и приводим к Христу детей и молодежь. Любо наблюдать как взрослые верующие в нашей церкви трудятся с молодежью, потому что именно молодежь несет ответственность за сохранение знаний и передачу их следующему поколению. Я хочу, чтобы наша молодежь хорошо знала Божьи понятия о семье и браке.
Когда народ исполнен Божьим Духом, то он пребывает в| послушании друг другу (Еф. 5:21-6:9). В семейной ситуации это | означает, что жены будут покорны своим мужьям, и мужья будут | проявлять покорность своим женам, любя их чистой любовью, питая их и заботясь о них. Дети будут покорны родителям, и родители будут покорно заботиться о детях, не возбуждая в них гнев, но наставляя их на путь Христов. Покорность изливается из жизни, исполненной Святого Духа. Церковь должна следить, чтобы семьи направлялись Духом Божьим и  могли переживать благословение через послушание и покорность друг другу. Если каждый член семьи отстаивает свои права, тогда разрушается всякая возможность построения полноценных взаимоотношений.
Семьи, входящие в церковь, должны поддерживать и укреплять друг друга. Они должны помогать друг другу в воспитании детей, а также молиться за детей друг друга. Какова ваша реакция, когда вы видите непослушных детей? Молитесь ли вы за них? Помогаете ли вы другим родителям, научая их детей надлежащему поведению? Церковь должна проявлять заботу о семьях .
Подготовка к служению
Задача церкви также состоит в подготовке верующих к служению. Еф. 4.11-12 говорит: «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова».
В нашей церкви ведутся курсы для подготовки верующих к пресвитерскому и дьяконскому служению. У нас есть и курсы для евангелизационного и миссионерского служения и для работы с молодежью. На территории нашей церкви расположены семинарские курсы и библейский институт для подготовки молодых людей к служению. Мы хотим не просто дать людям общую информацию, но приготовить их к определенному служению.
Материальное служение
Материальное служение не имеет ничего общего с размером материального состояния человека (2 Кор. 8:1-5). Павел говорит во 2 Кор. 9:6: «Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет». Иисус говорил: «Давайте, и дастся вам: мерою доброю. утрясенною, нагнетенною и переполненною» (Лук. 6:38). Бог хочет, чтобы вы знали, что Ему можно доверять ваши материальные средства. Это противоположно тому, что Он делает с вами: Он дает вам средства и спрашивает вас: «Могу Я тебе доверить эти материальные средства?» Вы должны Ему доказать, что Он может доверить средства, которые вам дает, возвращая их Ему назад.
Насколько хорошо вы распоряжаетесь Божьим имуществом?
Вам нужно сознавать, что то, чем вы обладаете, не принадлежит вам. Когда вы все доверяете Богу, то становитесь свободными. Вам лишь остается одно — распорядиться этими средствами. Если у вас в наличии имеется что-нибудь, в чем другой человек нуждается больше вас, отдайте это ему. Это является духовной сущностью изложения Деян. 2:44-45: «Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого».
Некоторые люди совсем ничего не дают. Другие же уделяют только малую толику. Они бросают на тарелку каждое воскресенье пару долларов. Обычно скудно дающие тратят деньги на земные приобретения. Это довольно печально. Я скорблю о таких людях. Я хочу, чтобы народ делал щедрые приношения и получал за это Божьи благословения. Когда Давид хотел купить гумно для устройства жертвенника Господу, это гумно было предложено Давиду бесплатно. Он ответил: «Нет. я заплачу тебе, что стоит; и не вознесу Господу, Богу моему, жертвы, взятой даром» (2 Цар. 24:24). Он хотел принести Богу дорогое приношение, а не безделицу.
Имеем ли мы ревность к материальному служению? Один человек рассказал мне о церкви, которая вполовину меньше Церкви благодати, однако собирает для Господа в два раза больше материальных средств. «Почему это происходит?» — задал он мне вопрос. Я сказал: «Я просто не знаю. Если они этими пожертвованиями преследуют неправильные цели или жертвуют средство исполнение закона, то их приношения являются бессмысленными. Но если они жертвуют обильно от чистого сердца, то это великолепно!» Я не могу найти ответ на такое положение дел, но знаю одно, что в Церкви благодати много людей, которые не делают того, что следует совершать каждую неделю. 1 Кор. 16:2 говорит: «В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние».
Материальное служение является функцией церкви. Мы должны давать не просто для того, чтобы поддержать наши церкви, но способствовать распространению Божьего Царства. Средства собираются для церквей не для того, чтобы скопить целое состояние. Мы должны быть добрыми управителями и распоряжаться данными нам Богом материальными средствами для своего употребления и использовать остальную часть средств для распространения Евангельской вести.
Общение
Совершенно необходимо иметь общение. Общение означает «совместная жизнь». В некотором роде это определение суммирует остальные функции, о чем мы вели речь ранее. Общение подразумевает совместную жизнь, любовь друг к другу и интимную беседу друг с другом. Общение включает в себя выслушивание того, кто испытывает озабоченность, молитву с нуждающимся человеком, посещение больного в госпитале, участие в разборе Библии и даже совместное пение духовного псалма с тем человеком, с которым вы никогда не встречались. Общение также означает, если вы делитесь молитвенными нуждами.
Открываете ли вы свою жизнь другим людям? Делитесь ли вы своими невзгодами с другими людьми, которые в свою очередь, тоже обременены чтобы совместно служить друг другу. Постоянно пребывайте в общении.
Внешний вид
Пользуясь аналогией с человеческим телом, мы рассмотрели скелет, систему внутренних органов и мышцы церкви. Теперь давайте скажем немного о кожном покрове — эпидерме. Совершенно неважен вопрос, какова кожа церкви. Когда мы смотрим на церковь, то замечаем только ее внешние особенности, но Бог смотрит на сердце (ср. 1 Цар. 16:7). Внутренность церкви, ее сердце придает ей характер или определенную сущность. Церкви очень важно иметь скелетную структуру, она должна иметь высокое представление о Боге, сознавать абсолютный приоритет Писания, обладать чистотой учения, личной святостью и духовным авторитетом. Она не обойдется и без системы внутренних органов, то есть определенных духовных качеств. Она также должна проявлять приверженность определенным функциям. Но когда церковь всем обладает, в действительности не имеет значения, как она выглядит извне, или какими особенностями отличаются ее программы.
Когда Бог по Своей чудесной благодати впервые привел меня в Церковь Благодати, я молился так: «Господи, я знаю, если мы будем таковыми, какими Ты нас желаешь видеть, не будет никаких помех в проведении эффективного служения». Внутреннее наполнение нашего сердца — вот, что представляет особую важность, а не то, как мы выглядим снаружи. Иногда после посещения Церкви благодати некоторые пасторы стараются заимствовать то, что замечают снаружи. Но это не срабатывает, потому что плоть не может быть без скелетной основы и не способна существовать без системы внутренних органов. Когда церковь имеет скелет, систему внутренних органов и мышцы, тогда плоть принимает очертания и форму. Истинная красота церкви заложена в ее внутренней структуре. Плоть принимает форму, когда вся внутренняя структура устроена соответствующим образом.
Наша церковь является уникальным местом. Почти каждое воскресение я встречаюсь с посетителями из других штатов, которые впервые пристутствуют на нашем служении. Обычно проходит приблизительно такой разговор: «Мы из Мичигана». Я отвечаю: «Прекрасно! Вы приехали в гости?» Они говорят: «Нет, мы переехали сюда жить». Я спрашиваю их о причине переезда, и они отвечают: «Чтобы ходить в эту церковь». Затем следует вопрос: «Вы не знаете, где можно было бы временно поселиться, пока мы не отыщем себе дом и работу? У нас были люди, которые просто упаковались и переселились в нашу местность для того, чтобы посещать Церковь Благодати! Иногда это были семьи с детьми. Почему они предпринимали подобный шаг? Я слышал один хороший ответ на этот вопрос: «Мы считаем, что жизнь вращается не вокруг работы, а вокруг церкви». От этого ответа у меня к горлу подступил комок, и я стал по-новому сознавать огромную ответственность всех нас в церковном руководстве перед Богом, чтобы привести Церковь в такое состояние и, чтобы Ему возносилась хвала и благодарение.
ГЛАВА 4

Глава

Мы подошли к самой важной части в нашем
разборе анатомии церкви: к главе. Никакое тело не может существовать без головы. Главой церкви является наш Господь Иисус Христос. В Еф.4:15-16 Павел говорит: «Но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви». Хотя мы в церкви должны совершать все, что в наших силах, сила Христа приводит весь труд в действие. Для нас большим утешением является то что, когда мы в чем-то оказываемся несостоятельными, Он одерживает победу. Христос — наша Глава, без Него мы не можем ничего делать (Иоан. 15:5).
Заключительный отрывок Евр. 13:20-21 с величественным благодарением оказывает исключительную помощь в рассмотрении Господнего труда для Его церкви. Он гласит: «Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного. Господа нашего Иисуса (Христа), да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему чрез Иисуса Христа. Ему слава во веки веков! Аминь.
Он — Спаситель
В данном тексте три аспекта указывают на спасительный труд Христа для блага Своей церкви.
Его Имя. В Матф. 1:21 мы читаем: «И наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Иисус означает «Иегова спасает». Это греческая форма ветхозаветного имени Иисус. Это имя принадлежит Тому, Кто спасает. В Евр. 2:9 говорится: «Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, Который немного был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех». Иисус — это та Личность, Которая вкусила смерть за каждого человека. Он стал начальником (фксрупщы — пионер, или зачинатель) спасения.
Деян. 4:12 передает следующие слова: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Само значение имени Иисус говорит о Его спасительном труде.
Его кровь. Иудейский народ знал, что для искупления вины греха должно совершиться пролитие крови. Этот вопрос составляет часть повествования, передаваемого в Евр. 9:18: «Почему и первый завет был утвержден не без крови». Каждый представитель еврейского народа знал, что утверждение Ветхого Завета, о чем передается в Лев. 17:11, было совершено посредством крови. Бог предъявил требование, что при совершении какого-либо греха должно производиться пролитие крови. Моисей был Божьим посланником, который совершил окропление кровью для утверждения Ветхого Завета: «Ибо Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленою с иссопом, и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: «это кровь завета, который заповедал вам Бог». Также окропил кровью и скинию и все сосуды Богослужебные» (Евр. 9:19-21). Везде была кровь: на книге закона, на народе, на скинии и на сосудах скинии.
Все это окропление кровью служило только в качестве символического указания на ту кровь, которую прольет Христос для примирения человека с Богом. Евр. 9:22 гласит: «Да и все почти по закону очищается Кровью, и без пролития крови не бывает прощения». Именно поэтому для утверждения Нового Завета Христу пришлось пострадать и пролить Свою святую кровь. Христос в Матф. 26:28 говорит: «Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов».
Обратите внимание на то, что говорит Евр. 13:20: «Кровию завета вечного». Завет Моисея — Ветхий Завет — не был вечным утверждением. Он представлял собой временное явление, тень будущих благ (Евр. 10:1). Иисус Христос заключил этот вечный завет: «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:14). Одним актом Своей жертвы Христос принес вечное спасение. В Евр. 9:12 мы читаем такие слова: «И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление». Тогда как священники Израиля должны были ежедневно приносить жертвы на святом месте, Христос одной жертвой приобрел нам вечное искупление (Евр. 10:11-12).
Его воскресение. Когда мы размышляем о воскресении Христа, то склонны рассматривать его как средство достижения нашего собственного состояния воскресения. Но в воскресении Христа заложен более глубокий смысл. Оно есть единственное величайшее подтверждение Отцом спасительного труда Иисуса. Когда Отец воскресил Иисуса из мертвых, Он подтвердил этим, что Иисус совершил то дело, за которое пошел на страдания крестной смерти.
Он — Пастырь
Евр. 13:20 называет Господа великим Пастырем овец. По сравнению со всеми другими пастырями Он занимает более высокое положение и является Великим Пастырем. Пс. 76:21 говорит: «Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона». Моисей и Аарон были пастырями, но не Великими Пастырями. Иисус называется Пастырем в Новом Завете три раза: в Иоан. 10:11 о Нем говорится как о добром пастыре, в 1 Пет. 5.4 Он называется Пастыреначальника и в Евр. 13:20 Ему Пастырем Великим. В Библии неоднократно упоминается о нечестивых людях как об овцах, не имеющих
пастыря (Чис. 27:17; 3 Цар. 22:17; 2 Пар. 18:16; Езек. 34:5,8; Зах. 10:2;
Матф. 9:36; Map. 6:34). Верующие же являются овцами, о которых заботится пастырь.
На одном из собраний церковного совета мы обсуждали вопрос, как можно лучше осуществить пастырское водительство народа в нашей церкви. Некоторые из руководителей говорили: «Одни не включаются в работу, а другие не исполняют своих обязанностей. Мы не поддерживаем контакт с некоторыми людьми, есть люди, которых мы давно потеряли из виду, и мы не стараемся наладить с
ними связь». Когда я ухожу с подобных собраний, то молю:
«Господи, не дай потетрять нам. членов нашей церкви? Подскажи, как лучше вести их?» Мы все можем получить утешение и ободрение в этом: Великий Пастырь водит Своих овец и заботится о них. Иногда, когда новообращенная душа ускользает на время из нашего поля зрения, и мы не проводим с ней подкрепляющих бесед, то ведем себя так. как будто она лишится своего спасения. Мы говорим: «Мы должны постоянно помогать Святому Духу. Мы не можем просто оставить верующих на волю Божью. Нам надо их вовлечь в какую-либо работу!» Хорошо помогать Божьему народу и надзирать за ним, но мы должны не забывать и о том, что Господь является Пастырем.
Я совершенно потерял бы голову, если бы чувствовал свою полную ответственность за овец Христова стада. Я всем сердцем отдаюсь своему попечению о них, но не потому, что считаю, что все зависит от меня. В Церкви Благодати мы всецело и полностью отдаемся служению Господу. Но выбиваясь из сил. не зная, как удовлетворить нужды народа, мы можем отступиться и сказать: «Господь — Великий Пастырь».
В Евр. 13:21 мы читаем о том, что Великий Пастырь «усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его». Он дарует нам все необходимое для исполнения Его воли. Он оставил Свое Слово (2 Тим. 3:16-17) и поставил одаренных служителей помогать нам во всем (Еф. 4:11-12). Существует еще один метод, благодаря которому мы усовершенствуемся в истине: 1 Пет. 5:10 говорит, что но кратковременном страдании Господь нас усовершенствует. Он посылает нам испытания так, чтобы Слово Его могло произвести работу в нашей жизни.
Наш Господь нас не только подкрепляет, но и вступается за нас. Как пастух стережет от волков своих овец, так и Господь Иисус Христос борется с тем, кто постоянно подкрадывается к Божьему престолу и нападает на верующих. Это сатана нападает на нас. как нападал он на Иова. Однако Иисус вступается за нас. Он наш защитник, заступник, сторонник и сострадатель. Он наш Первосвященник. Иоан. 15:2-3 говорит, что Слово очищает нас. Иоанн говорит: «Если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника» (1 Иоан. 2:1). Иными словами, когда вы согрешаете, и перед Божьим престолом выставляются обвинения, Иисус выступает в роли вашего защитника: «Отче, я заплатил за этот грех Своею кровию». Поэтому никакой грех не может вменяться в вину против избранных Божьих (Рим. 8:33-34). Будет ли Бог обвинять вас в грехе, когда Он уже оправдал вас?
Автор Послания к Евреям говорит: «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Христос хорошо знает, через что мы проходим, и что нам приходится переносить, и готов нам помогать (Евр. 2:18). Он является совершенным Первосвященником, который когда-либо жил на земле для того, чтобы помогать нам (Евр. 7:25). Он испытывал голод, жажду и изнурение. Он воспитывался в семье. Он любил, негодовал и изумлялся. Он испытывал радость, печаль, гнев, презрение и горе. Его страшили события предстоящего времени (такие, как смерть на кресте). Он развивал свою веру, читал Писание и молился всю ночь напролет. Он проявлял сострадание к переживаниям и скорбям человека, и плакал, когда у Него болело сердце. Господь прошел через все жизненные невозгоды, которые приходится переносить нам. и даже более. Он сострадает нам, выступая в нашу защиту. Христос является нашим верным Первосвященником, всегда ходатайствуя за нас.
Как наш Пастырь, Он питает, жалеет нас и дает нам все потребное для исполнения Его воли. Он так же. как наш Первосвященник, ходатайствует за нас во всех наших прегрешениях, не вменяя их нам. Его кровь непрестанно очищает нас от всякого греха (1 Иоан. 1:9).
Он — Владыка
Заглядывая еще раз в Евр. 13:20-21, обратите внимание на слово «Господь» в стихе 20. У этого слова есть несколько, значений, но его применение в Новом Завете при обращении к Божьему Сыну говорит о Той Личности, которая обладает полным и непререкаемым авторитетом. Он — Господь, Владыка и Властелин Своей церкви. В Еф. 1:22-23 говорится, что Бог «все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем».
В Кол. 1:18-19 выражается та же самая мысль: «И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец [prototokos — превосходящий всех]… дабы иметь Ему во всем первенство: ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота».
Господь проявляет Свою верховную власть и владычество в церкви двояким образом.
Он управляет Своей церковью. Как Господь, Господин Своей церкви, Он является ее Правителем. Если кто-нибудь спрашивает нас, кто руководитель Церкви благодати, мы ему говорим: «Иисус Христос». В Еф. 5:23 говорится: «Христос — глава Церкви».
В Отк. 1:12-15 мы видим Христа, ходящим посреди светильников, которые представляют Его церковь. Его ноги подобны халколивану, как раскаленные в печи; Его очи как огненный пламень, проникают в глубь церкви, отыскивая грех, который нужно удалить. Поэтому Иисус в Матф. 18:20 говорит так: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Он здесь не говорит о Своем присутствии на молитвенном собрании. По контексту видно, что Его слова относятся к Его присутствию с двумя или тремя свидетелями, которые подтверждают грех какого-то человека в процессе дисциплинарного взыскания. Иисус говорил: «Не смущайтесь приучать к дисциплине свой народ в церкви. Когда вы призываете собраться вместе надлежащим свидетелям для подтверждения факта греха, Я пребываю с вами в этом деле». Вы поступаете от имени Христа.
Новый Завет учит, что Христос управляет Своей церковью посредством большинства благочестивых мужей или пресвитеров. В Церкви благодати у нас почти пятьдесят пресвитеров; и наша единая цель направлена на исполнение Божьей воли. Мы знаем большую часть Его воли и намерения в отношении нас, потому что об этом говорится в Библии. Если Писание умалчивает о каком-то вопросе, тогда мы должны приложить старание в терпении и с молитвой и размышлением распознать Божью волю. Мы ожидаем до тех пор, пока Бог не укажет, что Он желает от нас и, что мы должны делать. Вот почему мы всегда должны быть единогласны по любому вопросу. У Бога есть только одна воля, поэтому мы знаем, что должны проявить единодушие и согласие.
Он научает Свою церковь. Господня воля проявляется посредством Его Слова через человека как Его орудия, ведь Он Учитель. Он наставляет нас посредством Своего Слова и Святого Духа. В Иоан. 15:26 Иисус говорил: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». Иными словами: «Дух поведает вам обо всем, что вам нужно обо Мне знать». В добавление к этому Иисус сказал: «Еще много имею сказать вам. но вы теперь не можете вместить. Когда же прейдет Он. Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Иоан. 16:12-14).
1 Иоан. 2:20 говорит, что мы можем положиться на то, что Святой Дух наставит нас. Стих 27 сообщает, что мы имеем помазание от Бога и нет нужды, чтобы нас учили мирские учителя, не знающие Писания. Христос управляет Своей Церквовью посредством Своего Слова, Святого Духа и чрез жизнь одаренных Божьих сосудов. Как пастор, я не должен вам навязывать свое мнение по всем вопросам и не должен говорить о социальных проблемах, не связанных с Божьим Словом. Я призван на то, чтобы указать вам на Слово Божье, чтобы вы могли познать Его ум и сердце. Христос является Учителем. Я же только выступаю в качестве распорядителя на пире. Я не готовил пищу; на мне только лежит обязанность быстро доставить ее вам в горячем виде, ничего не перепутав.
Он — Освятитель
Согласно Евр. 13:21, Христос трудится в вас «производя… благоугодное Ему». Как чудесно сознавать это! Именно Он отделил нас от греха, очистив нас, и ведет к вечному прославлению Его имени.
Когда вы видите согрешающего верующего, то чувствуете озабоченность и беспокойство по этому поводу, и желаете его освобождения от греха. Иногда, когда вы выступаете против этого человека, дисциплинарный процесс не прекращается. При подобной ситуации, когда ваше сердце скорбит и томится, вы получаете единственное утешение, размышляя о том, что Христос очищает Свою церковь.
Если дисциплинируемый вами человек относится к числу христиан, Христос может очистить церковь, удалив его из ее среды. Он может поразить этого христианина, не сохранившего свою верность Господу, смертью, о чем говорил Павел в 1 Кор. 11:27-30 (ср. 1 Иоан. 5:16).
В Иоан. 10:27 Иисус сказал: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною». Я люблю этот стих. Мы принадлежим Христу. Он является строителем, Господином, покупателем, краеугольным камнем и основанием церкви. Церковь принадлежит Ему. Он ее основал и обещал, что она обязательно устоит. Ее не смогут поколебать и победить враждебные силы, угрозы, похоть, человеческое несовершенство и несостоятельность, безразличие, отпадения от истинной веры, либерализм и деноминацианализм. Христос сооружает Свою церковь.
В Еф. 5:25-26 сказано: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова». Христос хочет, чтобы Его Церковь отличалась чистотой, чтобы в конечном итоге «представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (ст. 27).
Отрадно сознавать, что Христос не возложил на нас обязанности по строительству Своей Церкви. Мы не делаем ничего, чего бы Христос не может делать. Если сегодня Церковь Благодати распадется, Церковь Иисуса Христа все так же нерушимо будет шествовать вперед. Христос не нуждается в нас при строительстве Своей Церкви.
Но зачем нам тогда так тяжело трудиться? Потому что нельзя найти более прекрасного волнующего, славного и удовлетворяющего труда в том, что строит Иисус Христос для Своей вечной славы!
ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Динамическая церковь

И на сем камне Я создам Церковь Мою. и врата ада не одолеют ее.
Матфея 16:18

ГЛАВА 5

Образец первой церкви

Описание первой церкви в Деян. 2:42-47, дает нам основное представление о церкви, какой ее задумал Бог:
И они [первая церковь] постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось чрез Апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви.
Мы, любящие Иисуса Христа, составляем истинную церковь, Тело Христово. Мы принадлежим к общему собранию тела Христова, будучи здесь на земле или в вечности. Слово церковь по-гречески уллдуышф, что значит «собрание призванных». Церковь состоит из людей, призванных Богом быть Его детьми. Верой в Христа мы входим в тесное единение с другими верующими.
От мира сокрыта незримая церковь истинных христиан. Окружающие люди могут видеть только видимую церковь, состоящую из тех, кто исповедует свою принадлежность к христианству. Бог предназначил видимую церковь нести свидетельство этому миру. Собираясь вместе в воскресенье, день Господень, мы наглядно показываем миру, что Христос воистину воскрес. Некоторые люди заявляют, что нам для собрания не обязательно иметь особое помещение или организационную структуру. Однако я считаю, что Христос не согласился бы с подобным мнением. В Матф. 18:15-17, например, Христос подразумевал, что церковь будет иметь определенную организованность с того момента, когда верующие начнут собираться в установленном месте: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их. скажи церкви (курсив мой — Дж. М).
В Книге Деяний Апостолов невидимая церковь становится более видимой. Хотя, в принципе, видимая и невидимая церкви представляют собой одно и то же, картина меняется по мере того, как ложные верующие присоединяются к церкви. Невидимая церковь становится видимой, когда верующие начинают собираться вместе. Сначала они собирались по домам. Однако к III веку, по мере численного роста, церковь проводила служения в отдельно отведенном для этого здании.
Давайте рассмотрим три аспекта церкви: ее основание, ее служение и ее руководство. Хотя существуют новые методы коммуникации, использования, а также новые проблемы.с которыми приходится сталкиваться в XX веке, я верю, что Господь предназначил церкви XX века следовать тем же принципам, которые характеризовали церковь I века.
Основание Церкви
Первое поместное собрание было проведено в Иерусалиме. Оно главным образом состояло из простых людей: рыбаков, земледельцев и подобных им бедняков. Было также и некоторое число зажиточных членов, что следует из того факта, что они выразили готовность разделить свое имущество с огромным числом нуждающихся людей в церкви.
Иерусалимская церковь получила возникла на молитвенном собрании в День Пятидесятницы. На собравшихся в горнице сошел Святой Дух и преисполнил их. И в результате все христиане пережили на личном опыте драматическое проявление единства Духа и Христовой любви, вызвавшее стремительный и бурный рост церкви. И в самом деле в тот первый день к ней присоединилось 3000 новообращенных христиан (Деян. 2:41).
Деян. 2:42 в общих чертах передает основные составные части церковной жизни: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». К этому вы можете добавить только одно: и в проповедовании благой вести об Иисусе Христе. Они провозглашали ее на улицах, в храме, в домах и везде, где предоставлялась для этого возможность. И в результате: «Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (ст. 47). Они имели все необходимое для деятельной, благословенной и руководимой Святым Духом церкви.
В наши дни зачастую церковь пользуется мирскими приемами для привлечения людей в церковь. Они являются признаком того, что народ не следует библейскому образцу и не полагается на водительство Святого Духа.
Иерусалимская церковь начала свое существование благодаря силе Святого Духа и продолжала следовать Его водительству. Будучи переполненными этой силой, верующие проводили служение во имя Иисуса.
Двенадцать апостолов своим водительством способствовали умножению и распространению церкви, а пресвитеры и диаконы были поставлены на дело служения в других общинах. В связи с тем, что в первой церкви каждый член был из числа новообращенных. Бог оставил двенадцать апостолов в Иерусалимской церкви по меньшей мере на семь лет.
По прошествии нескольких лет апостолы пришли к заключению, что некоторые из людей возросли в вере и познании истины настолько, чтобы стать пригодными на духовное служение. Апостолы избрали нескольких из них евангелистами и учителями. Великим примером подобного избрания является Филипп, который приступил к своему служению как диакон и достиг положения евангелиста, создающего новые церкви.
Апостол Павел. Сила. Варнава и другие служители способствовали зарождению нескольких независимых церквей. В связи с тем, что каждая из церквей находилась под исключительным водительством Святого Духа, они не были связаны принадлежностью к деноминационным организациям — они были едины в Лухе. Первые христиане поддерживали тесную связь между собой. В Рим. 16:16 Павел говорит: «Приветствуют вас все церкви Христовы». Среди всех независимых друг от друга общин отмечалось единство и согласие. Они состояли из иудеев, и язычников, и представителей всех слоев населения: богатых и бедных, образованных и простых людей. Христиане, занимающие различное общественное положение, трудились в единомыслии, как одно целое. Они имели только одну организационную структуру, которая была учреждена Святым Духом.
На протяжении веков церковь претерпела разнообразные изменения. Ее структура стала отличаться сложностью и деловитостью. В наши дни это — обширная организация, состоящая из различных деноминаций, комиссий, комитетов, советов, различных правлений и программ. Довольно часто она функционирует как деловое предприятие, а не как живой организм, тело; как фабричное производство, а не семья; как корпорация, а не как общение живых душ. Церкви превратились в центры, устраивающие увеселительные представления для самодовольных, безмятежных масс бесплодных посетителей церкви. Ими предпринимаются различные ухищрения, чтобы привлечь людей в церковь, а не воздействовать на них, когда они приходят в нее.
Служение Церкви
Я хочу рассмотреть три новозаветных Послания: 1 и 2 Послания к Тимофею и к Титу, потому что они говорят нам, каково должно быть служение и организационная структура церкви. Тимофей и Тит были евангелистами. В первой церкви евангелист занимался трудом насаждения церкви на новом месте, где не было христиан, приводил народ к Христу и учреждал церковные общины. Обычно он пребывал в данной общине в течение года или дольше, пока не преподавал им учение до определенного уровня. Когда некоторые члены церкви достигали состояния зрелости, он назначал пресвитеров в данном городе, чтобы они заботились о церкви, научая ее в Слове. Затем евангелист направлялся в другое место, где все повторялось сначала.
Основная задача церкви состоит в преподавании здравого учения. Это не высказывание точки зрения пастора, перечисление слезливых, умилительных иллюстраций, воздействующих на ваши эмоции, не учреждение денежных фондов, представление программ и зрелищных мероприятий или проведение еженедельных богослужений. К Титу 2:1 Павел пишет: «Ты же говори то, что сообразно с здравым учением».
Если необходимо охранять церковь от лжеучения, то руководящие ею пресвитеры должны проявить верность и постоянство в преподавании здравого учения. Можно отметить и множество других аспектов служения, но они не первоочередные. Будучи служителем Иисуса Христа, я прежде всего несу ответственность перед Богом за чистоту церкви и ее сохранность от влияния ложных учений. Все служители Евангелия отвечают перед Христом за то. насколько верно они охраняют и питают стадо. К сожалению, можно привести множество пасторов, церкви которых предъявляют к ним слишком большие требования, ожидая, чтобы они совершали все, что можно, но только не того, что намеревался Христос, а именно: преподавание Божьего Слова. Их энергия распространялась на различные другие обязанности, а не на первостепенный долг.
Вот несколько отрывков, которые предписывают проповедь Библии:
2 Тим. 1:13-14: «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовью во Христе Иисусе. Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас». Слово «образец» предполагает, что обычный ход наставления церкви должен проводиться в преподавании здравых слов учения.
2 Тим. 2:2: «И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить». Пастор научает свою общину, преподавая ей здравое учение, чтобы они могли, в свою очередь, преподать его другим людям.
2 Тим.2:15: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины». Эффективное служение основывается на преподавании учения, и верный путь к этому заключается в прилежных занятиях.
2 Тим. 2:24-25: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины».
2 Тим. 3:14-17: «А ты пребывай в том, чему научен, и что тебе вверено, зная, кем ты научен; притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен». Чтобы христиане стали духовно зрелыми, руководители церкви обязаны проповедовать все Писание.
2 Тим. 4:1-2: «Итак заклинаю тебя пред Богом и Господом (нашим) Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и царствие Его: проповедуй слово, настой вовремя и не вовремя, обличай, запрещай, увещавай со всяким долготерпением и назиданием».
Итак служение церкви это просто: преподавание здравого учения. Единственный способ угодить Господу и пребыть в послушании Святому Духу заключается в преподавании здравого учения по образцу евангелистов первой христианской церкви.
Руководство Церкви
В новозаветней церкви руководство церкви состояло из группы пресвитеров, которые управляли церковью под водительством Святого Духа. Каждый нес только свою определенную ответственность. Именно так и должно быть. Пастор не является профессиональным разрешителем всех проблем, носящимся вокруг с духовным набором всех средств, ожидающим исправления следующей проблемы или смазывания очередного скрипучего колеса.
В Новом Завете о пресвитере говорится как о «епископе». Пресвитер подчеркивает духовное звание, а слово епископ, что значит «блюститель», имеет отношение к обязанностям. Он надзирает за стадом. В Новом Завете это служение описывается как духовная обязанность, касающаяся двух сфер ответственности: молитвы и наставления истинами Божьего Слова.
Принятие решения. Пресвитеры, управляющие поместной церковью, целиком и полностью несут ответственность перед Христом, а не перед общиной или каким-либо советом. 1 Тим. 5:17 говорит: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении». Пресвитер не обязательно должен заниматься вопросом назидания в учении, Святой Дух предусмотрел для него и другие обязанности. Однако все пресвитеры несут ответственность за принятие решений с помощью разума Христова и силы Святого Духа после молитвы и разбора Библии. Только в этом случае они могут осуществлять руководство церковью, приводящее к благоприятным, эффективным результатам. Пресвитер имет высокое призвание как управитель в церкви.
Как было отмечено ранее, в Церкви Благодати мы придерживаемся такого порядка, что во время принятия пресвитерами какого-либо решения должно отмечаться единодушием среди мужей, имеющих Христов разум (ср. 1 Кор. 2:16). Решение какого-то вопроса должно приниматься этими мужами при общем согласии после совместной молитвы, рассмотрения Слова и возможно, после проведения поста. Затем в духе единения они могут рассматривать возникающие в церкви проблемы.
Защита истины. В Тит. 1:9-11 говорится о том. что пресвитер должен держаться «истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен, и наставлять в здравом учении и противящихся обличать. Ибо есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста: они развращают целые домы, уча. чему не должно, из постыдной корысти». Пресвитеры не должны допускать в церковь лжеучителей.
Дисциплинирование. Пресвитеры должны учить дисциплине тех христиан, которые впадают в заблуждения, отступая от Слова. Тим. 2:17-18 повествует о разрушительном влиянии учения Именея и Фисита, «которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было, и разрушают в некоторых веру». Присутствие еретиков в церкви представляет серьезную проблему, которой нужно уделить особое внимание.
В Тим. 1:20 отмечено, как поступил Павел с Именеем и Александром, которых он «предал сатане, чтоб они научились не богохульствовать». Когда человек преподносит другим ложное учение, его устраняют от общения до тех пор, пока сатана не доведет его до такого места, где он проявит готовность оставить свое заблуждение. Тогда Бог может приступить к процессу восстановления его в истине.
Во все города, где образовались церкви, были назначены пресвитеры (Тит. 1:5). Они избирались из верующих. Я совершенно убежден в том, что церковь утверждается и укрепляется наибольшим образом, когда она изтирает сосуды на служение из своих верующих. Избираемые на служение пресвитеры подготавливаются на этот труд Святым Духом, получая от Него необходимые качества.
Пресвитерам в церкви принадлежит самое авторитетное служение, ибо они осуществляют свое руководство под начальсвтом Христа в качестве Его подпасков (1 Пет. 5:2-4). Они несут ответственность за назидание в учении, управлении, дисциплинировании, ограждении овец от опасностей, за молитву за стадо и изучение Божьего Слова. Они ответственны за свое служение перед Иисусом Христом.
Глава 6

Пресвитеры, диаконы и другие члены церкви

Церковь — это живая община искупленных кровью Иисуса Христа. На тех, кто стоит у руководства церковью, обращены глаза окружающего мира, наблюдающего за ней. Именно на них будет указывать мир, как на представителей христианской церкви, являющих ее сущность. За последние годы мы обратили внимание на то, как несколько очень заметных личностей в христианских кругах своим поведением испортили репутацию всей церкви. Можно ли с полной определенностью сказать, были ли эти люди вообще верующими? Сатана обычно сеет плевелы (лжеверующих) среди пшеницы (истинных верующих, Матф. 13:36-43). Поэтому чрезвычайно важно, прежде чем поставить кого-либо на ответственное служение, внимательно со всех сторон проверить его.
Пресвитеры
Деян. 14:21-23 отмечает рукоположение на пресвитерское служение в первой церкви. «Проповедавши Евангелие сему городу и приобретши довольно учеников, они [Павел и Варнава] обратно проходили Листру, Иконию и Антиохию, утверждая души учеников, увещевая пребывать в вере и поучая, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие. Рукоположивши же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали».
Как Бог показал церкви, кого из верующих нужно избирать на рукоположение к служению? Этот отрывок говорит, что существенную роль играют пост и молитва. Но в конечном итоге на основании целого ряда указаний, которые ясно описаны в Библии, церковь принимает решение, кого Бог желает поставить на это руководящее служение. Пресвитеры избираются не по своим деловым качествам, известности, не по материальному состоянию и даже не по своим внутренним способностям к руководству. Их избирают потому, что Бог призвал их и приготовил для руководства церковью. Но те, кого избирает Бог, должны соответствовать определенным требованиям.
Тим. 3:1-2 перечисляет список этих необходимых требований: «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает. Но епископ должен быть непорочен». Это требование превосходит все остальные, являясь совокупностью всех обязательных условий. Что означает быть непорочным? Это не означает, что человек должен быть совершеным. Если бы это было так, то ни один из нас не соответствовал бы этому! Это означает, что на его жизни не должно лежать никакого значительного пятна, на которое могли бы указать. Павел перечисляет следующие характерные черты непорочности:
«[Он] должен быть… одной жены муж [верный своей жене], трезв, целомудрен, благочинен [честен], страннолюбив, учителей [обладающий способностью свидетельствать о своей вере], не пьяница, [не приверженный вину], не убийца. [не сварлив], не корыстолюбив, но тих. миролюбив, не сребролюбив. Хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании, со всякою честностью [серьезностью]; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли печись о Церкви Божьей? Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1 Тим. 3:2-6).
Павел также дал указания и Титу относительно предъявляемых требований при избрании пресвитера: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал» (Тит. 1:5). В стихах 6-9 мы встречаем наставления, которые являются отражением необходимых качеств, перечисленных в 1 Тим. 3. Мы читаем о том. что прежде всего пресвитер должен быть непорочен «муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности» (ст. 6). Пресвитер должен показать свидетельство эффективного служения в утверждении веры в своем доме, среди членов своей семьи. Безусловно, нельзя ожидать от детей совершенной святости, но они должны следовать примеру своего отца в вере, имея благочестивое поведение.
Стих 7 говорит, что епископ или пресвитер «должен быть непорочен, как Божий домостроитель». Он должен понять, что он управитель, которому ничего не принадлежит, он просто управляет Божьими делами для Тела Христа. Его Церкви. Он также должен быть «не дерзок, не гневлив, не пьяница» (ст. 7). В новозаветные времена люди могли пить исключительно только вино, потому что был недостаток хорошей питьевой воды. Но греческий термин изображает здесь человека, который долго сидит у своего сосуда с вином, что является свидетельством его приверженности пьянству. Также пресвитер не должен быть «убийца» и «корыстолюбец» (ст. 7). Он не отстаивает свою правоту кулаками и не гоняется за деньгами, не ставит своей первостепенной целью наживу.
Что касается положительных качеств, то стих 8 сообщает, что пресвитер должен отличаться страннолюбием. Он призван проявлять готовность открывать двери своего дома для странников. Кроме того свидетельство о хорошем управлении собственным домом служит указанием на его способность к управлению делами церкви (1 Тим. 3:4-5); это хороший пример странникам и дает им чувствовать себя свободно и непринужденно. Пресвитер должен иметь дом, который является образцом христианской жизни. Более того он должен быть «любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержен, держащийся истинного слова» (ст. 8-9). Пресвитер обязан знать свои первостепенные обязанности, иметь самообладание, живя согласно Божьему Слову. Человек, соответствующий этим требованиям, назначается Богом на руководство поместной церковью для ее наставления и управления и поэтому достоин чести.
В Деян. 20:28 Павел дает нам возможность взглянуть на пресвитеров в Ефесе: «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями». Пресвитер, управляющий церковью, должен внимательно оценить не только свою жизнь, но также и духовные нужды своего стада. Нам нужно обратить внимание на все, имеющее отношение к данному нам Богом стаду, чтобы знать проблемы и нужды каждой овцы возносить определенные молитвы за нее.
Павел также увещевает пресвитеров в Ефесе «пасти Церковь Господа и Бога» (ст. 28). Что значит пасти церковь? Это значит | питать церковь Божьим Словом.
Петр высказывал такие слова: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божье стадо, какое у вас, надзирая за ним» (1 Пет. 5:1-2).
Петр далее говорил, что за стадом следует надзирать «охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия» (ст. 2). Пресвитер должен охотно нести служение, потому что оно является великим преимуществом, а не неприятной обязанностью. Он должен охотно служить всем людям, а не только богатым, которые поддерживают его материально. Стих 3 гласит так: «И не господствуя над наследием Божиим. но подавая пример стаду». Наилучший метод руководства заключается не в том, чтобы принуждать народ к исполнению каких-либо правил и предписаний, но давать им личный пример для подражания. Если вы попытаетесь, не подавая народу личный пример, ваши старания не увенчаются успехом: народ воспротивится вашему руководству. Водительство при помощи личного примера оправдывает себя, благодаря предстоящему вознаграждению, как указывает стих 4: «И когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы». Этот венец обещан тем, кто надзирает за церковью, следуя установленным Петром указаниям. Что касается венца, то следует отметить следующее: пресвитеры, получившие эти венцы, положат их к стопам Иисуса Христа — Того, Кому они в действительности предназначены и принадлежат (Отк. 4:10). [Примечание: Подробнее пресвитерах Приложения 1 и 3.]
Диаконы
Деян. 6 представляет нашему вниманию группу тех верующих, которые, по мнению многих, были первыми диаконами. Хотя эти люди никогда не назывались диаконами, тем не менее они представляют соответствующую модель этих служителей. По-видимому, вскоре после этого служение диаконов было официально признано в церкви.
В самом начале существования первой церкви .иерусалимская церковь находилась под руководством апостолов. По протяжении определенного времени они чувствовали необходимость переложить некоторые обязанности на других зрелых мужей-христаин. Это дало бы им возможность уделять основное внимание служению молитвой и наставлением в учении (ст. 5).
Стих 1 передает следующее: «В эти дни, когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей». Забота о вдовах была одной из обязанностей церкви. Возникшее недовольство произошло из-за того, что эллинисты считали, что большая часть ежедневных припасов приходилась на долю вдов и евреев.
Поэтому «двенадцать Апостолов, созвавши множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах» (ст. 2). Иными словами: «Мы должны уделять основное внимание изучению Божьего Слова и проповеди. Но сейчас дела обстоят так, что мы должны печься о столах, т. е. о пище, и суетиться, пренебрегая Божьим Словом». Они понимали, в чем заключался предмет их первостепенной важности.
Затем апостол сказал: «Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу» (ст. 3). Эти мужи несли ответственность за оказание материальной поддержки и удовлетворение различных нужд.
Деян. 6:3 представляет некоторые основные черты, которыми должны обладать эти люди: они должны быть из среды «изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости». Данное определение полностью соответствует особым требованиям, предъявляемым к диаконам, в 1 Тим. 3:8-9: «Диаконы также должны быть честны, не двуязычны [не говорить одному одно, а другому — другое], не пристрастны к вину, не корыстолюбивы, хранящие таинство веры в чистой совести». «Таинство веры» заключается в том, что Иисус Христос воплотился в человеческую плоть, соединив в Себе Божественное и человеческое естество (1 Тим. 3:16). Поэтому понятие «хранящие таинство веры в чистой совести» означает стараться проводить жизнь, уподобляясь Христу.
Более того, Павел говорил, что диаконов, как таковых, «надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, допускать до служения… Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим; ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса (ст. 10. 12-13). [Примечание. Подробнее о диаконах см. Приложение 2.]
Община
«Итак, — как говорится, — диаконы и пресвитеры, за работу!» В то время как основная задача церковного руководства состоит в преподавании здравого учения и объяснении, как его применять в жизни, основная роль верующих в церкви заключается в преисполнении Духом в процессе познавания этого учения и затем соответствующего приложения его к жизни. Церковная община является объектом служения ее руководителей. Возможно, что однажды в результате этого служения члены церкви станут диаконами и диакониссами, пресвитерами или даже евангелистами и пасторами-учителями. Мы все вырастаем из церковной общины. Тех, кто проявляет верность в малом, назначают на более ответственное служение. Возьмем к примеру Филиппа: он был избран на диаконское служение и достиг положения евангелиста. Аналогичным образом и Стефан, один из первых диаконов церкви, стал великим защитником веры, войдя в историю как первый христианский мученик. Бог может назначить вас на ответственное служение, и вы можете быть даже вознесены до положения мученичества за веру в Иисуса Христа.
Община — это часть церкви, которая призвана «на дело служения» (Еф. 4:12). Евр. 13:17 дает определение общей обязанности церковной общины: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны». Принимая во внимание то, что руководители церкви находятся под воздействием Святого Духа, мы обязаны им повиноваться, потому что они трудятся от имени Христа, будучи Его подпасками. Община должна проявлять покорность их благочестивому служению, хотя может не понимать его или даже иногда не соглашаться с тем. что стараются сделать пресвитеры. Церковное послушание — это живое свидетельство миру. Можно перечислить множество вещей, которые вредят церкви и разрушают ее свидетельство. И прежде всего это выражается в слабом руководстве или в деятельности лжеучителей, которым не удалось утвердить церковь на Слове Божьем. Другая вещь, которая ослабляет церковь, выражается в непослушании общины своему руководству. Эта проблема вызывает церковный раскол, а также другие последствия у всех на виду. Каждый член церкви должен следовать за Святым Духом, и быть верным и покорным руководителям церкви.
Мужья. В чем состоит ответственность мужей в поместной общине? Павел раскрывает некоторые сферы этой ответственности Тимофею:
Во-первых, мужья должны обеспечивать свои семьи. 1 Тим. 5:8 гласит: «Если же кто [муж] о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Если вы проявляете несостоятельность в том, чтобы показать миру верность своему основному долгу перед семьей, вы отвергаете этим само основание, на котором зиждется понятие о христианской любви. Иногда бывают такие периоды, когда мужья временно теряют работу, но это не должно превращаться в привычное состояние, потому что Бог предназначил мужчин-христиан трудиться своими руками для обеспечения семьи, если только он не имеет физического недуга. В подобной ситуации церковь должна позаботиться о семье, оказавшейся в таком положении, и не взваливать все на плечи работающей жены и матери.
Мужья должны добросовестно трудиться на своих местах. 1 Тим. 6:1 говорит: «Рабы, под игом находящиеся [работающие под начальством работодателя], должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение». Плохое отношение к труду подрывает ваше христианское свидетельство. Вам необходимо служить своему работодателю с честью, не зависимо от того, достоин он этого или нет, ибо, смотря на вас, мир судит о христианстве.
Стих 2 гласит: «Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья». Если У вас начальником христианин, это не значит, что вы можете делать все кое-как, потому что он — христианин. Напротив: «Но тем более должны служить им. что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им». Если у вас начальником христианин, то вы должны проявлять еще больше рвения в труде, а не пользоваться этим преимуществом для своей выгоды.
Тит. 2:9-10 гласит: «Рабов увещавай повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учению Спасителя нашего Бога». Когда вы перед своим работодавцем проводите благочестивую жизнь, Бог становится для него еще более прекрасным, потому что он видит, как Бог проявляется в вашей жизни.
Тит. 2:2 сказано, чтобы старцы были «бдительны, степенны, целомудренны, здравы в вере, в любви, в терпении». Старшее поколение в церкви несет ответственность за обучение молодежи. Оно должно быть серьезными людьми, полными чувства собственного достоинства, должно знать свои первостепенные обязанности и отличаться терпением и самообладанием. Оно также призвано проявлять веру и быть сильным в ней. иметь любовь и терпение — три качества, направленные к Богу, другим людям и к невзгодом.
Павел повелевает Титу: «Увещевай быть [молодых людей] целомудренными. Во всем показывай в себе образец добрых дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность» (ст. 6-7). Молодым людям легко произнести нечто такое, чего не следует говорить. Поэтому им нужно внимательно обдумывать свои слова, прежде чем их сказать.
Наконец, 1 Тим. 2:8 говорит: «чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения». Мужи должны постоянно занимать свой разум молитвой, потому что им легко переключить свои мысли на маловажные дела.
Жены. Павел начинает свой наказ, обращенный к христаинским женам, призывая их носить приличное одеяние. 1 Тим. 2:9 рассматривает вопрос, касающийся женского одеяния и внешнего вида; что так же актуально сейчас, как и раньше: «Чтобы также и жены, в приличном одеянии… украшали себя». Это является основным принципом Божьего Слова в отношении одеяния каждого верующего. Основная сущность состоит в приличии или скромности. Библия не устанавливает никаких мод. Но существуют общие понятия нескромности и неприличия.
Христиане должны проявить в одежде приличие, но это не означает, что, если вы приведете с собой в церковь неверующего человека в неприличном одеянии, служители должны заявить: «Извините, пожалуйста, но вам придется подождать на улице, пока собрание не окончится. Вы нескромно одеты». Наставление, оставленное в Первом Послании к Тимофею, относится к верующим.
Жены должны иметь приличное одеяние «со стыдливостью» (ст. 9). Здесь Павел говорит не о психологической травме, не о чувстве глубокого стыда, а о женской стыдливости, то есть, о скромности.
Идея «целомудрия» (ст. 9) предполагает избежание всяких крайностей. Церковь — это не место показа мод. Это отвлекает от того, что Божий Дух хочет совершить в нашей жизни.
Конец стиха 9 сообщает, что жена не должна себя украшать «плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценною одеждою». Во времена Павла были популярны прически, состоящие из искусного плетения волос. Женщины вплетали в волосы жемчуг и золотые нити. Представьте себе мужчину, сидящего на собрании с другими верующими, и впереди его вдруг уселась женщина, у которой целый сундук сокровищ на голове! Он, должно быть, сидит и думает: «Держу пари, вот эта жемчужина стоит не меньше восьмидесяти девяти драхм, а вон та — ты только посмотри на ее размеры!…» И он, должно быть, забывает, с какой целью пришел на собрание.
Это совсем не значит, что женщины-христианки в наши дни могут носить только грошовые украшения. Но не место демонстрировать наряды там, где народ собрался на поклонение Богу. Мы должны одеваться прилично, чтобы не отвлекать других людей от Божьего Слова и действия Святого Духа. Женщина-христианка не должна одевать на себя нескромный, экстравагантный наряд.
Стих 10 содержит в себе указание, что жизнь жены, посвятившей себя благочестию, характеризуется добрыми делами. Если вы относитесь к числу таких жен, ваш внешний вид будет свидетельствовать о любви к благочестию, а не к демонстрации своих нарядов. Благочестивая жена старается не выставлять себя напоказ.
Затем Павел напоминает женам об их обязанности учиться послушанию. «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью» (ст. 11). Могут ли в церкви женщины быть проповедницами? Нет. Именно об этом говорит этот стих. Что касается общественного служения в церкви, то женщины не должны быть учительницами. Они несут ответственность только за научение других женщин. Стих 12 выражает эту мысль еще определеннее: «А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии».
Павел также побуждает жен проводить жизнь в праведности. Тит. 2:3 говорит, чтобы старицы не были клеветницами и одевались прилично святым. Греческое слово «клеветницы» имеет значение «разжигатели скандалов». Пожилые люди, имея больше свободного времени в своем распоряжении, легко вступают в различные разговоры по поводу происходящих событий, особенно в наши времена с распространением телефонной связи. Начавшись иногда с невинных разговоров, кливета может разрастись до невиданных размеров.
Старицы должны вразумлять «молодых любить мужей, любить детей, быть целомудренными, чистыми, попечительными о доме, добрыми, покорными своим мужьям, да не порицается Слово Божие» (2:4-5). Пастор не несет ответственности за наставление всех всему. Это обязанность церкви, общины служить другим так, как предназначил Бог. Многие молодые женщины задаются вопросом, почему их дети так трудно поддаются дисциплине и с ними много хлопот. Корень этой проблемы состоит в том, что они никогда не бывают дома с детьми, научая их духовным принципам на всю их последующую жизнь. Благочестивая жена, исполняя свои главные обязанности, учит своих детей сама.
ГЛАВА 7

Рассмотрение фессалоникской модели

В фессалоникской церкви отмечались все основные ингредиенты, которые желал видеть наш Господь. Послание Павла к Фессалоникийцам дает нам образец церкви, построенной Христом. В этом Послании нет указаний относительно ее численности, и оно умалчивает о целях и намерениях этой церкви, о ее программах, о проповедях и о ее песнопениях. Оно не повествует нам о том, была ли воскресная школа в этой церкви и о богослужениях. Однако данное Послание Павла сообщает о некоторых духовных элементах, имеющих существенное значение.
Апостол Павел впервые проповедовал Евангелие фессалоникийцам во время своего второго миссионерского путешествия. После того как Павел уехал из Фессалоник, он послал к ним Тимофея расспросить о их жизни. По возвращении Тимофей принес весьма утешительную радостную весть, о которой мы читаем в 1 Фес. 3:6-7: «Теперь же, когда пришел к нам от вас Тимофей и принес нам добрую весть о вере и любви вашей, и что вы всегда имеете добрую память о нас, желая нас видеть, как и мы вас, — то мы, при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братия, ради вашей веры». Добрая весть, принесенная Павлу Тимофеем, послужила для него побуждением к написанию 1 Послания к Фессалоникийцам.
Я надеюсь, что при рассмотрении некоторых основных принципов в Послании к Фессалоникийцам Господь поможет вам понять, что Он от вас желает, и каким образом ваша церковь может соответствовать Его образцу.
Спасенная церковь
Церковь в Фессалониках относилась к числу спасенных церквей. Этот факт является весьма значительным ввиду того, что в наши дни есть множество церквей, которым неизвестно, что такое спасение. Церковь в Фессалонике была собранием возрожденных христиан. Этот факт подтверждается Павлом: «Павел и Силуан и Тимофей церкви Фессалоникской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших, непрестанно памятуя ваше дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа пред Богом и Отцем нашим, зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия» (1 Фес. 1:1-4).
Павел мог благодарить Бога за фессалоникийцев. потому что они все пребывали в Господе Иисусе Христе (ст. 1). Они продемонстрировали свидетельство личного познания Иисуса Христа как своего Спасителя. В этом заключается начало эффективной церкви. То, что во многих церквях отмечается смешение пшеницы и плевел даже в среде руководства, объясняет неэффективность и бездеятельность этих церквей. Пребывание на ответственных постах невозрожденных людей мешает труду и проповеди, идет вразрез с Божьим замыслом, который Он старается осуществить в отношении церкви.
Давайте рассмотрим Деян. 17 и проследим, как была основана фессалоникская церковь. Стих 1 гласит: «Прошедши через Амфиполь и Аполлонию, они пришли в Фессалоники, где была Иудейская синагога». Когда Павел пришел в город для распространения Евангелия, он отправился в первую очередь в синагогу, потому что усматривал в синагоге величайшую возможность, так как он сам принадлежал к числу иудеев. Более того, он сознавал, что если начнет сначала провозглашать Благую Весть в среде язычников, то иудеи не будут слушать его проповедь. Таким образом он приступил к труду среди евреев в синагоге, чтобы обратить хотя бы некоторых из них к Христу и заручиться их поддержкой своего труда в этом городе.
Стихи 2 и 3 передают содержание проповеди Павла: «Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус, Которого я проповедую вам». Еврейскому народу было трудно принять Христа как Мессию, потому что Он однажды претерпел страдания и смерть. Большая часть еврейского народа не понимала концепцию страждущего Мессии, что было открыто в пророчествах Библии: Ис. 53 и Пс. 21. Поэтому Павел посвятил значительное время, доказывая им из Писания, что Мессии надлежит пострадать, чтобы исполнить Божью волю и Его план. В результате проповеди Павла «некоторые из них уверовали, и присоединились к Павлу и Силе, как из Еллинов. чтущих Бога, великое множество, так и из знатных женщин не мало» (ст. 4).
С самого начала на проповедь Павла откликнулись многие слушающие его, несмотря на то, что он провел в Фессалониках только три субботы. Если бы они не подчинились водительству Святого Духа, то оказались бы в плохом положении. В связи с тем, что Павел заботился об их благополучии, он был чрезмерно обрадован, услышав от Тимофея, что они оказывают значительное влияние на окружающих.
Чистота послужила залогом успеха фессалоникской церкви. Если вы откроете Деян. 2, то обнаружите, что во время рождения церкви в день Пятидесятницы 3000 душ уверовали в Евангелие, получив крещение. Стих 42 говорит, что «они постоянно пребывали в учении». Теперь это уже была возрожденная церковь! И поэтому весь Иерусалим был всколыхнут. Их влияние было настолько велико, что иудейские правители, исполняясь ярости, восклицали: «Вы наполнили Иерусалим учением вашим» (Деян. 5:28). Когда ваша церковь состоит из людей, возрожденных силой Святого Духа, то она оказывает сильное воздействие на город.
Так же обстояли дела и с фессалоникийцами. Павел говорил: «Потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением, как вы сами знаете, каковы были мы для вас между вами» (1 Фес. 1:5).
Церковь, вручившая себя Христу
1 Фес.1: 6 гласит: «И вы сделались подражателями нам Господу». В этом утверждении, со всей очевидностью проявляется истинный характер спасения церкви. Греческое существительное ьшьшеуыю от которого происходит существительное мимик, переводится как подражатели. Христиане в Фессалониках не просто возвещали Слово, но и принадлежали к числу подражателей, уподобляя свою жизнь примеру Павла и его спутников.
Христиане должны выступать и являть Его образ в качестве представителей Христа на земле не только коллективно, но и индивидульно по мере уподобления Ему. Цель христианина состоит в этом уподоблении. Именно в нем заключается залог единства в церкви. Если мы все уподобляемся Христу, между нами не возникают трения и разногласия. Но, к сожалению, этого не наблюдается в реальной жизни, и мы зачастую не находим друг с другом общего языка, потому что не все следуем за Христом. А.У. Тозер высказывал такую мысль, если сто роялей настроены друг под друга, то не будут звучать в унисон; их звучание не будет отличаться чистотой. И напротив, если все они настроены по одному камертону, то будет достигнута полная гармония. Они будут настроены в унисон. Аналогичным образом обстоит вопрос и с церковным единством. Это не просто подстраивание верующих друг под друга. Единство — это уподобление Иисусу Христу. Церковь в Фессалониках отказалась от своего «я», предав себя уподоблению Христу, пример которого продемонстрировали в своей жизни Павел, Сила и Тимофей.
Страдающая Церковь
1 Фес. 1:6 гласит: «И вы сделались подражателями нам и Господу, принявши слово при многих скорбях с радостью Духа Святого». Церковь в Фессалониках находилась не в благоприятном положении.   В действительности любая спасенная церковь, предавшая себя Христу, проходит период испытаний и невзгод.
Как только эта церковь образовалась, она столкнулась с оппозицией. Деян. 17:5-6 содержит запись произошедших событий: «Но неуверовавшие Иудеи, возревновавши и взявши с площади некоторых негодных людей, собрались толпою и возмущали город и, приступивши к дому Иасона, домогались вывесть их к народу. Не нашедши же их, повлекли Иасона и некоторых братьев к городским начальникам, крича, что эти всесветные возмутители пришли и сюда». И для этой церкви сразу же началась полоса гонений.
1 Фес. 2:14-16 говорите гонении, переносимом церковью: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца».
Церковь, которая получила спасение и предалась в руки Христа, противостоит миру. И в результате этого неизбежно возникает гонение. Иисус выразил эту мысль следующим образом: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел… Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Иоан. 15:18,20).
В Кол. 1:24 мы читаем, что Павел был готов страдать, если бы это привело к спасению других людей: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых». Павел имел в виду следующее: так как мир не может больше преследовать Христа, он будет преследовать Его учеников. Апостол был готов пострадать за Того, Кто перенес муки за него.
Мы бы с удовольствием пострадали за то, что уподобляемся Христу и будоражим мир. Если неверующие негодуют на вашу церковь (не потому что она высказывает оскорбительные замечания на их счет), это, по-видимому, означает, что вы стоите на правильном пути, разоблачая и бичуя грех. Церковь, активно противостоящая миру, подвергается с его стороны гонению и страдает. По преданию, одиннадцать из двенадцати апостолов были преданы мученической смерти.
Церковь, приобретающая души
Фессалоникская церковь осуществляла свое свидетельств двояким образом. Во-первых, она распространяла Евангелие, ведя примерную жизнь. Павел говорил о фессалоникских христианах так: «Вы стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии»| Фес. 1:7). Другие люди, смотря на эту церковь, могли сказать: «Именно так нам нужно вести жизнь». К большому удивлению, для фессалоникской церкви понадобилось только две недели, чтобы утвердить свою жизнь и вручить Христу. Все началось именно с этого. Свидетельство церкви утверждается не правдивостью и достоверностью ее программ или изобретательности, а благодаря уподоблению каждого ее члена образу Христа.
Фессалоникийцы уподобились Иисусу Христу. Они были образцом для всех, не исключая верующих. 1 Фес. 1.9 показывает, какой отклик получило свидетельство фессалоникийцев Македонии и Ахаии: «Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному». Павлу не нужно было рассказывать другим об обращении фессалоникийцев, потому что их жизнь была ярким свидетельством этого события. Весь город знал эту последнюю новость: «Вы слышали, что произошло в Фессалонике? Множество народа обратилось к Богу от идолов». Совершенно невероятно, но Фессалоники отстояли от горы Олимп, предполагаемого места обитания греческих богов, только на 80 км. Несмотря на то, что Фессалоникийцы воспитывались с ранних лет в многобожии, в течение трех суббот подряд, много народа прекратило идолопоклонство, обратясь к живому Богу. Это произвело новость.
Благая Весть распространяется посредством устного свидетельства Слова. 1 Фес. 1:8 передает следующее: «Ибо от вас пронеслось слово Господне… во всяком месте». Греческий глагол exechetai (отсюда слово «эхо») буквально значит «отражать, вторить» и переводится на русский как «пронеслось». Христианское свидетельство неразрывно связано с Божьим Словом, находясь от него в полной зависимости. Оно является только отражением Божьей истины. Эхо всегда вторит произнесенному слову. Бог вложил в вас Свой глас — Святой Дух. Он не желает, чтобы вы говорили что-либо от себя, Он хочет, чтобы вы, как эхо, отражали Его истину.
Церковь, ожидающая второго пришествия Христа
Стих 10 повествует о том, что фессалоникийцы обратились от идолов к служению Богу, чтобы «ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева». Иисус обещал, что Он вернется назад и соберет всех верных, чтобы они вечно были с Ним (Иоан. 14:1-3). Следовательно, идеальная церковь ожидает Его возвращения.
Знаете ли вы, что многие церкви не ожидают возвращения Христа? Петр говорил: «Прежде всего знайте, что в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям и говорящие: «где обетование пришествия Его?» (2 Пет. 3:3-4). В наши дни можно встретить людей, которые относят себя к числу христиан, но никогда не заводят разговор о пришествии Христа. В действительности я слышал, как один проповедник говорил: «Я никогда не говорю о возвращении Христа; по этому вопросу существует слишком большая неразбериха». Может быть, то, что касается членов этой церкви, и к лучшему. К чему добавлять еще больше сумятицы. Но само по себе это не извиняет его от возвещения истины. Каждая церковь, от всей души стремящаяся к исполнению Божьего предназначения относительно своего существования, должна знать о втором пришествии Христа.
Христианам следует с нетерпением ожидать Его возвращения. Подобное ожидание Его грядущего явления побуждает нас сейчас вести благочестивую жизнь ради служения Ему. Последние слова Иисуса, записанные в Писании, гласят следующее: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делаем его» (Отк. 22:12).
То, что Христос вернется на эту землю, настоятельно побуждает меня делиться с другими людьми Благой вестью. По Своему воскресению Иисус сказал в Деян. 1:8: «Но вы примите силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями». Во время Его восхождения на небо, явились два ангела, говорящие: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо приидет таким же образом» (ст. 11). Павел во 2 Кор. 5:11 говорит: «Итак, зная страх Господень, мы вразумляем людей». Когда я осознаю, что грядет неотвратимый Божий суд, то не могу не убеждать людей: «примиритесь с Богом» (ст. 20).
Церковь, которая не верит во второе пришествие Христа, не чувствует крайней необходимости избавлять нечестивых от суда. Господь хочет, чтобы мы помнили о Его возвращении.
Непоколебимая Церковь
В 1 Фес. 3:8 говорится: «Ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе». Павел говорил: «Когда до нас дошла весть о вашем непоколебимом утверждении в Господе, мы действительно были живы! Нас ободрила и возрадовала эта новость».
Непоколебимое утверждение в Господе включает двойное значение: доктринальную непоколебимость и сохранение постоянства в любви. Можно проявить непоколебимость в отношении учения, но «высохнуть» в духовном отношении. Поэтому христианину нужно сохранять постоянство в любви. К сожалению, церковь в Эфесе не устояла в этом. Господь укорял ее: «Но имею против тебя то. что ты оставил первую любовь твою» (Отк. 2:4).
Фессалоникская церковь была непоколебимо утверждена на Божьем Слове. Павел говорил: «Потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе… И вы сделались подражателями нам и Господу, принявши слово при многих скорбях» (1 Фес. 1:5-6). Павел также им сказал: «слышанное слово Божие вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие» (1 Фес. 2:13). А в 1 Фес. 3:7 он говорил: «То мы, при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братия, ради вашей веры» (ст. 7). Очень волнительно, что церковь не колеблется в истинности учения или в постоянстве в любви друг к другу.
Покорная церковь
Этот заключительный принцип не проявляется таким наглядным образом, как остальные. Ни в каком другом новозаветном послании Павел не высказывает так много безусловных и не подкрепляемых доказательствами повелений, как в этом послании. Например, когда Павел обращался к коринфянам со своим посланием, ему было необходимо обосновывать свои указания, потому что их склад ума не отличался покорностью, как у фессалоникийцев (напр. 1 Кор. 1.10-2:5; 2 Кор. 10:1-13:10).
Что же касается фессалоникийцев, то Павлу не пришлось их укорять или убеждать в чем-либо. В 1 Фес. 4:11 он говорит: «И усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам». Аналогичным образом 1 Фес. 5:12-22 содержит множество кратких безусловных повелений: «Просим же вас. братия, уважать трудящихся у вас. и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их; будьте в мире между собою. Умоляем также вас, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло; но всегда ищите добра и друг другу и всем. Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла».
Павлу не понадобилось вдаваться в подробные объяснения в своем обращении к фессалоникийцам. потому что их церковь отличалась покорностью. Ему не нужно приводить аргументы в защиту своих доводов. Представьте себе какого-нибудь пастора, поднявшегося на кафедру для проповеди и произнесшего только одно: «Моя сегодняшняя проповедь посвящена 1 Фес. 5:16 — «Всегда радуйтесь!» Теперь давайте молиться. На следующей неделе мы будем разбирать стих 17». Если бы Павел обращался к общине в Коринфе со словами «Непрестанно молитесь», то его объяснение заняло бы три главы, чтобы доказать почему надо молиться. Но фессалоникийцев отличал дух покорности Божьему Слову, и им не требовалось объяснений. Именно поэтому эта церковь была уникальной.
Павел говорил: «И вы сделались подражателями нам и Господу, принявши слово при многих скорбях с радостью Духа Святого» (1 Фес. 1:6): В следующей главе он говорил: «посему … принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине …» (1 Фес. 2:13). И в 1 Фес. 4:1 он говорил: «За сим, братия, просим и умоляем вас Христом Иисусом, чтобы вы, принявши от нас, как должно вам поступать и угождать Богу, более в том преуспевали». Павел обращался к ним с такими словами: «Вы с готовностью открыли свои сердца и приняли наше наставление. Продолжайте сохранять ему послушание».
Первостепенная роль пастора состоит в том, чтобы привести своих подопечных к послушанию Божьему Слову. Если пастор избирает темой своих проповедей отвлеченные темы, не относящиеся к Божьему Слову, то церковь никогда не научится принимать Слово Божие, когда ей его будут преподносить. Не делайте такой ошибки.
ГЛАВА 8

Черты эффективной церкви

Я очень люблю церковь, не только Районную Церковь
Благодати, но Церковь Господа Иисуса Христа в целом. Я также питаю большую любовь к пасторам церквей стараюсь, чтобы мы все равняли свои церкви по Божьему образцу. Когда я вспоминаю слова апостола Павла, призывающие осуществлять попечение о церкви Христа, «которую Он приобрел Себе кровию Своею» (Дели. 20:28). я сознаю огромную ответственность.
Существуют причины, объясняющие духовный рост церкви и ее численное возрастание, которые нам важно понять. Я всегда поддерживал следующие принципы, которые являются ключевыми компонентами преуспевающей церкви:
Благочестивые руководители
Вы не можете пройти мимо принципа благочестивого руководства и по-прежнему пользоваться Божьим благословением. В церкви на ответственных постах должны быть благочестивые христиане, и их труд незаменим. Павел неоднократно повторяет, что Христос является главой церкви (1 Кор. 11:3; Еф. 1:22; 4:15; 5:23;
Кол. 1:18). Будучи главой церкви, Христос хочет ею управлять посредством святых людей. Те же, у кого нет святости, являются помехой на пути.
Вызывает удивление тот принцип, которым руководствуется большинство церквей в вопросе избрания на ответственные посты. Они подбирают таких кандидатов, которые отличаются деловыми качествами, красноречием, и у кого лучшая материальная обеспеченность. У меня был пастор, который поделился со мной одной из своих проблем, а именно: половина церковного совета состояла из верующих, а половина из неверующих. Это вызывает серьезную озабоченность, потому что Христос и сатана не совместимы. Человек избирается в руководители церкви не по своим способностям к руководству или по деловым качествам. Он назначается на это место, потому что является Божьим мужем. Это — начало эффективного служения в церкви.
Бог всегда осуществлял управление в этом мире посредством благочестивых людей. В начале Бог использовал в этой роли Адама. После падения человека руководил через человеческую совесть. После потопа через правительство. Наконец, это управление осуществляли, по Божьему определению, патриархи, судьи, а затем цари, пророки и священники. В новозаветное время оно осуществлялось через Христа. И теперь Он управляет чрез церковь, руководители которой являются представителями Иисуса Христа в этом мире.
Первостепенной составляющей в церковном руководстве является святость. Но для утверждения святого руководства требуется время. Богу понадобилось сорок лет, чтобы превратить Моисея в такого вождя, каким Он желал его видеть. Иисус Навин учился у Моисея много лет. прежде чем подготовиться ко вводу израильтян в Обетованную землю. Для подготовки Авраама и Давида также потребовались годы. Для приготовления Петра, Филиппа и Павла должно было пройти определенное время, чтобы они могли быть пригодными на деятельное и далеко идущее служение. Для формирования Божьего человека требуется время.
Когда Тимофей пребывал в Ефесе, он нес ответственность за приведение церкви в состояние духовной зрелости. Он знал, что одному ему эта задача не под силу, и он нуждается в духовных благочестивых руководителях. Церковь не должна принимать каждого человека, вызывающегося на это служение; она нуждается в благочестивых мужах. У Тита на Крите возникла такая же проблема, и Павел дает ему аналогичный совет. В 1 Тим. 3:1-7 и Тит. 1:5-9. Павел кратко изображает качества тех людей, которые должны осуществлять руководство в церкви. Они должны быть:
Непорочны (1 Тим. 3:2) — Руководители должны обладать непогрешимостью, чтобы не вызывать своей жизнью поношения от окружающих.
Преданы своей жене (1 Тим. 3:2) — Они должны иметь по одной жене.
Трезвы (1 Тим. 3:2) — Они должны быть утверждены в духовном отношении, обладая чистой библейской перспективой на жизнь.
Целомудрены (1 Тим. 3:2) — Это означает, что они должны знать свои первостепенные обязанности.
Благочинны (1 Тим. 3:2) — Руководители благодаря своей хорошо организованной жизни должны быть уважаемы за это.
Страннолюбивы (1 Тим. 3:2) — Они должны любить странников, служа им своим домом.
Учительны (1 Тим. 3:2) — Это слово переведено с греческого (didaktikos). Оно никогда не используется в смысле дара учительства или профессии учителя. Оно не подразумевает, что руководитель должен быть великим учителем Библии, оно передает тот смысл, что мы должны быть способными к восприятию наставления со стороны других так же, как и проявлять готовность и способность к возвещению библейской истины другим людям. Это слово не столько выражает динамику преподавания, сколько чувствительность руководителя к нуждам других людей, который учит в духе кротости и смирения.
Воздержан (Тит. 1:8) — Руководители не должны испытывать склонности к алкоголю или наркотическим средствам любого типа. Они должны контролировать самих себя.
Не дерзки (Тит. 1:7) — Они не должны быть эгоцентричны. Церковь не может назначать руководителями тех людей, которые озабочены только собой. Самое главное, что касается церковных руководителей, это то. что они должны осуществлять заботу и попечение о тех людях, которые относятся к их стаду.
Не гневливы (Тит. 1:7) — Те, кто стоит у руководства, не могут иметь вспыльчивый характер, но должны проявлять терпение.
Не бийцы (Тит. 1:7) — Это слово буквально означает «не вступающие в драку». Церкви не нужны такие люди, которые разрешают проблемы кулаками.
Не сварливы (1 Тим. 3.3) — эта черта относится к предшествующей физической реакции. Сварливый человек склонен к ссорам и пререканиям.
Тихи (1 Тим. 3:3).
Не сребролюбивы (1 Тим. 3:3) — Церковные руководители должны быть свободны от любви к материальным средствам и к деньгам. (Но это не говорит, что они совсем не должны их иметь.)
Хорошими управляющими домом своим (1 Тим. 3:4) — Церковные руководители должны с достоинством содержать своих детей в послушании. Многие люди имеют этот контроль над детьми, но не многие делают это с достоинством.
С добрым свидетельством от внешних (1 Тим. 3:7) — Что думает мир о руководителях церкви? При контакте с неверующим миром и взаимоотношении с ним их честность и репутация должны быть непререкаемыми.
Любящими добро (Тит. 1:8).
Справедливы (Тит. 1:8) — Церковные руководители должны быть беспристрастны в своем отношении к людям.
Благочестивы (Тит. 1:8) — Их повседневная жизнь должна отличаться святостью.
Не должны быть из новообращенных (I Тим. 3:6) — Они должны быть зрелыми в духовном отношении.
Эти перечисленные качества, приведенные в Писании, характеризуют руководителей церкви. Бог желает, чтобы подобные люди вели Его Церковь. Если в церкви нет людей, которые соответствуют Божьему образцу, то в ней вегда проблемы. В действительности очень важно в церкви иметь благочестивых руководителей, ибо. когда кто-либо из них впадет в грех, его должно обличать перед всем собранием (1 Тим. 5:20).
Функциональные цели и задачи
Церковь должна обладать функциональными целями и задачами, иначе у нее не будет направленности. Если вы не знаете, куда направляетесь, то не будете знать, когда и прибудете. У церкви, не имеющей направления своего следования, не будет стремления к достижении цели.
Мы должны в первую очередь признать основные библейские цели церкви: привлечение душ к Христу и оказание им помощи в духовном возмужании. Эти всеобъемлющие цели включают в себя более специфические и определенные задачи: объединение семей, предотвращение разводов и воспитание детей в Господнем учении. Мы перечислили лишь некоторые цели из общего числа имеющихся в наличии.
В дополнение к ним. у нас должны быть и функциональные задачи. Они являются как бы ступенями, ведущими к достижению библейских целей. Не достаточно просто заявлять, что мы должны постигать Божье Слово. Мы должны продвигаться дальше в направлении к достижению цели.
Функциональные цели и задачи имеют существенное значение. Церковь не может иметь расплывчатые представления в этом отношении, она должна снабдить людей целями и задачами для их достижения.
Ученичество
Церкви необходимо особенно делать упор на ученичество. Христианская церковь — это не поле деятельности профессионального проповедника, которого поддерживают в материальном отношении рядовые верующие, выступающие в роли зрителей. Каждый христианин должен увещевать других верующих.
Меня однажды спросили во время пасторских посещений, которые обычно совершаются многими пасторами во второй половине дня после утренних занятий: где в Библии говорится о том, что пастор должен делать подобные посещения всю вторую половину дня? Об этих посещениях говорится в Иак. 1:27 в нескольких словах: «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях». Кто
должен включаться в это чистое и непорочное благочестие? Только проповедник? Никак нет. Каждый христианин. Если вам нужно кого-либо посетить, посетите его. Точно так же, если я знаю кого-нибудь, кто нуждается в посещении, я посещу его. При посещениях нет различий, кто к кому должен идти. Как пастор, я не считаю, что призван осуществлять официальные визиты. Посещение, равно как и связанное с ним служение учительства, лежат на ответственности каждого христианина.
Когда я занят процессом обращения какого-то человека, то, в основном, занимаюсь тремя вопросами. Во-первых, я преподаю библейскую истину. Я обычно даю таким людям почитать книги и послушать кассетные записи на ту тему, которую я хочу, чтобы они уяснили себе. Помимо провозглашения учения Божьего Слова за кафедрой я лично занят преподаванием Божественных истин, занимаясь с новообращенным в индивидуальном порядке.
Во-вторых, я прилагаю Писание к жизни. Вас бы поразило то, что, зная принципы, многие никогда не применяют их. Я задаю новообращенному вопросы, которые помогают ему осмыслить свои жизненные обстоятельства, с Божьей точки зрения и перспективы. Я хочу, чтобы каждый из них рассматривал жизнь в духовном аспекте. Например, одного из моих учеников устрашало международное положение. Но когда он начал рассматривать мир с точки зрения Всемогущего Бога, а не ограниченного, отчаявшегося человеческого существа, эта проблема исчезла. Затем он начал говорить: «Разве незамечательно наблюдать, что совершает Бог на мировой арене?» Совершенно необходимо преподавать библейскую истину и затем применять ее к реальной жизни.
И наконец, я занимаюсь с учеником разрешением проблем с точки зрения библейского учения. Подобное разрешение всех затруднительных ситуаций является ключом к эффективному ученичеству. Люди лучше учатся на конкретных житейских проблемах. Можно привести хороший пример, как пассажиры слушают стюардессу перед взлетом самолета. Никто не обращает внимания, за исключением тех, кто летит в первый раз, только потому, что эти люди слышали все эти объяснения раньше и думают, что это им не понадобится. Но если вы посмотрите направо и заметите охваченный пламенем мотор, и стюардесса произнесет: «Возьмите лист с инструкциями в аварийной ситуации», то каждый сделает это. И если их будет недоставать, то может произойти настоящая свалка из-за них. Это может случиться, когда людям совершенно необходимо знать, что делать. Вы всегда все усваиваете лучше когда у вас заинтересованность в чем-то. Действенно ученичество предполагает научение находить ответы при кружных ситуациях в Библии и умение приложить их к жизни. Вы не можете просто ограничиться лекцией. Вам нужно иметь достаточные познания Священного Писания, чтобы по мере нужды дать ответы на насущные вопросы человека.
Влияние на окружающих
Эффективная и деятельная церковь будет сильно влиять на окружающих. Мы знаем, что наша задача состоит в привлечении людей ко Христу.
В нескольких начальных главах Деяний Апостолов мы замечаем, что первая церковь стремительно наступала на окружающий мир. В день Пятидесятницы 3000 людей получили спасение и, в свою очередь, зажгли Иерусалим пламенем Божественного учения. Церковь росла так быстро, что иудейские начальники сказали апостолам: «Вы наполнили Иерусалим учением вашим» (Деян. 5:28). Их слова проникли в окружающий мир, достигнув многие души.
Для многих христиан подобное проникновение ограничивается наклейкой с изображением рыбы (символ христаинства), на заднее стекло автомобиля. Мы приходим в церковь и говорим: «Я исполнил свой долг перед Богом». Мы стараемся осуществлять молчаливое свидетельство, не возвещая об истине своими устами. Но никто благодаря такому свидетельству не достигал небесных обителей. Вам нужно обязательно засвидетельствовать о Благой вести. Проникновение в окружающий мир включает приобретение людей для Христа.
Первые христиане не сидели на одном месте, рассказывая об учении. Они шли и распространяли весть о спасении в Христе.
Деян. 13:44: — «В следующую субботу почти весь город собрался слушать слово Божие». Когда подошло время для проповеди, явился почти весь город, поэтому христиане Антиохии были сильно заняты. Для первой церкви это было типичным явлением.
Деян. 14:1 — «В Иконии они вошли вместе в Иудейскую синагогу и говорили так, что уверовало великое множество Иудеев и Еллинов». Павел и Варнава провозглашали Евангелие как иудеям, так и эллинам.
Деян. 16:5 — Павел, Сила и Тимофей положили основание церквям во Фригии и Галатии. «И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом».
Деян. 17:3-4 — Павел вошел в фессалоникскую синагогу «открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых… И некоторые из них уверовали… как из Еллинов… великое множество, так и из знатных женщин не мало».
Евангелизм действенно проповедуется на личном уровне там, где вы живете.
Некоторые люди добиваются результатов евангелизма литур-новщиной. Я присутствовал на одном церковном банкете, на котором церковь знакомила со своей годовой евангелизационной программой. Она была похожа на игру в футбол: с расставленными воротами и с табло для ведения счета. Когда кто-либо получал спасение, они считали это за забитый в ворота гол. За каждый забитый гол христианин получал приз. Церковь установила снаружи киоск для продажи горячих сосисок. А тем подросткам, которые приводили определенное число посетителей, в качестве поощрения выдавались свитера. Я был поражен всеми этими трюками, которые они использовали.
Я считаю, что подобная программа является самым худшим методом проведения евангелизации, так как не дает людям убедительных доводов, чтобы побудить кого-нибудь уверовать в Господа. Как чувствовали себя те люди, за которых христиане получали призы?
Церковь не нуждается в подобных уловках. Если вы стараетесь побудить людей к действиям, преследуя эгоистические цели, то они не послужат для прославлению Бога. Это просто дух фарисейства. Я не выступаю против евангелизационных собраний или евангелизма, проводимого от дома к дому, но наилучший путь воздействия на окружающих людей — это быть христианами, которые трудятся над воспитанием себе подобных. В данном случае вам не нужна никакая программа. Что вы бы предпочли: одну неделю пробудительных собраний в год или общину верующих, которая занимается евангелизацией все 365 дней в году? Без сомнения, последнее. Я не хочу, чтобы церковь просто ограничивала свою деятельность единичным мероприятием по евангелизму за целый год. Евангелизм должен проходить непрерывно и, что особенно важно, на личном уровне.
Деятельные члены церкви
Если руководители церкви выполняют сами весь труд, то в такой церкви дела обстоят не очень благополучно. Члены пасторского совета должны подготовить святых на служение (Еф. 4:12). Служение в церкви распространяется на всех верующих, и каждый из них употребляет данный Богом дар для назидания церкви (Рим. 12:6-8).
Вот что произошло с одним питчером (подающим меч в бейсболе), который был преуспевающим игроком. Его карьера в спорте закончилась из-за повреждения передней части стопы в игре, и он не мог больше поворачивать ногу при броске в нужном направлении. В результате он начал компенсировать свой недостаток, чрезмерно вытягивая руку, отчего пострадала подача мяча. Этот принцип наблюдается и в жизни церкви. Церковь, в которой есть бездействующие, пассивные члены подвержена отрицательным явлениям. Все святые в церкви, то есть, все верующие, должны принимать участие в служении в зависимости от данного Богом дара.
Когда члены моей церкви мне говорили: «Нашей церкви необходима такая-то программа», то я отвечал: «Хорошо, если вы считаете сами приступайте к делу». Я давал подобный ответ в течение ряда лет, и теперь никто не обращается ко мне с этими программами, если только она не является серьезной и насущной. Церковь должна особенно обращать внимание на вопрос служения каждого своего члена. Церковное руководство не должно назначать на служение какого-либо члена, у него нет если к этому побуждения или способностей. Напротив, руководители церкви должны развивать у членов способности, которыми одарил их Святой Дух. Энергичные, деятельные, готовые на служение члены церкви способствуют ее росту и процветанию.
Попечение друг о друге
Динамическая церковь будет принимать участие в жизни своих членов. Многие церкви представляют место, где собираются люди чтобы быть в курсе всего происходящего. Но церковь не может пребывать в изоляции. Ее члены не могут просто приходить в церковь, усаживаться и присутствовать при службе и после уходить домой говорить, что они принимают участие в жизни церкви. На всех христиан возложена огромная ответственность; оказывать служение другим верующим. Новый Завет содержит множество наставлений о служении духовными дарами, которыми мы обладаем и о надлежащих взаимоотношениях друг с другом.
Я слушал однажды одного радиопроповедника, который почти что кричал. Он принадлежал к числу тех общин, где вы с трудом можете слышать проповедь из-за реакции его слушателей, выкрикивающих все время аминь. Он повторял в течение нескольких минут одно и то же: «Когда я был маленький, я помню, когда люди шли в церковь. И нам нужно идти в церковь, возвратиться в ее лоно». Но его слушатели уже были в церкви. Им не зачем было слушать это. Проповеднику нужно было сказать им, зачем они пришли в церковь.
Мы слышали, как люди говорят, что Америке необходимо возвратиться в церковь. Однако Америка никогда не знала, что делать в церкви, поэтому и оставила ее. Теперь мы хотим, чтобы народ возвратился но продолжаем его держать в неведении относительно того, что же он должен делать в церкви.
Почему мы посещаем богослужения в церкви? Евр. 10:24-25 говорит: «Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам; не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но будем увещавать друг друга». Мы ходим в церковь, не просто из-за проповеди. Мы обязаны поощрять друг друга к добру. Каждый христианин должен быть подобен батарее, которая в соединении с другими увеличивает силу тока.
Новый Завет много говорит о взаимоотношении верующих. Вопрос попечения друг о друге является важной темой в Писании:
Иак. 5:16 — Мы должны признаваться друг перед другом. Кол. 3:13 — Мы должны прощать друг друга. Гал. 6:2 — Мы должны носить бремя друг друга.
Тит. 1:13    Мы должны обличать друг друга.
1 Фес. 4.18 — Мы должны утешать друг друга. Евр. 10:25 — Мы должны увещевать друг друга. Рим. 14:19 — Мы должны назидать друг друга.
Рим. 15:14 — Мы должны наставлять друг друга, что имеет отношение к перемене поведения.
Иак. 5:16 — Мы должны молиться друг за друга.
Все эти взаимоотношения и обязанности друг ко другу указывают на ответственность, которую имеют христиане на протяжении своей жизни.
Когда я смотрю на жизнь Господа Иисуса Христа, то вижу Того, Кто был в тесной связи с другими людьми. Он был любящим, чутким, заботливым другом, который лично принимал участие в жизни других. Он принес радость на брачный пир. Он общался с пьяницами, которые нуждались в Его помощи, и окружающие стали даже Его причислять к ним. Он встречался со слабыми и незначительными людьми и сделал их значительными для вечности. Он встречался с грешниками и недружелюбными людьми и явил им Свою любовь, которая расположила Его к ним.
Когда Иисус прибыл в страну Гадаринскую подле Галилейского моря, Его встретил бесноватый, который, «вскричав громким голосом, сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего?» (Map. 5:7). Этот человек был одержим нечистым духом. «Он имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями; потому что многократно был он скован оковами и цепями, но разрывал цепи и разбивал оковы, и никто не в силах был укротить его» (Map. 5:3-4). Конечно, люди обходили его стороной. Но Иисус позаботился о нем. После того как Иисус изгнал из него бесов, жители деревни увидели человека, который «сидит и одет, и в здравом уме» (Map. 5:15). Иисус вошел в жизнь человека и преобразил ее. И это лишь один из многих примеров.
Церковь должна быть обществом, в котором ее члены любят друг друга и разделяют радости и печали друг друга. Зачастую мы считаем, что выполнили свой труд, если ходим в церковь. Мы важно входим в церковное здание, усаживаемся на свои места, выслушиваем проповедь и возвращаемся к своим делам. Избавь нас, Боже, от подобной перспективы относительно церкви.
Преданность семье
Были такие времена, когда семья функционировала как единое целое. Члены семьи приходили в церковь вместе и даже сидели на одной скамье каждое воскресенье. Затем, когда церковь стала учреждать различные программы, каждый отправлялся в свою сторону, согласно своим интересам. Были организованы различные группы, чтобы противодействовать обезличиванию в быстро растущем технологическом обществе. Пожилых людей организовали в старшую группу. Детей стали отождествлять с группой молодежи, и во многих случаях они стали задавать всему тон в церкви. Через некоторое время церковь отодвинула родителей на задний план. Однако в семье должен соблюдаться определенный баланс.
Исх. 20:12 содержит запись пятой из десяти заповедей: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь. Бог твой, дает тебе».
Последствия, ожидающие того, кто бесчестит своих родителей, показывают, насколько серьезно относится к этому Бог: «Кто ударит отца своего или свою мать, того должно предать смерти… Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21:15.17).
Бог желает, чтобы в семье пребывал порядок и царило уважение. Он не только не хочет, чтобы вы ударяли своих родителей, но также чтобы вы злословили их. Приходилось ли вам слышать когда-нибудь, как молодые люди плохо говорили о своих родителях? В Ветхом Завете это наказывалось смертью. Мы должны учить молодежь ответственности перед своими родителями.
Вы можете согласиться с описанием некоторых детей, приведенном в Прит. 30:11: «Есть род, который проклинает отца своего и не благословляет матери своей». Во многих случаях матери и отцы не заслуживают, чтобы их почитали, но это не извиняет детей, когда они поступают в отношении родителей недостойно, не воздавая им чести. Стих 12 гласит: «Есть род. который чист в глазах своих, тогда как не омыт от нечистот своих». Такие дети считают, что не нуждаются в родительских 1 наставлениях, имея ответы на все вопросы. Но они не осознают, в каком заблуждении пребывают они по этому поводу. Стихи 13 и 14 говорят так: «Есть род — о, как высокомерны глаза его. и как подняты ресницы его! Есть род. у которого зубы — мечи, и челюсти — ножи, чтобы пожирать бедных на земле и нищих между людьми». Когда горделивое молодое поколение возрастает, оно берет верх над другими людьми. Мы замечаем это явление в Америке.
Стих 15 гласит: «У ненасытимости две дочери: «давай, давай!» Ненасытимость, а в английском переводе конская пиявка, питающаяся кровью лошадей, имеет образное значение в этом стихе. Здесь сравнивается горделивое поколение с ненасытимостью (конской пиявкой), тем самым означая, что оно пользуется всем, чем только можно от общества, но никогда ничем не удовлетворено и не довольно.
Стих 17 гласит: «Глаз насмехающийся над отцом и пренебрегающий покорностию к матери, выклюют вороны дольные, и сожрут птенцы орлиные!» Это довольно сильно сказано. Когда вы читаете нечто подобное, то понимаете, что Бог серьезно относится к вопросу почитания родителей детьми.
К большой беде, пасторы иногда пренебрегают своими семьями, потому что их время чрезмерно поглощает другой труд. Доктор Хауард Хендрикс, профессор Даллаской Теологической Семинарии, рассказывает о случае, имевшем место в его жизни. Кто-то позвонил ему по телефону и предложил: «Д-р Хендрикс, мы проводим библейскую конференцию и просим вас выступить с речью. Можете ли вы придти?» После того как Хендрикс ответил, что не может, устроитель конференции сказал: «Это очень большое событие для всей общины. Почему вы не можете на ней присутствовать? Вы заняты?» Хендрикс ответил: «Нет, я должен провести это время со своими детьми». «Вы должны провести время со своими детьми? — недоуменно повторил устроител. — Да понимаете ли вы, что другие люди нуждаются в вашем наставлении?» «Да, но мои дети также нуждаются во мне». Доктор Хендрикс был прав. Если человек, обладающий огромным влиянием, потеряет уважение своих детей, то его служение потеряет вес, и кроме того его сердце будет разбито. Нет ничего плохого в том, чтобы провести время со своими детьми, если вы не хотите, чтобы вас постигла участь Илия.
Илий, ветхозаветный священник, занимался духовными проблемами других людей, но, по всей вероятности, пренебрегал своим долгом по отношению к своим детям. Его сыновья Офни и Финеес превратились в нечестивых людей. В сущности, Бог сказал Илию такие слова: «Когда я определил священническое служение, то сказал Аарону и остальным людям, что они будут вовек священниками через потомство Аарона. Но твои сыновья настолько нарушили Мой закон и попрали его. что я положу конец священническому служению через твой род. И для того, чтобы| доказать истинность этих слов Я пошлю знамение: Офни и Финееси умрут в один день» (см. 1 Цар. 2:27-34). При этой вести Илия почувствовал сильнейшее сердечное огорчение. Он был настолько занят заботой о других людях, что не радел о себе и о своей семье.
Я никогда не забуду рассказ одного человека, который постоянно занят, принимая участие в евангельских собраниях. Он услышал разговор своего сына с соседским мальчиком. Его сын приглашал этого мальчика поиграть. Тот мальчик ответил: «Я не могу, потому что мне нужно пойти с папой. Мы идем с ним в парк играть». Сын евангелиста сказал. «Понимаю. У моего папы нет времени со мной играть. Он слишком занят игрой с детьми других людей». Евангелист признался мне, что ничто его не поразило так как эти слова.
Христиане несут ответственность перед своими семьями, Создание сильной христианской семьи — это задача первосте-пенной важности. И если мы не ставим ее на первое место, то пожинаем печальные плоды. Поэтому мы должны изо всех сил стараться укреплять семейные и брачные отношения и проводить служения, направленные на утверждение семей; учить мужей; любить своих жен (Еф. 5:25); жен повиноваться своим мужьям (5:22), детей слушаться своих родителей (6:1) и родителей не раздражать детей, но воспитывать их (6:4).
Преподавание библейских истин и проповедь
Когда доктор У.А. Крисуэлл прибыл в Первую Баптистскую церковь в Далласе, он был только вторым пастором за всю историю ее существования. Его предшественником был великий Божий муж Джордж Трут. Когда Крисуэлл приступил к служению то заявил церковному совету, что намеревается преподавать библейское учение стих за стихом. Те в свою очередь ответили: «Так делать нельзя. Здесь не останется ни одного слушающего!» Этого не случилось, церковь не пришла в запустение; она превратилась в самую большую церковь в Америке, и ее численность 15000 членов. Все эти люди присоединились к церкви, потому что он поучал их Божьим Словом и делал это так. что откликаясь на него их жизнь менялась.
Провозглашение Божьей истины посредством проповеди (лукгпьф) и учительства (вшвфсру) меняет жизнь людей. Поэтому динамические церкви управляются с кафедры людьми, которые преподают библейскую истину и побуждают, и вдохновляют христиан применять ее в жизни.
Некоторые люди считают, что проповедь должна служить некоторым успокоительным средством. Положим, человек несчастлив в жизни: он тяжело работает у несправедливого начальника, дома жена его держит под башмаком, его дети проказничают, и он не может выплачивать машину. Когда он приходит в церковь, то его надо как-то поддержать. Поэтому, по мнению некоторых, проповедь должна делать основной упор на позитивное мышление, которое предполагает, что все прекрасно и в розовом свете.
Я однажды видел по телевизору пастора, который восклицал: «Как чудесен каждый день с Иисусом! Если бы вы могли испытывать такую радость и счастье, как я!» Эти слова не подойдут к состоянию жены, которая только что возвратилась с кладбища, куда проводила в последний путь своего мужа, к внутренней агонии души матери к ребенку, у которого обнаружила лейкемию. Не каждый день безмятежен и счастлив. Каждый день доставляет какое-то удовлетворение, и присутствие Иисуса приносит внутреннюю радость, но христианство это не бессознательная и безмятежная жизнь. Если мы собираемся только для того, чтобы поведать друг другу, как у нас все хорошо, то это неправда.
Другие полагают, что проповедь должна быть направлена на то, чтобы помочь людям в разрешении их проблем. Мы живем в таком сложном мире и поэтому должны мыслить аналитически. Мы не можем объективно принять что-либо без подробного разбора. Такой ход мыслей был перенесен и на церковь и послужил началом так называемому «проповедованию, сосредоточенному на разрешении проблем». Проповедник представляет какую-либо проблему и приводит из Писания десять стихов, указывающих на способ ее разрешения, подкрепляя примерами из жизни людей, которые ее разрешили.
Пастор — это не прославленный психоаналитик, заботливый Дедушка или Дед-Мороз, который гладит вас по голове и говорит, что все хорошо. Задача пастора состоит в том. чтобы не только просветь христиан в отношении истин Божьего Слова, но также поощрять их, чтобы они изменяли свое поведение в соответствии с этими истинами. В действительности во многих случаях людям нужно дать почувствовать себя хуже, прежде чем им будет лучше,| потому что для получения восстановления необходимо прежде пережить исцеление. Когда я произношу проповедь, которая обличает слушающих, то знаю, что она достигает назначения.! Церковная кафедра прежде всего предназначена не для того, чтобы| помогать людям в принятии ежедневных решений относительно проблем и неурядиц. Она нужна для того, чтобы преподавать людям Божье Слово и объснять их грехи, чтобы они могли изменить свое поведение. Но это не делает людей лучше. Исповедание и покаяние в своих грехах и изменение своей жизни, вот что| приносит истинную радость.
Готовность измениться
Нельзя считать предание как нечто незыблемое и непрере-каемое. Динамическая церковь должна время от времени освобождаться от старых методов, которые потеряли свою эффек-тивность. Церковь может так привыкнуть к неизменным формам, что ее члены потеряют истинное представление о своем предназна-] чении в церкви.
Апостол Павел приспосабливался к различным обстоя-тельствам. Он преподавал учение до семи дней в неделю. Подобная интенсивность в проповедовании в наши дни имеет место в некоторых районах Африки, где многие христиане собираются на < служение в воскресенье утром рано и расходятся по домам при наступлении сумерек. Я проповедовал в негритянских церквях на юге, и когда заканчивал одну проповедь, то община обычно просила: «Брат, давай еще одну!» Я переворачивал лист в тетради и переходил к следующему отрывку. И так три-четыре проповеди подряд. Какой контраст по сравнению с людьми, которые привыкли к тому, чтобы проповедь заканчивалась в 12 часов: «Уже 12 часов, а проповедь продолжается! Пора кончать!» Некоторые люди с трудом переносят различные перемены. Они пришли бы в ужас, если бы в воскресенье утром не было служения. Положим, мы сказали бы: «В воскресенье утром у нас не будет богослужения из-за неисправности с электричеством. Поэтому мы будем проводить собрания в течение некоторого времени по вторникам вечером в различных местах города». Для верующего не должно быть никакой проблемы по этому поводу, потому что для него каждый день свят. Мы любим собираться в тот день недели, который напоминает о воскресении нашего Господа, но при необходимости нас не должны страшить какие-либо перемены. Для того, чтобы помочь церкви сохранить состояние гибкости и подвижности, можно отметить три ключевых положения. Во-первых .признавайте то, что духовная жизнь стоит на первом месте. То, что происходит в жизни христианина вне церкви, представляет большую важность, чем то, что имеет место в пределах ее стен. Церковное здание — это не Божий дом; храмом является верующий человек (1 Кор. 6:19). Ученый-эллинист Кеннет Уэст перевел 2 Кор. 6:16 следующим образом: «Что же касается нас, то мы являемся внутренним святилищем Живого Бога». Во-вторых, будьте открыты для Святого Духа. Если Святой Дух побуждает к переменам, то верующие должны к ним проявить желание и готовность. Наконец, убедитесь в том, что данные изменения соответствуют нуждам людей. Для того чтобы сохранить духовную жизнь, церковь должна изменить методы в соответствии с нуждами и запросами ее членов. Если общество изменяется, то церковь должна проявлять гибкость, чтобы осуществлять эффективное служение. От отношения: «Мы никогда так раньше не делали!» церковь должна избавляться. Великая вера Великие церкви живут на «узкой полосе» веры, где они не могут поступить иначе, чем довериться Богу. Им привычно напряжение, связанное с доверием Богу; и они также знакомы с риском, который не отделим от веры. Хотя вера неотделима от риска, ирония состоит в том, что в целом христиане не испытывают любви к чему-либо рискованному. В связи с тем, что Еф. 3:20 гласит, что Бог «действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем», нам нужно Ему доверять в этом. Евр. 11 перечисляет героев веры. Они верили Богу и шли на риск. Даниил верил Богу и прыгнул в львиный ров. Сарра была в преклонном возрасте и была неспособна к деторождению, но Авраам так верил Богу, что Тот даровал им обетованное дитя. Христианский подход к жизни нельзя выразить словами «птица в руках стоит больше, чем две в кустах». Христианам не следует страшиться следовать вперед согласно новым идеям. У церкви могут быть различные великие планы, но если она не доверяет Богу в том, что Он поставляет на это Своих тружеников и дает необходимые материальные средства,! то эти планы никогда не свершатся. Если Бог желает, чтобы вы что-либо сделали, приступайте к этому делу, даже если у теперь нет для этого материальных средств. У Бога никогда не; возникала проблема в том, чтобы достать средства для реализации Своих планов. Подобная вера творит чудеса и это обратно видеть. Жертвенность Дух жертвенности имеет непосредственное отношение к предшествующему пункту. Руководству деятельной церкви не приходится умолять своих членов принять участие в чем-то или откликнуться на призыв в пожертвовании, потому что вера общины дает им возможность и силу в этом. Совершенно нет нужды во всяких искусственных трюках к членам и обращениях церкви, чтобы побудить их к этому. У членов такой церкви жертвенный дух участия в материальном служении, подобно македонянам, которые; показали любовью своей, жертвуя «сверх сил» (2 Кор. 8:3). Павел с похвалой отозвался о филиппийской церкви за ее участие в его нуждах (Фил. 4:10,14-16). Ему не пришлось просить их ни о чем. потому что их любовь к нему проявилась таким щедрым и видимым образом. Поклонение Богу Самая главная черта, возвеличивающая церковь ,— это уделение основного внимания поклонению Богу. Церковь может подчеркивать многие аспекты, которые важны и необходимы. Некоторые церкви основывают свое служение на теологических различиях. Они утверждают, что являются единственными в своем роде. Иногда эти различия являются частью названий их церквей. Несомненно, что сильная библейская теология имеет важное значение, но роль церкви состоит не только в утверждении теологического основания. Когда церковь полностью устремляет свой взор на Бога и прославляет Его всеми своими делами, то это является базисом для бескомпромиссной цельности и полноты. Не имеет значения, какие факторы подчеркивают уникальность программы или церкви или каких теологических особенностей придерживается данная церковь. Требования, предъявляемые по отношению к нам Богом, — это самый важный аспект. Я надеюсь, что двенадцать особенностей, выделяющих деятельную церковь, будут основанием для каждой христианской церкви, чтобы Бог получил достойную хвалу и честь. ГЛАВА 9 Призвание церкви Районная Церковь Благодати представляет собой явление необычайного порядка. Она была предметом дискуссий различных пасторов церковных руководителов, рядовых членов и даже мирских властей в течение ряда лет. D журналах печатались статьи об этой церкви. Несколько студентов написали свои диссертации для получения ученой степени. Ее деятельность анализировалась во многих докладах. Нас рассматривали, изучали, относили к определенной категории, благословляли, проклинали, защищали, игнорировали, подражали публиковали сведения и распространяли сообщения, нас даже подвергали судебному преследованию. Что же послужило причиной такого большого внимания? Чтобы понять Церковь Благодати недостаточно охарактеризовать ее пасторов, работников, ее отделы, программы, методы, пресвитеров, общину, ее рост, размеры или месторасположение. Все эти аспекты сами по себе важны, но залог успеха нашей церкви состоит не в этом. Его сущность в самом названии нашей церкви: Районная Церковь Благодати. Миру так трудно понять нас, потому что он не понимает, что такое церковь. Сам термин церковь занимает уникальное место по сравнению с другими человеческими Учреждениями. Мы являемся церковью Господа Иисуса Христа, которую Он приобрел ценой Своей драгоценной крови, пролитой за нас. Никакая другая организация не может соотнести свое существование с подобным фактом. К сожалению, слово церковь потеряло всю красочность и глубину оригинального смысла. Оно вызывает образ кирпичного здания. Или возможно, мы думаем о церкви как об учрежденной иерархии религиозных духовных лиц. Давайте рассмотрим греческое существительно ekklesia. Оно происходит от глагола raleo, что значит «звать, призывать». Для церкви это хорошее определение: Мы — призванные. Рим, 8:28 прекрасно определяет собрание верующих как призванных по Его изволению. Мы — группа, собранная воедино Богом для Его цели. Это не человеческая организация. Мы не являемся продуктом человеческого гения или могущества. Церковь возникла не благодаря усилиям добропорядочных религиозных людей. Мы прызваны к новой жизни Богом. На протяжении всего Нового Завета подчеркивается мысль о Божьем призвании верующих: Рим. 1:6-7 — Павел, составляющий послание церкви в Риме, говорил так: «Между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом, — всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым». 1 Кор. 1:2 — «Церкви Божией, находящейся в Коринфе, освященным во Христе Иисусе, призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа». 1 Кор. 1:26 — «Посмотрите, братия, кто вы призванные». Далее Павел продолжает описывать характерные черты тех. кто составляет церковь. Еф. 4:1,4 — «Умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны... к одной надежде вашего звания». 1    Фес. 2:12 — «Поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство и славу». 2    Тим. 19 — «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати». 1 Пет. 5:10 — «Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе». Церковь, как таковая, была призвана к новой жизни Самим Богом. Этот факт помогает объяснить в целом успех церкви и переживаемые ею благословения. Однако слабости и неудачи церкви объясняются тем, что Бог совершает Свой труд в этом мире посредством человеческих представителей. Когда наш труд увенчивается успехом, то это происходит только благодаря Ему, а не нашим заслугам. Когда нас постигают неудачи, то виноваты мы, но не Он. Основная цель Церкви состоит в том, чтобы предоставить Богу Самому трудиться в установлении Своего царства, а нам в послушании покориться Его Слову и Святому Духу. Еф. 1 помогает нам понять, что означает быть призванным. Призваны прежде: Избрание Так — как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей... в Нем... бывши предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей (Еф. 1:4-5,11). Церковь не возникла сама по себе волею случая, но она является результатом Божьего предопределенного верховного призыва. Апостол Павел повторяет свое утверждение относительно Божьего избрания во 2 Тим. 1:9: «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен». В гимне «Внутренняя жизнь» неизвестный лирик писал: «Я Господа искал, но после лишь узнал: Он в душу заронил мою стремленье взыскать Его святое повеленье, стремясь ко мне любовью бесконечной. Спаситель, Ты — велик, не я Тебя познал, но истина, что Ты меня призвал». Церковь выполняет Божье предопределение, идя Его путем, по призыву, выходящему за пределы пространства и вечности. Бог не ограничен временными понятиями. Все в этом мире представлено перед Ним как линейный процесс, проходящий в настоящем времени. Церковь была для Него реальной сущностью прежде сотворения мира в том виде, как она существует в наши дни. До моего прихода в Церковь Благодати я был кандидатом на пасторское служение в большую хорошо известную церковь. Однако Руководители той церкви решили, что я слишком молод и не обладаю достаточной опытностью, чтобы нести пасторское служение в их церкви. Хотя я был готов пойти туда, куда меня Поведет Бог, все же мне пришлось пережить некоторое разочарование. Но Бог в Своем плане предопределил меня на другое место — в Церковь Благодати. До основания мира Бог знал, что употребит Церковь Благодати для искупления человеческих душ, и что я буду принимать участие в этом. И всякий раз когда я слышу о том. что кто-то получил спасение, благодаря служению нашей церкви, моя душа радостно трепещет при мысли о том, что это является еще одной реализацией Божественного предопределенного плана. Призваны на искупление В Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его... В Нем и вы, услышавши слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом (Еф. 1:7,13). Павел определяет церковь как собрание тех людей, которые получили милосердное искупление и прощение по Божьей благодати. Бог избавил нас «от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. 1:13). Мы призваны от греха, смерти и от мира сего к жизни (Рим. 6:8-11; 1 Иоан. 2:15-17). Мы — общество искупленных, народ, рожденный свыше Божьим Духом. Искупленные люди, собирающиеся под сенью религиозного знамени с названием «церковь», не являются частью церкви, которую созидает Христос. По всему миру рассеяны так называемые церкви, у которых живой вид, но на самом деле они мертвы (Отк. 3:1). И вне зависимости от исполнения различных религиозных ритуалов они по-настоящему не призваны из мира, а принадлежат ему, являясь его частью. Для меня очень важно, когда церковь состоит из спасенных и искупленных Христом душ. Сразу же, как только я приступил к пасторскому служению в Церкви благодати, я в первое воскресенье проповедовал на эту тему. Я избрал для этой проповеди Матф. 7:21-23: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное... Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали?.. И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня». Может, вы считаете, что мне нужно было бы подождать, прежде чем выступить с таким прямым и целенаправленным словом. Но меня заботили некоторые люди, которые считали, что они принадлежат к церкви, чего на самом деле не было. Церковь с самого начала выбрать для себя направление. В результате такой прямой обличительной проповеди несколько супружеских пар оставили церковь и мы обнаружили, что по меньшей мере один пресвитер был не христианин. Первая проповедь называлась: «Как играть в церковь». В Лук. 646 Иисус говорит: «Что вы зовете Меня: «Господи! Господи!» и не делаете того, что Я говорю?» В любекском соборе в Германии мотив этого стиха был положен в основу росписи под названием «Сетование Христа на неблагодарный мир», которая гласит: Вы называете Меня Господином, но не слушаете Меня; Вы называете Меня светом, но не видите Меня; Вы называете Меня путем, но не следуете Мне; Вы называете Меня жизнью, но не имеете ее во Мне; Вы называете Меня мудрым, но не подражаете Мне; Вы называете Меня справедливым, по не любите Меня; Вы называете Меня богатым, но не просите Меня; Вы называете Меня вечным, но не ищете Меня. Если Я подвергну вас осуждению, то не вините Меня. Я читал об одном старом пасторе, который был вынужден уйти на пенсию, потому что годы проповедования сказались на его голосовых связках. Хотя он был простым человеком, его пригласили на обед в высокопоставленном обществе. Человек, руководивший программой этого обеда попросил присутствовавшего в зале знаменитого актера что-нибудь продекламировать для собравшихся гостей. Выразив свое согласие, актер спросил, есть ли У кого какие-нибудь предложения по этому поводу. Пожилой пастор задумался на мгновение и произнес: «Я хотел бы, чтобы вы прочитали 22-ой Псалом». Актер ответил: «Эта просьба не совсем обычна, но я знаю этот Псалом наизусть. Я сделаю это при том условии, что вы прочтете его после меня». Пастор не ожидал такого поворота, но во имя Господа согласился. Актер выступил вперед и весьма выразительно продекламировал 22 Псалом своим лирическим голосом. Когда он кончил, раздались аплодисменты всех собравшихся. Затем своим скрипучим, натруженным голосом Псалом начал пожилой пастор. Когда прозвучали последние слова Псалма, то в зале не оставалось ни одного равнодушного слушателя; у всех на глазах стояли слезы. Почувствовав эмоциональный подъем, актер его поднявшись, произнес: «После моего чтения вы аплодируете, а после его плачете. Разница на лицо: я знаю Псалом, а он знает Пастыря». И церковь должна быть ничем иным, как собранием людей знающих Пастыря. Если этого нет, то это не церковь. Призваны из мира на освящение Чтобы мы были святы и непорочны пред Ним (Еф. 1:4). Как христиане, мы были призваны из мира, чтобы достигать святости. 1 Пет. 1:16 говорит: «Будьте святы, потому что Я свят». Мы призваны отделиться от мира и не идти с ним ни на какие компромиссы. Дух Святой научает нас: «Хранить себя неоскверненным от мира» (Иак. 1:27). Господь желает «представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:27). Во 2 Кор. 11:2 Павел выражает свое желание представить церковь «чистою девою» Христу. Бог призвал нас к святости, уподоблению Христу и к добродетельной жизни. Христиане должны наглядно проявлять святость нашего Небесного Отца, нашего Спасителя и Святого Духа, обитающего в нас. Мы должны отделиться от мира, не участвовать в его делах (2 Кор. 6:17) и не исполнять вожделений плоти (Гал. 5:16-25; Кол. 3:5). 1 Иоан. 2:15 предупреждает нас не любить мир, который противится Богу. Мы призваны вести святую жизнь. Поэтому, как церкви, нам необходимо подчеркивать важность смирения, исповедания греха, церковной дисциплины и поклонения Святому Богу, жить в страхе и благоговеть перед Ним. В 1 Фес. 5:23-24 Павел призывает нас вести святую жизнь следующими словами: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие». В стремлении к святости прежде всего мы должны осознать святость Бога и Христа, чтобы ходить в страхе перед Ним. В евангельском повествовании народ часто устрашался Иисуса, когда им открывалась Его слава и Его святость (Map. 9:5-6; Лук. 5:8). Мы принадлежим к особенному народу, призванному Богом для Его цели, и частью этой цели является святость. Призваны к Нему для отожествления в Нем Так как Он избрал нас в Нем,... чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей,... которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном (Еф. 1:4-6). Предложные дополнения «в Нем», «пред Ним», «Себе» и «в Возлюбленном» показывают, что христиане близко отождествляются с Богом и Христом. Церковь — это особенное учреждение. Это не религиозная организация с определенными правилами объединяющая людей или тех, кто был подготовлен следовать определенным религиозным требованиям. Мы — во Христе и в Боге. 1 Фес. 1:1. Послание начинается такими словами: «Павел и Силуан и Тимофей церкви Фессалоникской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе». Церковь призвана к тесному отождествлению с самим Богом. 1 Иоан. 1:3. Наш личный союз с Богом — это чудное общение: «Наше общение — с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом». Мы поддерживаем тесную связь со Святой Троицей. Иоан. 17:22. До взятия под стражу Иисус молился о том, чтобы у всех верующих было такое единство с Ним, как к у Него с Отцом. 1 Кор. 617. «А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)». Рим. 8:14-17. Христиане интимно взаимосвязаны с Богом, будучи усыновлены. Этот факт делает нас сонаследниками с Христом. Церковь — это не группа, к которой вы можете присоединиться, вписав в нее свое имя. Она также не имеет ничего общего с обществом, занимающимся исключительно разбором и исследованием системы учения Рим.6:4-5. Получив спасение, мы входим в личное общение с живым Богом через Иисуса Христа. Мы отождествляемся с Христом в Его смерти и восстаем вместе с ним в Его воскресении, чтобы «ходить в обновленной жизни» (ст. 4). Гал. 2:19-20. Павел говорил: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос». Эти слова являются ясным утверждением духовного союза верующего человека с Христом. В моей личной жизни я просто не знаю, где кончается Джон МакАртур, и где начинается Иисус Христос. (Но, когда я грешу, то сознаю свою ответственность.) Естественно, вы должны видеть Божий труд в своей жизни, чувствовать Его силу и могущество, получать Его ответы на свои молитвы, следовать Его водительству и ощущать новый прилив сил, благодаря утешению. Мы не верим, что Бог является подобием космического великана, который только и ждет, чтобы наступить на нас, как только мы нарушаем одно из Его правил. Напротив, наши отношения с Богом основаны на близости и любви. Мы призваны в сладостное близкое общение с Иисусом Христом — в личные живые взаимоотношения с Богом. Призваны при откровении В Котором мы имеем искупление К ровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли (Еф. 1-.7-9). Бог вложил в наши сердца великие духовные истины о жизни, смерти, Боге, человеке и вечности. Он также даровал нам предусмотрительность, которая является практической мудростью, касающейся таких земных вопросов, как разрешение различных проблем. Христиане призваны покориться Божьему Слову, ведь мы не избираем свой собственный курс. Когда мы сходимся вместе, чтобы строить какие-нибудь планы, молиться Господу и служить Ему, одна мысль занимает центральное место в нашем разуме: «Что об этом говорит Божье Слово?» Всему, что мы делаем, должно уделяться основное внимание. Когда я пришел в Церковь Благодати, после того как ее пастор отошел в вечность, то мне нужно было произнести пробную проповедь на тему Рим. 7. Ввиду того, что этот отрывок представляет собой весьма трудное место для разбора, я потерял всякое представление обо всем остальном и говорил в течение часа и тридцати пяти минут. Моя жена заметила: «Эта церковь, конечно, не пригласит тебя на служение. А если другие церкви узнают о том, что ты проповедовал так долго, то тоже не пригласят». После этой пробной проповеди, некоторые верующие, подойдя ко мне, говорили: «Это именно то, что нам нужно, но нельзя ли чуточку покороче?» Я подумал: «Если я буду проповедовать здесь постоянно, то, разумеется, я смогу говорить короче!» Один из пресвитеров сказал: «Мы готовы нести служение и желаем знать, что от нас хочет Бог». На протяжении всей своей истории существования Церковь Благодати ревностно придерживалась этого принципа. В те несколько дней в начале моего служения, я обнаружил, что люди в этой церкви расположились всем сердцем и разумом покориться авторитету Божьего Слова. С тех пор девизом церкви явились слова из Божьего Слова: «К совершению святых, на дело служения» (Еф. 4:12). Христиане достигают духовной зрелости посредством изучения Писания и его жизненного применения. Наш труд, как церковных руководителей, состоит в вооружении Божьего народа мечом духовным, «который есть слово Божие» (Еф. 617). Это имеет гораздо большее значение, нежели простое обладание Библией; ибо Божий народ нуждается в понимании Библии, чтобы уметь ею пользоваться как оружием.>

Августин. «О предопределении святых»

Глава 1
1. Мы знаем, что апостол сказал в Послании к Филиппийцам: «Писать вам о том же для меня не в тягость, а для вас назидательно» (Фил. 3, 1). Однако он же говорил, когда писал Галатам: «В остальном никто не утруждай меня», — или, как читается во многих кодексах: «Никто не отягощай меня» (Гал. 6, 17). Ибо он видел, что достаточно потрудился у них служением своего слова, насколько считал это для них необходимым. Со своей стороны, признаюсь: мне тягостно, что некоторые не покоряются столь многим и очевидным божественным речениям, коими провозглашается благодать Божия (которая совершенно не является таковой, если дается в соответствии с заслугами). Но вы, дражайшие сыны Проспер и Иларий, по своему усердию и братской любви не хотите, чтобы непокоряющиеся продолжали заблуждаться, и потому даже после стольких моих книг и писем на эту тему желаете, чтобы я еще написал вам отсюда. Это ваше усердие я так люблю, что не могу выразить словами; и, однако, не смею сказать, что люблю так, как должен. Посему, вот, пишу вам снова, и хотя я уже не с вами, но через вас продолжаю делать то, что, как думал, уже сделал достаточно.
2. Вы благочестиво заботитесь о братьях, чтобы они не придерживались мнения поэтов, которое гласит: «Каждый — надежда для себя самого» (Вергилий. Энеида, кн. 11, ст. 309), — а прибегли бы к тому, что сказали не поэты, а пророки: «Проклят всякий, надеющийся на человека» (Иерем. 17, 5). Так вот, по рассмотрении ваших писем, мне кажется, я знаю, что с этими братьями следует обходиться согласно рассуждению апостола. Ибо он говорит им: «И если что иначе мыслите, это также Бог вам откроет». Пусть вопрос о предопределении святых до сих пор еще для них туманен; но если они мыслят о нем что-либо иное, то все же у них есть нечто, откуда Бог открыл бы им и это, если они будут держаться достигнутого. Поэтому апостол хотя и говорит: «Если что иначе мыслите, это также Бог вам откроет», — тем не менее добавляет: «Впрочем, до чего мы достигли, по тому правилу и должны жить» (Фил. 3, 15, 16). Достигли же эти наши братья, о которых печется ваша благочестивая любовь, того, что веруют вместе с Церковью Христовой: из-за греха первого человека род человеческий рождается виновным, и от этого зла никто не освобождается, кроме как праведностью второго человека. Также достигли того, что соглашаются: человеческая воля предваряется благодатью Божией, и как для начала, так и для свершения любого благого дела никто не может быть самому себе достаточен. Итак, удерживая то, чего достигли, они во многом уводят себя от заблуждения пелагиан. Посему если они в этом будут жить и молиться Тому, Кто дает разум, то пусть даже иначе что-либо мыслят о предопределении, Он Сам им также и это откроет. Но и мы тоже уделим им любовь и словесное служение, по дару Того, Кого упрашиваем, чтобы сказать в этом письме нечто для них подходящее и полезное. Ведь откуда нам знать: не захочет ли Бог наш сотворить это через наше служение, которым служим им свободно в любви Христовой?

Глава 2
3. Итак, мы должны показать, что вера, из-за которой мы являемся христианами, есть дар Божий, — если только можем сделать это прилежнее, чем показали в стольких томах. Но прежде, думаю, следует ответить тем, кто говорит, будто приведенные нами божественные свидетельства имеют следующий смысл: дескать, саму веру мы имеем от самих себя, а возрастание ее — от Бога. Словно вера нам не даруется от Него, а только возрастает в нас от Него, в соответствии с той заслугой, что началась она от нас самих! Итак, они продолжают держаться того мнения, которое сам Пелагий на епископальном суде в Палестине, как свидетельствует протокол того заседания, был вынужден осудить: «Благодать Божия даруется по нашим заслугам». Ведь, по их мнению, не в том обнаруживается действие Божией благодати, что мы начинаем верить, но скорее в том, что из-за этого нам даруется способность верить полнее и совершеннее. И потому сперва мы отдаем Богу начало нашей веры, чтобы воздалось нам ее прибавление; и так же бывает, если что иное с верностью просим.
4. Но против сего почему нам скорее не услышать: «Кто прежде дал Ему, и тому воздастся? Ибо все от Него, и Им, и в Нем» (Рим. 11, 35, 36)? И само начало нашей веры от кого существует, как не от Него? Ибо от Него все остальное, не исключая и этого: «Все от Него, и Им, и в Нем». Кто же скажет, что уже начавший верить не заслуживает ничего от Того, в Кого уверовал? Откуда происходит, что уже заслужившему, говорят, остальное прибавляется по божественному воздаянию; и поэтому благодать Божия дается по нашим заслугам? Сам Пелагий, когда ему возразили, осудил это мнение, дабы не быть осужденным. Итак, всякий, кто хочет во всех отношениях избежать этого осуждаемого мнения, воистину да постигнет сказанное апостолом: «Вам даровано ради Христа, не только, чтобы веровать в Него, но также и чтобы страдать за Него» (Фил. 1, 29). Апостол показывает, что и то, и другое суть дар Божий, поскольку и то, и другое даровано. И не говорит: «Чтобы полнее и совершеннее веровать в Него», — но: «Чтобы веровать в Него». И не сказал, что сам он получил милость, чтобы быть более верным, но чтобы быть верным (1 Кор. 7, 25). Ибо он знал, что не прежде дал начало своей веры Богу, а после ему было воздано от Него ее возрастание; но что сам он от Того был соделан верным, от Кого и был соделан апостолом. Ибо написано и о начале его веры (Деян. 9), и место это является известнейшим из праздничного церковного чтения. А именно, он, пылая враждой к гонимой им вере и яростно ей противясь, неожиданно был обращен к ней более могучей благодатью. Обращен Тем, Кому предстояло это сделать, по слову пророка: «Ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84, 7), — чтобы не только из нехотящего стал желающим веровать, но и чтобы от преследователя претерпеть гонения, защищая ту веру, которую ранее преследовал. Так ему было даровано не только веровать в Него, но и страдать за Него.
5. И потому, повествуя о той благодати, которая не дается по каким-либо заслугам, но производит все заслуги, апостол говорит: «Не потому, чтобы мы сами были способны помыслить что от себя, но способность наша от Бога» (2 Кор. 3, 5). Здесь пусть внемлют и взвесят эти слова те, кто думает, будто от нас происходит начало веры, а от Бога — ее возрастание. Ибо кто не увидит, что прежде, нежели уверовать, надо помыслить? Никто не уверует во что-либо, если прежде не помыслит о том, что в это следует верить. Правда, некоторые помышления пролетают в голове стремительно и мгновенно, а следующее за ними желание поверить возникает настолько быстро, что как бы одновременно сопровождает помышления. И Все же необходимо, чтобы Все, во что верят, предварялось размышлением для того, чтобы в него верили. Хотя и верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием. Ведь не всякий, кто мыслит, верует: многие размышляют для того, чтобы не верить. Но всякий верующий мыслит, причем мыслит, веруя, и верует, размышляя.
Следовательно, то же самое относится к религии и благочестию (о чем говорил апостол). Ведь если мы не способны что-либо мыслить как бы от самих себя, но способность наша от Бога, то, очевидно, не способны и верить во что-либо от самих себя (что невозможно без размышления), но способность начать верить происходит от Бога. Итак, если никто не достаточен самому себе для начала и совершения какого-либо благого дела (с каковой истиной эти братья, судя по вашему посланию, уже согласны), если во всяком благом деле, как начатом, так и совершенном, наша способность происходит от Бога, то и для начала веры, и для совершения ее тоже никто не достаточен самому себе, но способность наша от Бога. Ибо веры нет без размышления, а мы не способны мыслить что-либо от самих себя, но способность наша происходит от Бога.
6. Следует опасаться, возлюбленные Богом братья, чтобы человек не превозносился перед Богом, говоря, что он сам сделал обещанное Богом. Разве вера язычников не была обещана Аврааму, и тот, воздав славу Богу, не уверовал в это совершенно — «ибо, что обещал, силен и исполнить» (Рим. 4, 20, 21)? Итак, Он Сам творит веру в язычниках — Тот, Кто силен исполнить обещанное. Далее, если Бог производит нашу веру, удивительным образом действуя в сердцах наших, чтобы мы уверовали, то неужели следует опасаться, будто Он не сумеет сотворить Все полностью? Неужели человек поэтому должен присваивать себе начатки, дабы заслужить от Него последующее? Смотрите, что получается из этого: не то ли, что благодать некоторым образом дается по нашим заслугам и, значит, не является уже благодатью? Ибо в этом случае воздается должное, а не дается даром: верующему полагается, чтобы Господь увеличил его веру, и возросшая вера является наградой веры начатой. И не обращают внимания, говоря это, что не по благодати, а по долгу данная награда вменяется верующим. Не понимаю: почему бы тогда не приписать человеку Все — чтобы сумевший приобрести то, чего не имел, сам же и увеличивал бы приобретенное? Разве что потому, что невозможно противиться божественным речениям, где и сама вера, от которой берется начало благочестия, предстает как дар Божий. К сему относится и то, что «каждому Бог уделил меру веры» (Рим. 12, 3); и то, что «мир братьям и любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа» (Еф. 6, 23), и другое подобное. Итак, не имея охоты противиться этим столь ясным свидетельствам, но в то же время желая приписать обретение веры самому себе, человек выставляет себя соработником Бога: и себе часть веры присваивает, и Богу часть оставляет — более того, первую часть берет сам, а последующую дает Ему. И в том, что, по его словам, происходит от обоих, упреждающим делает себя, а последующим Бога.

Глава 3
7. Не так мудрствовал тот благочестивый и смиренный учитель, — я говорю о блаженнейшем Киприане, — который сказал: «Ни в чем не следует хвалиться, поскольку ничто не является нашим» (К Квирину, кн. 3, гл. 4). Чтобы доказать это, он представил в свидетельство слова апостола: «Что имеешь, чего бы не получил? Если же получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 4, 7). Это свидетельство в особенности обличает мое заблуждение, когда я считал, что вера, которой мы веруем в Бога, не является даром Божиим, но существует в нас от нас самих, и через нее нам даруются от Бога дары, с помощью которых мы жили бы умеренно, праведно и благочестиво в нынешнем веке. Я и не думал, что вера предваряется Божией благодатью, дабы через нее нам было дано все, что мы просили бы на пользу, — кроме как в том смысле, что мы не могли бы верить, если бы прежде не была провозглашена истина. Но то, что после проповеди Евангелия мы соглашаемся с ней, — это, я считал, принадлежит нам самим и происходит от нас. Некоторые из моих собственных сочинений, написанных до епископата, достаточно ясно показывают это заблуждение. К этим сочинениям принадлежит и то упомянутое в вашем письме (В послании Илария, н. 3, вверху, кол. 955-956), где излагаются некоторые утверждения из послания к Римлянам. Наконец, когда я пересматривал все мои сочинения, внося в них поправки, — и уже завершил две книги из этого труда, прежде чем получил более обширное ваше послание, — то, перейдя к пересмотру данной книги в первом томе, я сказал себе: «Рассуждая таким образом, что избрал Бог в еще не родившемся, которому, как он сказал, будет служить старший? И что в том же старшем, тоже еще не рожденном, отверг?» О них по этой причине приводится пророческое свидетельство, хотя и высказанное много позже: «Иакова Я возлюбил, Исава же возненавидел» (Рим. 9, 13; Малах. 1, 3). Далее я стал рассуждать следующим образом: итак, Бог избрал не дела каждого в предузнании того, какие Он Сам даст совершить; но избрал веру в предузнании, что того, кому предстоит уверовать в Него, выбрал Он Сам. Ему и дал Он Святого Духа, чтобы, делая добро, он получил также жизнь вечную. Тогда я еще не исследовал более внимательно вопрос о том, каковым является избрание благодати. О нем тот же апостол говорит: «Остаток сохранился по избранию благодати» (Рим. 11, 5). А благодать, безусловно, не является благодатью, если ей предшествуют какие-либо заслуги: ведь данное скорее по заслугам, нежели дарованное, воздавалось бы не по благодати, а по долгу. Апостол говорит: «Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 6). Но нигде не говорится, что Бог вверяет все во всех. Поэтому я, следуя слову апостола, добавил: итак, то, что веруем, принадлежит нам; то же, что делаем добро, принадлежит Тому, Кто верующим дает Святого Духа. Очевидно, я бы этого не сказал, если бы уже знал, что сама вера также находится среди даров Божиих, ниспосылаемых тем же Духом. Итак, и то и другое является нашим из-за суждения воли — и, однако, и то и другое дано Духом веры и любви. Ибо не одна только любовь дана, но, как написано, «Любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа» (Еф. 6, 23). И сказанное мною немного после: «Ибо нам принадлежит верить и желать; Ему же давать верующим и желающим возможность делать добро через Святого Духа, Коим любовь изливается в сердца наши», — является истинным, но разуметься должно по тому же правилу: и то и другое принадлежит Ему, поскольку Он приготовляет волю; и одновременно принадлежит нам, поскольку совершается только по нашей воле. И поэтому сказанное мною также после: «Поскольку мы не можем хотеть, если не будем призваны; и когда после призвания восхотим, не достаточна наша воля и наше стремление, кроме как если Бог и силы даст стремящимся, и приведет туда, куда призывает», — и затем добавленное: «Итак, ясно, что не от желающего, не от подвизающегося, но от милующего Бога (Рим. 9, 16) происходит то, что мы делаем добро», — все это сказано совершенно верно. Однако мало я тогда рассматривал само призвание — то, которое происходит согласно намерению Божию: ибо оно, это призвание, является таковым не для всех званых, а только для избранных. Также сказанное немного после: «Ибо как в тех, кого Бог избрал, не дела, но вера служит началом той заслуги, чтобы по дару Божию они затем творили добро, так и в тех, кого Он осуждает, неверность и неблагочестие начинают заслуживать кару, чтобы также из-за этой кары делали зло», — все это сказано наивернейшим образом. Но является ли заслуга веры сама даром Божиим — этого я и не думал исследовать, и не сказал об этом. И в другом месте: «Ибо кого милует, заставляет делать добро; а кого ожесточает (Там же, 18), оставляет на то, чтобы делал зло: но и то милосердие присваивается предыдущей заслуге веры, и это ожесточение предшествующей неправедности», — это, конечно, является истинным. Но еще остается выяснить, приходит ли и заслуга веры от милосердия Божьего, то есть влагается ли это милосердие в человека, потому что он верен, или же для того, чтобы он стал верным. Ибо читаем у апостола: «Милость получил я, чтобы быть мне верным» (1 Кор. 7, 25). Он не говорит: «Поскольку я был верным». Итак, милость дается верному — но дается также для того, чтобы он стал верным. Таким образом, весьма правильно я сказал в другом месте той же книги: «Ибо если не от дел, но по милосердию Божиему и призываемся, чтобы веровать, и, верующим, нам даруется, чтобы мы творили добро, то этому милосердию не должны завидовать язычники». Хотя там я менее старательно рассмотрел вопрос о том призвании, которое совершается по Божиему намерению (Пересм. Кн. 1, гл. 23, н. 3, 4).

Глава 4
8. Итак, вы ясно видите, что я тогда думал о вере и делах, хотя и испытывал трудности, повествуя о благодати. И вижу я, что эти наши братья придерживаются того же мнения, что и я тогда, поскольку не старались ни прочесть мои книги, ни идти в них со мною вперед. Ведь если бы постарались, то нашли бы, что этот вопрос разрешен на основании истины божественных писаний в первой из двух книг, которые я написал в самом начале моего епископата Симплициану, блаженной памяти епископу Медиоланской Церкви, преемнику святого Амвросия. Хотя, может быть, они не знают об этих книгах; если это так, сделайте, чтобы узнали. Об этой первой из двух книг я впервые упомянул во второй книге Пересмотров таким образом: «Из тех книг, которые я написал, будучи епископом, первые две адресованы Симплициану, предстоятелю Медиоланской Церкви, заступившему на место блаженнейшего Амвросия. В них говорится о различных вопросах, из коих два, взятые из послания апостола Павла к Римлянам, я собрал в первой книге. Из этих вопросов первый относится к словам: «Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак», — вплоть до того места, где апостол говорит: «Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Божия через Иисуса Христа Господа нашего» (Рим. 7, 7-25)». В этой книге слова апостола: «Закон духовен, я же плотян» (Там же 14) — и другие, показывающие, что плоть воюет с духом, я изложил таким образом, словно человек, о котором там идет речь, находится еще под законом, а не под благодатью. Только много позже я понял, что слова эти могут принадлежать и духовному человеку (и с большей вероятностью). Дальнейшее исследование в этой книге продолжается с того места, где апостол говорит: «И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время от Исаака», — вплоть до слов: «Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы сделались бы как Содом, и были бы подобны Гоморре» (Там же, 10-29). В разрешении этого вопроса возникли затруднения, связанные со свободой воли человека. Но победила благодать Божия, и нельзя было не понять прозрачнейшую истину, сказанную апостолом: «Ибо кто отличает тебя? Что имеешь, чего бы не получил? Если же получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 4, 7). А мученик Киприан, желая показать это, выразил эту мысль в одном заглавии: «Ни в чем не следует хвалиться, поскольку ничто не является нашим» (К Квирину, кн. 3, гл. 4). Вот почему я ранее сказал, что этим свидетельством апостола также и я был обличен, когда я, как я сказал в письме к епископу Симплициану, мудрствовал об этом деле иначе, нежели открыл мне Бог. Итак, свидетельство апостола, сказавшего для смирения человеческой гордости: «Что имеешь, чего бы не получил?», — не позволяет кому-либо из верных сказать: «Имею веру, которую не получил», — ибо спесивость этого ответа совершенно подавляется апостольскими словами. Но нельзя сказать и так: «Хотя не имею совершенной веры, однако имею ее начало, коим сперва уверовал во Христа». Ибо и на это будет сказано: «Что имеешь, чего бы не получил? Если же получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 4, 7).

Глава 5
9. Некоторые думают, что о вере потому нельзя сказать: «Что имеешь, чего бы не получил?», — что она остается способностью той самой природы, которая прежде была дарована здоровой и совершенной, хотя ныне испорчена (В письме Илария, н. 4, вверху, кол. 955-956). Но данное место нельзя понимать в том смысле, в каком они хотят, если мы размыслим о том, почему апостол это сказал. Ибо он стремился, чтобы никто не хвалился человеком. Ведь среди коринфских христиан возникли разногласия, так что один говорил «Я — Павлов; другой же, я — Аполлосов; третий, я — Кифин». И поэтому ему пришлось сказать: «Немудрое мира избрал Бог, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом». Здесь апостол достаточно ясно выступает против человеческой гордости, а именно, чтобы никто не хвалился человеком, а тем самым и самим собой. Наконец, он говорит: «Чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом», — и дабы показать, чем человек должен хвалиться, тут же добавляет: «От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, и освящением, и искуплением: чтобы, как написано, хвалящийся хвалился Господом» (1 Кор. 1, 12, 27-31). Отсюда он переходит к сказанному далее: «Вы еще плотские. Ибо если между вами споры и раздоры, то не плотские ли вы? И не по человеческому ли поступаете? Ибо когда один говорит: я Павлов, а другой: я Аполлосов, то не плотские ли вы? Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом насколько каждому дал Бог. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, но все Бог возращающий». Видите ли вы, что апостол ни о чем другом не заботится, кроме как о том, чтобы человек был уничижен, и один только Бог возвышен? Ведь для насаждаемых и орошаемых даже насаждающий и орошающий, по его словам, не значат ничего, но лишь Бог, Который взращивает. Да и то, что тот насаждал, а этот орошал, он приписывает не им самим, а Богу, говоря: «Насколько каждому дал Бог. Я насадил, Аполлос поливал». Отсюда, имея то же устремление, апостол пришел к тому, что произнес: «Итак, никто не хвались человеком» (Там же, 3, 2-7, 21). Ибо он сказал уже: «Чтобы, как написано, хвалящийся хвалился Господом». После этого и некоторых других мест, с ним связанных, это же устремление апостола приводит его к словам: «Это, братья, приложил я к себе и Аполлосу ради вас, чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано, и не превозносились один перед другим. Ибо кто отличает тебя? Что имеешь, чего бы не получил? Если же получил, что хвалишься, как будто не получил?» (Там же, 4, 6, 7).
10. Толковать эти наиочевиднейшие слова апостола против человеческой гордости, что никто не должен хвалиться человеком, но только Господом, подозревая, будто апостол имеет в виду природные дары Божии — саму ли целостную и совершенную природу, каковая была при первом его сотворении дарована человеку, или какие-то остатки природы испорченной, — это я почитаю крайне абсурдным. Ибо неужели теми дарами, кои являются общими для людей, одни люди отличаются от других? Сказал же он здесь прежде: «Ибо кто отличает тебя?», — а затем добавил: «Что имеешь, чего бы не получил?». Человек, превозносящийся над другим, мог бы сказать: меня отличает вера моя, праведность моя или еще что другое. Опережая подобные мысли, благой учитель говорит: «Что имеешь, чего бы не получил?». От кого ты имеешь это? Разве не от Того, Кто отличил тебя от другого, не даровав ему того, что даровал тебе? «Если же получил, что хвалишься, как будто не получил?». Неужели, спрашиваю я, хочет он чего-нибудь другого, кроме как того, чтобы всякий хвалящийся хвалился Господом? Ничто так не противоположно этому смыслу, как то, чтобы каждый так хвалился своими заслугами, словно он сам их для себя соделал, а не благодать Божия, — но та благодать, которая отличает добрых от злых, а не та, которая обща для добрых и злых. Итак, существует благодать, приданная природе, согласно коей мы являемся разумными животными и отличаемся от скотов; и есть также приданная природе благодать, коей среди самих людей красивые отличаются от безобразных, а талантливые от тупоумных, и все другое, к этому относящееся. Но тот, кого обличал апостол, не над скотом превозносился, не над другим человеком в каких-либо природных дарах, каковые могут быть и у худших. Но превозносящийся приписывал себе, а не Богу, нечто такое, что относилось к благой жизни. За то и заслужил услышать от апостола: «Ибо кто отличает тебя? Что имеешь, чего бы не получил?» Природе принадлежит способность иметь веру, но разве принадлежит ей само обладание этой верой? «Ибо не у всех вера» (2 Фес. 3, 2), хотя возможность иметь веру принадлежит всем. Апостол же не говорит: «Что ты можешь иметь, чего бы не получил, чтобы ты смог это иметь?», — но говорит: «Что имеешь, чего бы не получил?» Посему то, что человек может иметь веру, как может иметь и любовь, принадлежит его природе; иметь же веру, как и иметь любовь, принадлежит благодати верных. Итак, та природа, среди даров которой нам была дана возможность иметь веру, не отличает одного человека от другого; сама же вера отличает верного от неверного. И поэтому сказано: «Ибо кто отличает тебя? Что имеешь, чего бы не получил?». А всякий дерзнувший сказать, будто имеет от себя самого веру, потому что не получил ее, открыто противоречит этой очевидной истине: не потому, что верить или не верить не принадлежит свободной воле человека, но потому, что в избранных воля уготовляется Господом (Прит. 8, по Септ.). Поэтому также к самой вере, которая принадлежит воле, относится сказанное: «Ибо кто отличает тебя? Что имеешь, чего бы не получил?»

Глава 6

11. «Многие слышат слово истины: но одни веруют, а другие противоречат: Следовательно, эти хотят веровать, а те — нет». Кто не знает об этом? Кто отрицает это? Но поскольку у одних приготовляется воля от Господа, а у других нет, следует, конечно, различать, что происходит от Его милосердия, а что от суда. «Чего искал Израиль, — говорит апостол, — того не достиг; избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня. И Давид говорит: да будет трапеза их сетью, тенетами и петлею в возмездие им; да помрачатся глаза их, чтобы не видеть, и хребет их да будет согбен навсегда». Вот милосердие и суд: милосердие для избранных, которые получили праведность Божию; суд же для остальных, которые были ослеплены. И, однако, и эти уверовали, поскольку хотели; и те не уверовали, ибо не желали. Итак, милосердие и суд вершатся в самой человеческой воле. Избрание же имеется в виду то, которое принадлежит благодати, а не то, конечно, которое от заслуг. Ибо выше апостол сказал: «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать уже не благодать» (Рим. 11, 5-10). Итак, даром получили избранные то, что получили: не предшествовало у них ничего такого, что они дали бы прежде, и им бы воздалось: за ничто спас Он их. Остальным же, ослепленным, сие было сотворено в возмездие, о чем там тоже было сказано. «Все пути Господни милость и истина» (Пс. 24, 10); «Неисследимы» же «пути Его» (Рим. 11, 33). Итак, неисследимы и милосердие, по которому Он даром избавляет, и истина, по которой праведно судит.

Глава 7
12. Но, может быть, мне скажут: апостол различает дела и веру, благодать же называет происходящей не от дел; но не говорит, что она не происходит от веры. И это верно. Но Иисус также саму веру зовет делом Божиим и повелевает нам ее созидать. Ибо иудеи сказали Ему: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6, 28, 29). Итак, апостол различает веру и дела подобно тому, как в двух царствах Иудейских Иуда отличается от Израиля, хотя и сам является Израилем. И оправдывается человек от веры, а не от дел (Гал. 2, 16) потому, что она дается первой, а уже исходя из нее даруется все остальное — то, что в собственном смысле зовется делами, коими человек живет праведно. Ибо сам апостол говорит: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, но Божий дар», — то есть и то, что я сказал «через веру», не от вас, но и сама вера тоже есть Дар Божий. «Не от дел, — говорит, — чтобы никто не хвалился» (Еф. 2, 8, 9). Ведь обычно говорят, что потому, дескать, он заслужил уверовать, что был благим мужем и прежде, нежели уверовал. Так можно сказать о Корнилии, чьи милостыни были приняты и молитвы услышаны прежде, чем он уверовал во Христа (Деян. 10, 4). И, однако, он не давал милостыню и не молился совсем без какой-либо веры. Ибо как бы он призывал Того, в Кого не уверовал (Рим. 10, 14)? Но если бы мог без веры Христовой спастись, то не был бы для его созидания послан строитель апостол Петр; хотя верно и то, что «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» (Пс. 26, 1). А нам говорят: вера от нас, остальное же от Господа, относящееся к делам праведности. Словно вера, говорю я, не относится к созиданию; словно фундамент не относится к строению! А если она все-таки относится, и притом наипервейшим и наибольшим образом, то напрасно трудится, проповедуя, созидающий веру, если Господь по милости не созиждет ее изнутри. Итак, все благое, что Корнилий сделал и прежде, чем уверовал во Христа, и когда уверовал, и после уверования, — все это он должен отдать Богу, чтобы никто не хвалился.

Глава 8
13. Посему Сам единый Учитель и Господь, сказав: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал», — в той же самой речи немного позже произнес: «Но Я сказал вам, что вы и видели Меня и не уверовали. Все, что дает Мне Отец, ко мне придет». Что же значит «ко мне придет», как не «уверует в Меня»? Но чтобы это произошло, дает Отец. Также немного ниже: «Не ропщите между собой. Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день. У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6, 29, 36, 37, 43-45). Что значит «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне», как не то, что «нет никого, кто бы услышал от Отца и научился и ко Мне не пришел»? Потому что, если всякий слышавший от Отца и научившийся приходит, то, очевидно, всякий не пришедший не услышал от Отца и не научился. Ведь если бы услышал и научился, то пришел бы. Потому что нет такого, кто бы услышал и научился и не пришел; но всякий, говорит Истина, слышавший от Отца и научившийся, приходит. Сильно удалена от чувств плоти эта школа, где слышат и научаются от Отца, чтобы прийти к Сыну. Там пребывает и Сам Сын, ибо Он есть Слово Его, Коим Отец обучает таким образом. И делает это не через плотский слух, но через слух сердца. И там же есть Дух Отца и Сына; ибо Он не является неучащим или учащим отдельно от Них: ведь мы утверждаем, что дела Троицы нераздельны. И Он, конечно, есть Тот Святой Дух, о Котором апостол говорит: «Имея того же Духа веры» (2 Кор. 4, 13). Но Отцу дело сие присваивается в большей степени потому, что от Него рожден Сын и от Него исходит Святой Дух: о чем рассуждать подробнее слишком длинно; и я думаю, что наш труд в пятнадцати книгах, посвященный Троице, Которая есть Бог, уже дошел до вас. Сильно, говорю, удалена от чувств плоти эта школа, где слышат и научаются от Отца. Многих мы видим приходящими к Сыну, ибо многих видим верующими во Христа; но где и каким образом от Отца сие услышали и научились, того мы не видим. Чрезвычайно таинственна благодать сия; в том же, что это благодать, кто усомнится? Итак, сия благодать, даруемая тайно сердцам человеческим по божественной щедрости, никаким жестоким сердцем не отвергается. Ибо она для того и дается, чтобы сперва было снято ожесточение сердца. Итак, когда Отец изнутри слышим и научает прийти к Сыну, то Он вынимает сердце каменное и дает сердце плотяное, как обещал через проповедь пророка (Иез. 11, 19). Так творит Он сынов обетования и сосуды милосердия, кои прежде уготовил ко славе.
14. Итак, почему Он не учит всех, чтобы пришли к Сыну? Не потому ли только, что всех, кого учит, учит из милосердия, а кого не учит, не учит по суду? Ибо «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает»; но милует тем, что дарует благо; ожесточает же тем, что воздает должное. Но, может быть, эти слова, как думают некоторые, принадлежат тому, к кому обращается апостол, говоря: «Ты скажешь мне…», так что «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» сказаны тем же лицом, а также и сказанное дальше, а именно: «За что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле его?» Неужели ответ апостола таков: О человек, ложно то, что ты сказал? Нет! Вот его ответ: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси»,- и далее все, что вы отлично знаете. И, однако, в некотором смысле Отец всех учит приходить к Своему Сыну. Ибо не напрасно написано у пророков: «И будут все научены Богом». Иисус же, предпослав сие свидетельство, добавил: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Стало быть, как мы правильно говорим о каком-нибудь учителе грамматики, который один в городе, что он всех учит грамоте, — не потому, что все учатся, а потому, что все те, кто учится грамоте, учится только у него, — так же, значит, правильно говорим и то, что Бог всех учит прийти ко Христу, — не потому, что все приходят, а потому, что никто не приходит иначе. А почему Он не всех учит, апостол открыл, насколько посчитал это нужным: потому, что желал «показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые приготовил ко славе» (Рим. 9, 18-23). Отсюда происходит то, что «слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия» (1 Кор. 1, 18). Всех таковых Бог учит придти ко Христу, потому что хочет, чтобы все они спаслись и пришли к познанию истины (1 Тим. 2, 4). Ибо если и тех восхотел бы научить, для которых слово о кресте юродство есть, чтобы они пришли ко Христу, то без сомнения пришли бы и они. Потому что не обманывает и не обманывается говорящий: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Итак, да не будет, чтобы кто-нибудь, слышавший от Отца и научившийся, не пришел.
15. Почему, спрашивают, не всех учит? Если мы скажем, что те, которых Он не учит, не хотят учиться, нам ответят: а где же то, что сказано Ему: «Боже, Ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84, 7)? Если же Бог не творит желающих из нехотящих, зачем Церковь молится по заповеди Господней за своих преследователей (Мат. 5, 44)? Ибо святой Киприан так хотел понимать даже вот эти слова: «Да будет воля твоя и на земле, как на небе» (Мат. 6, 10), — то есть, как среди уже уверовавших, которые словно небо, так и среди неверующих, которые из-за этого еще земля. Итак, почему мы молимся за не хотящих уверовать, кроме как из-за того, что Бог в них производит и само желание (Фил. 2, 13)? Об иудеях определенно молится апостол: «Братия, желание сердца моего и молитва к Богу об Израиле во спасение» (Рим. 10, 1). Так зачем он молится за неверующих, если не затем, чтобы уверовали? Ибо иначе не получают спасения. Итак, если вера молящихся предваряет благодать Божию, то неужели вера тех, за которых молятся, чтобы они уверовали, тоже предваряет Божию благодать? Ведь за них именно для того и молятся, чтобы им, неверующим, то есть не имеющим веры, вера была дарована. Значит, когда провозглашается Евангелие, некоторые веруют, некоторые же нет; но верующие вместе с голосом проповедника, который приходит извне, изнутри слышат Отца и научаются; неверующие же извне слышат, изнутри же не слышат и не научаются. Ибо «никто», говорит Иисус, «не приходит ко Мне, если Отец, пославший Меня, не привлечет его». О чем яснее сказано после. Спустя некоторое время, когда Иисус говорил о поедании Своей плоти и питии Своей крови, даже некоторые из учеников Его сказали: «Какие странные слова! Кто может это слушать?» Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на это, сказал им: «Это ли соблазняет вас?» И немного после: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь. Но есть из вас некоторые неверующие». И тут же Евангелист добавляет: «Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» (Ин. 6, 44-66). Итак, быть привлеченным Отцом к Сыну, и услышать, и научиться от Отца, чтобы прийти к Сыну, есть не что иное, как получить от Отца дар, через который человек веровал бы в Сына. Потому что не между слышащими и не слышащими Евангелие, а между верующими и не верующими провел различение Сказавший: «Никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего».
16. Итак, вера — и начавшаяся, и совершенная — есть дар Божий; и в том, что этот дар одним дается, а другим не дается, пусть не усомнится никто, не желающий противостать яснейшим местам Священного Писания. Почему же дается не всем, это не должно волновать верного, который верует, что от одного человека все пошли в осуждение, без сомнение справедливейшее: так что не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто оттуда не был бы избавлен. Откуда явствует, что велика благодать, состоящая в том, что многие избавляются и узнают о том, что им бы полагалось, наблюдая за теми, кто не избавлен: так, чтобы хвалящийся хвалился не своими заслугами, которые у него равны с заслугами осужденных, но лишь Господом. Почему же Он скорее избавляет того, нежели этого? Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11, 35). Ибо нам лучше и здесь услышать или сказать: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9, 20), — нежели дерзнуть говорить так, будто мы знаем оставшееся сокрытым по желанию Бога. А ведь Он не мог хотеть чего-либо неправедного.

Глава 9
17. Теперь о том, что, как вы помните, я сказал в каком-то сочинении против Порфирия, озаглавленном «О времени христианской религии». Я сказал так специально, чтобы избежать более тщательного и трудоемкого рассуждения о благодати — в частности, потому, что не хотел там говорить о ней то, что могло бы быть сказано в другом месте или другими людьми. Ибо среди прочего, отвечая на вопрос о том, почему Христос пришел спустя столь долгое время, я сказал: «Потому же, почему Христу не ставят в упрек, что не все следуют Его учению (ибо чувствуют и сами, что сие никак не может быть справедливо брошено в упрек мудрости философов или даже велению их богов). Что они ответят, если, не говоря о той высоте премудрости и знания Божьего, где, может быть, скрыт какой-то другой более тайный замысел, без предубеждения также к другим причинам, кои могут быть исследованы мудрыми, только то из-за краткости скажем мы в обсуждение этого вопроса, что Христос пожелал явиться людям и проповедовать среди них Свое учение там и тогда, где и когда, как Он знал, будут жить те, кто в Него уверует? Ибо относительно тех времен и мест, в которых Его Евангелие не проповедовалось, Он предузнал, что все там будут такими, какими хотя и не все, но многие были во время Его телесного присутствия: ведь они не пожелали уверовать в Него, даже когда Он воскрешал мертвых. Таковыми и сейчас видим многих: когда с такой очевидностью исполняются пророческие свидетельства о Нем, они до сих пор не хотят верить и более желают противостоять с человеческим упрямством, нежели уступить божественному авторитету, настолько ясному и прозрачному, возвышенному и прославленному, насколько разум человека мал и немощен проникнуть в божественную истину. Итак, что удивительного, если Христос знал, что мир в прежние века настолько заполнен неверными, что заслуженно не хотел им являться и проповедовать, ибо заранее знал, что ни через слова, ни через чудеса они не уверуют? Нет ничего невероятного в том, что такими были тогда все, коль скоро их многочисленности мы удивляемся от Его пришествия до нынешнего времени. И тем не менее от начала человеческого рода, от Адама до Моисея, здесь более тайно, там более явно, как с божественной точки зрения лучше соответствовало времени, не прекращали пророчествовать о нем, и не переводились те, которые в Него верили — и в самом Израильском народе, который неким таинственным образом был пророческим народом, и в других народах до Его пришествия во плоти. Ибо если уже со времени Авраама упоминаются в Священных Еврейских Книгах некоторые из них, которые ни от порождения его плоти, ни от народа Израильского, ни от пришельцев, вступивших в сообщество с Израильским народом, но которые, однако, были участниками данного таинства, то почему нам не верить, что также и в других народах — то тут, то там, в разных местах — были разного рода верующие люди, хотя они не упомянуты в тех же книгах? Таким образом, спасение этой единственно верной религии, которое неложно обещается через нее, ни у кого никогда не отнималось, кто был бы достоин; а у кого было отнято, тот не был достоин. И от начала умножения человечества вплоть до конца некоторым оно проповедуется в награду, а некоторым — в суд. А потому те, кому оно совсем не было возвещено, были предузнаны как неверующие. Те будущие неверующие, которым оно проповедовалось, служили примером первых неверующих; а те будущие верующие, коим оно провозглашалось, приготовлялись к Небесному Царству и сообществу святых ангелов» (Послание 102, нн. 14, 15).
18. Не видите ли, что я без предубеждения против скрытого Божьего замысла и других причин хотел сказать о предузнании Христовом то, что кажется достаточным для обличения неверности язычников, ставящих этот вопрос? Но от самих ли себя должны они были иметь веру после того, как им проповедовали Христа, или должны были получить ее по дару Божьему — то есть, только ли предузнал их Бог, или также предопределил, — это исследовать и обсуждать я тогда не посчитал необходимым. Поэтому сказанное мною: «Там и тогда восхотел Христос явиться людям и среди них проповедовать Свое учение, где и когда, как Он знал, будут жить те, которые в Него уверуют», — можно перефразировать так: «Там и тогда восхотел Христос явиться людям и среди них проповедовать Свое учение, где и когда, как Он знал, будут жить те, которые были избраны в Нем до сотворения мира» (Еф. 1, 4). Но если бы я сказал так, это устремило бы читателя к исследованию тех вопросов, которые ныне следует обсудить полнее и тщательнее с целью опровергнуть заблуждения Пелагия. Поэтому мне показалось, что тогда было достаточно сказать об этом кратко, не затрагивая, как уже было отмечено, высоты Божьей премудрости и знания, и без предубеждения к другим причинам, о которых я посчитал лучшим сказать в другое время.

Глава 10
19. Итак, я сказал, что спасение этой единственно верной религии, которое неложно обещается через нее, ни у кого никогда не отнималось, кто был бы достоин; и тот, у кого было отнято, достоин не был. Если доискиваться причины того, почему тот или иной оказывается достойным, то не переведутся утверждающие, будто таковой причиной является человеческая воля. Мы же говорим, что это совершается по благодати или предопределению Божьему. Ведь между благодатью и предопределением единственное различие состоит в том, что предопределение приготовляет благодать, а благодать уже есть само дарование. Итак, когда апостол говорит: «Не от дел, чтобы никто не хвалился: ибо мы Его творение, созданы во Иисусе Христе на добрые дела» — это благодать; а то, что следует: «Которые прежде уготовал Бог, чтобы мы в них ходили» (Еф. 9, 10), — это предопределение, которое не может быть без предузнания, хотя предузнание без предопределения существовать может. Ведь Бог по предопределению предузнает то, что Сам собирается сделать. Поэтому сказано: «Сотворивший будущее» (Исаия, 45, по Септ.). Однако предузнать Он может также то, что Сам не делает, как, например, любые грехи. Ибо если и существуют некоторые грехи, которые являются одновременно и наказанием за грех, как сказано: «Предал их Бог превратному уму — делать непотребное» (Рим. 1, 28), — то здесь не грех принадлежит Богу, а суд. Поэтому предопределение Божие, относящееся ко благу, является, как я сказал, приготовлением благодати: благодать же есть следствие самого предопределения. Следовательно, когда Бог обещал Аврааму в семени его веру язычников: «Отцом многих народов поставил тебя», — из-за чего апостол говорит: «Потому по вере, чтобы по милости обетование всему семени было непреложным» (Быт. 17, 4, 5), — то Он обещал это не по причине нашей воли, а по причине своего предопределения. Ибо обещал то, что Сам собирался сделать, а не то, что собирались сделать люди. Ведь люди если и делают добро, относящееся к почитанию Бога, то не они делают так, чтобы Он исполнил обещанное, а Он Сам делает так, чтобы они творили заповеданное. Иначе не в Божией власти, а во власти людей будет исполнить обещанное Богом, и от них Аврааму даровалось бы то, что было обетовано от Господа. Не так, однако, уверовал Авраам, но «уверовал, воздав славу Богу, что Он силен и исполнить обещанное» (Рим. 4, 16-21). Он не говорит: предсказать; не говорит: предузнать — ибо и чужие дела Он может предсказывать и предузнавать, — но сказал: «силен и исполнить», — значит, не чужие дела, но Свои.
20. Но может быть, благие дела язычников Бог обещал Аврааму в его семени так, что Сам исполнил обещанное, а относительно веры, которую люди сами себе творят, предузнал, что ее сотворят люди, а потому и ее обещал от Самого Себя? Не так говорит об этом апостол. Ведь Бог обещал Аврааму сыновей, которые последуют по стопам его веры; но поскольку не существует благих дел, кроме как от веры («Праведник верою будет жить( (Аввак. 2, 4); и «Все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23); и «Без веры невозможно угодить Богу» (Евр. 11, 6)), все равно исполнение обещанного Богом остается во власти людей. Ибо если человек без дара Божьего не сделает того, что от него требуется, то и Сам Бог не сотворит того, что собирается даровать. Иначе говоря, если человек не поимеет веры от себя самого, то и Бог не исполнит обещания дать дела праведности. И потому не от Бога зависит, сможет ли Он исполнить Свое обетование, а от людей. Если же истина и благочестие запрещают нам верить в это, да уверуем с Авраамом, что Он силен и исполнить обещанное. Обещал же сыновей Аврааму, которых не было бы без веры: значит, Сам Он дарует и веру.

Глава 11
21. И когда апостол говорит: «Потому по вере, чтобы по милости обетование было непреложным», — удивляюсь я людям, которые предпочитают полагаться скорее на свою немощь, нежели на непреложность обетования Божия. «Но неясна для меня, —скажет кто-то, — воля Божья обо мне самом». И что же? А твоя собственная воля о тебе самом ясна ли для тебя, и не боишься ли предостережения: «Кто думает, что стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12)? Итак, поскольку и та и другая не определены, почему же человек не вверяет скорее свою веру, надежду и любовь более прочной воле, нежели более немощной?
22. «Но когда говорится, — ответят нам, — что «если уверуешь, спасешься» (Рим. 10, 9), — то одна из этих вещей требуется, другая же предлагается. И то, что требуется, находится во власти человека, а что предлагается, — во власти Божьей» (выше, в письме Илария, н. 2, кол. 947-948). Почему же не Все находится во власти Божьей: и то, что Он приказывает, и то, что предлагает? Ибо просят у Него, чтобы дал то, что повелевает: просят верующие, чтобы возросла в них вера; просят за неверующих, чтобы вера была им дарована. Итак, и в своем начале, и в приросте вера есть дар Божий. Говорится же: «Если уверуешь, спасешься», — в том же самом смысле, что и другое: «Если будете Духом умерщвлять дела плоти, то будете жить». Ибо и здесь одно из двух требуется, а другое предлагается: «Если Духом, говорит, будете умерщвлять дела плоти, то будете жить». Итак, требуется, чтобы духом умерщвляли дела плоти, предлагается же, чтобы мы жили. Неужели, однако, угодно нам сказать, что умерщвление дел плоти не является даром Божиим — и потому только, что слышим, что за исполнение этого предлагается нам награда жизни? Да не будет, чтобы сие угодно было причастникам и защитникам благодати. Это есть достойное осуждения заблуждение пелагиан, уста которых апостол тут же затворяет, прибавляя: «Все водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8, 13, 14), — чтобы не считали мы, будто дела плоти умерщвляются не Духом Божиим, а нашим духом. Об этом Духе Божием он также говорит в другом месте: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). Между этим всем, как вы знаете, он назвал и веру. Итак, подобно тому как умерщвление дел плоти есть дар Божий и в то же время оно требуется от нас с предложением награды вечной жизни, так и вера есть дар Божий и в то же время обращенное к нам требование, когда говорится: «Если уверуешь, спасешься», — и наградой веры является спасение. Ибо для того это нам заповедуется и в то же время показывается как дар Божий, чтобы мы поняли: и мы сами это делаем, и Бог делает так, чтобы мы делали. О том Он Сам яснейшим образом сказал через пророка Иезекииля. Ибо что более ясно, чем слова: «Я сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез. 36, 27)? Внемлите этому месту Писания, и вы увидите, что Бог обещал сделать, чтобы они творили именно то, что Он Сам повелевает. Очевидно, Он не молчит здесь об их заслугах, но об их злых делах. И Он показывает, что воздает им доброе за злое, — именно тем, что дает им отныне иметь добрые дела. Ибо Он Сам делает так, чтобы они соблюдали Его заповеди.

Глава 12

23. Все это доказательство служит обоснованию того, что благодать Божия, даруемая через Иисуса Христа, воистину является благодатью, то есть не по заслугам нашим дается, хотя очевиднейшим образом утверждается на божественном свидетельстве. Однако есть люди, которые признают что-либо своим лишь тогда, когда сперва дают, а затем принимают нечто как воздаяние. Вот они-то испытывают некоторые трудности, ибо в противном случае считают себя совершенно оторванными от усердия в благочестии. Эти трудности возникают, прежде всего, в отношении взрослых, уже пользующихся суждением воли. Но когда речь заходит о детях и о Самом Посреднике между Богом и людьми — человеке Иисусе Христе (1 Тим. 2, 5), — устраняется всяческое утверждение о предшествующих благодати человеческих заслугах. Ибо ни те не отличаются от прочих людей какими-либо благими предшествующими заслугами, в силу которых они принадлежали бы Избавителю; ни Сам Он, ибо и Сам является человеком, сделавшись Избавителем людей.
24. Ибо кто будет слушать, что говорят о младенцах, будто они крещены во младенчестве по своим будущим заслугам и сразу ушли из жизни? И что другие потому умирают некрещеными в том же самом возрасте, что их будущие дела тоже были предузнаны, но дела злые? Ведь тогда, значит, Бог вознаграждает или осуждает не за хорошую или плохую жизнь, а вообще ни за что (выше в Письме Проспера, н. 5, кол. 951-952). Так и апостол положил предел, который не должно переходить — как бы помягче выразиться? — неосторожное человеческое любопытство. Ибо он говорит: «Все мы предстанем перед судилищем Христовым, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5, 10). Он сказал: «делал»; и не прибавил после этого: «Или что собирался сделать». Не знаю, откуда пришло в голову таким мужам, будто младенцы караются или вознаграждаются за будущие заслуги, которые не являются будущими. Почему тогда сказано, что человек будет судим соответственно тому, что он делал, живя в теле? Ведь многое делается в одной только душе, без участия тела или какого-нибудь телесного органа; и в большинстве случаев делается столь многое, что таковым помыслам полагается справедливейшее наказание — как, например, то, что «сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 13, 1). Итак, в каком смысле сказано: «Делал в теле», — если не в том, что «сделал в то время, когда был в теле»? Причем под телом мы разумеем время телесной жизни? Ведь после этого времени никто не будет в теле, кроме как при последнем воскресении, да и тогда не для приготовления каких-либо заслуг, а для получения награды за добрые дела и наказания за злые. А в промежутке между совлечением тела и облечением в него души либо мучаются, либо покоятся, в зависимости от того, что они делали во время телесной жизни. К этому времени относится также то, что пелагиане отрицают, а Церковь Христова исповедует, — а именно, первородный грех. Так что когда дети умирают, то, смотря по тому, разрешен ли грех Божьей благодатью или не разрешен по Божьему суду, либо по заслуге возрождения переходят от зла ко благу, либо по заслуге происхождения переходят от зла ко злу. Сие ведает католическая вера; с этим даже некоторые еретики без возражений соглашаются. Что же касается того, будто кто-то судится не по заслугам, которые поимел, когда был в теле, а по заслугам, которые поимел бы, если бы дольше жил в теле, — то не могу понять: как могли помыслить такое люди, чей талант не следует презирать, как о том свидетельствуют ваши письма? Так что дивлюсь и изумляюсь, и не дерзнул бы поверить этому, если бы в противном случае не дерзнул не поверить вам. Но надеюсь, что с Божьей помощью они после увещевания быстро поймут: если так называемые будущие грехи могут по Божьему суду караться в некрещеных, то по Божьей благодати они также могут быть отпущены крещеным. Ибо всякий, кто говорит, будто будущие грехи могут только караться по Божьему суду, а быть отпущены по Его милосердию не могут, должен размыслить над тем, какую несправедливость он совершает по отношению к Богу и Его благодати. Словно будущий грех Он может предузнать, а простить не может! Но поскольку это абсурдно, то умирающим во младенчестве будущим грешникам, какими они стали бы, если бы жили долго, тем более следовало бы помочь омовением грехов.

Глава 13
25. На это, может быть, скажут, что грехи отпускаются кающимся; и те умершие дети не были крещены во младенчестве, поскольку о них было предузнано, что, если бы они жили дольше, все равно бы не покаялись. О тех же детях, которые крещеными вышли из тела, Бог предузнал, что они сотворили бы покаяние, если бы выжили. Пусть утверждающие это внемлют и увидят, что в таком случае младенцам, умирающим без крещения, воздается уже не за первородный грех, но за их собственные будущие грехи, которые они совершили бы, если бы жили дольше. Равным образом и крещеным тогда отпускались бы их будущие грехи, а не первородный, поскольку они не могут грешить, не достигнув зрелого возраста. Но так как одни были предузнаны кающимися, а другие не были, то поэтому, дескать, одни ушли из этой жизни, приняв крещение, а другие без крещения. Если бы это услышали пелагиане, то отрицая первородный грех, уже не затруднились бы подыскать младенцам вне Царства Божьего сам не знаю какое такое место блаженства. И легче всего они сделали бы это тогда, когда говорят, что младенцы не могут иметь вечной жизни, поскольку не ели плоти и не пили крови Христовой (Ин. 6, 54): ведь для тех, кто не имеет совершенно никакого греха, крещение во оставление грехов является ложным. Они бы на это ответили, что нет никакого первородного греха, но умирающие младенцы крещаются или не крещаются за свои будущие заслуги; и за эти свои будущие заслуги или принимают, или не принимают тела и крови Христовой, без которых, очевидно, жизни иметь не могут; и что они крещаются в истинное оставление грехов, хотя и не наследовали ничего от Адама, потому что им отпускаются грехи, о которых Бог предузнал, что они сотворят покаяние. И таким образом пелагиане очень просто провели бы и осуществили свое дело, отрицая, что есть первородный грех, и уверяя, что благодать Божия дается не иначе, как за наши заслуги. Но поскольку будущие дела людей, которые на самом деле не состоятся, без сомнения не являются заслугами (и видеть это очень легко), постольку и пелагиане не могли этому учить; и тем более те, о которых идет сейчас речь, не должны были говорить так. Ибо невозможно сказать, как мне тягостно: ведь то, что пелагиане разглядели как ложное и абсурднейшее, того не увидели люди, осуждающие вместе с нами как католики заблуждение этих еретиков.

Глава 14
26. Киприан написал книгу о Смертности, многим или почти всем любящим церковные сочинения похвально известную. В ней он говорит, что смерть для верных не только безвредна, но даже и полезна, потому что изымает человека от опасности греха и дает ему спокойствие безгрешности. Но что толку, если также будущие грехи, которые не были совершены, подлежат наказанию? Однако Киприан старательно и наилучшим образом обосновывает, что опасность согрешить не отсутствует в этой жизни и не присутствует в будущей. В подтверждение он приводит свидетельство из книги Премудрости: «Восхищен был, чтобы злоба не изменила разума его». Данное место, мною также приведенное, эти братья, по вашим словам, отвергли как взятое из неканонической книги: словно и без свидетельства сей книги предмет, который мы хотели прояснить, не ясен. Ибо какой христианин дерзнет отрицать, что праведник, застигнутый смертью, будет находиться в покоище (Прем. 4, 11, 7)? Какой человек здравой веры посчитает нужным противоречить этому утверждению? Или тому, что если праведник отойдет от праведности, в которой жил, и умрет в неправедности, в которой не то что год — один лишь день прожил, то примет кару, полагающуюся неправедным, так что ничем не поможет ему его прошлая праведность (Иез. 18, 24)? Кто из верных будет возражать против этой прозрачной истины? Далее, если у нас спросят, обрел ли бы праведник наказание или покой, если бы тогда умер, когда еще был праведен, — то неужели усомнимся ответить, что покой? Вот и вся причина, почему сказано, кем бы ни было сказано: «Восхищен был, чтобы злоба не изменила разума его». Ибо сие сказано в отношении опасностей настоящей жизни, а не в отношении предузнания Бога, Который предузнал будущее, а не то, чего не будет. А именно, предузнал то, что Он дарует праведнику преждевременную смерть, чтобы тот был изъят из неопределенности искушений; а не то, что согрешил бы тот, кто не мог быть искушаем, поскольку был восхищен из жизни. Об этой жизни мы читаем у Иова: «Неужели не искушение жизнь человека на земле?» (Иов 7, 1, по Септ.). Но почему одним даруется, чтобы они были изъяты от опасностей сей жизни, когда они еще праведны, а другие праведники удерживаются среди тех же самых опасностей, пока не отпадут от праведности, — так ведь кто познал ум Господень? (Рим. 11, 34). И однако отсюда дается понять, что даже те праведники, которые сохраняют благие и благочестивые нравы вплоть до старости и последнего дня этой жизни, должны хвалиться не своими заслугами, а Господом: ибо Тот, Кто через краткость жизни исхитил праведника, дабы злоба не изменила разума его, Он же Сам на протяжении сколь угодно долгой жизни сохраняет праведника так, что злоба не меняет его разума. А почему Он удерживает в жизни того праведника, которого мог бы унести до того, как тот пал, — то поистине праведны, однако неисследимы суды Его.
27. Поскольку это так, то не следует отвергать суждения книги Премудрости, заслужившей в Церкви Христовой столь долгие годы быть произносимой с амвона ее чтецами и с уважением к божественному авторитету выслушиваться всеми христианами, от епископов до самых последних верных мирян, кающихся и оглашенных. Допустим, что я вывел бы из толкований Божественных Писаний, бывших до нас, защиту данного мнения, которое ныне мы вынуждены более тщательно и старательно защищать против нового заблуждения пелагиан — а именно, что благодать Божья даруется не по заслугам нашим, и кому дается, дается даром, ибо не от желающего, не от подвизающегося, но от милующего Бога; а кому не дается, по праведному суду не дается, ибо у Бога нет несправедливости (Там же 9, 16, 14). Итак, если бы защиту данного мнения я вывел из божественных речений предшествующих нам католических толкователей, то, очевидно, эти братья, о которых вы ныне заботитесь, успокоились бы, как вы и дали понять в вашем послании. Почему так важно, чтобы мы исследовали труды тех, которые прежде, нежели эта ересь возникла, не имели необходимости заниматься разрешением этого сложного вопроса? А ведь они без сомнения сделали бы это, если бы вынуждены были отвечать. Посему произошло так, что они вопрос о Божьей благодати кратко затронули в некоторых местах своих писаний. Особенное внимание они уделяли тому, чт( отстаивали против врагов Церкви, и призывам к некоторым добродетелям, коими служат живому и истинному Богу ради достижения вечной жизни и истинного блаженства. Частотою же молитв ясно показывается, что могла бы произвести благодать Божья: ибо не просили бы у Бога того, чему Он заповедует быть, если бы не давалось от Него, чтобы это произошло.
28. Но те, кто желает быть наученным мнениями толкователей, должны предпочесть всем толкованиям эту книгу Премудрости, где сказано: «Восхищен был, чтобы злоба не изменила разума его». Ибо ее предпочитали даже самые близкие по времени к апостолам толкователи, которые, приводя ее в свидетели, думали, что приводят именно божественное свидетельство. И твердо установлено, что блаженнейший Киприан, проповедуя о благодеянии скорой смерти, считал, что заканчивающие сию жизнь, во время которой можно грешить, исхищены от опасности греха. В той же самой книге он говорит среди прочего: «Почему не принимаешь того, что будешь со Христом, и не уверен в обещании Господнем, что призываешься ко Христу, и почему не благодаришь, что избавлен от диавола?» И в другом месте: «Младенцы избегают опасности склонного ко греху возраста». Также и в другом месте: «Почему мы не спешим и не бежим, чтобы могли увидеть наше отечество и приветствовать наших родителей? Велико поджидающее нас там собрание дорогих родителей, братьев, сыновей; густая и многочисленная толпа желает нас, уже уверенная в своей безопасности, и о нашем спасении еще беспокоящаяся». Этими и другими словами сей учитель в яснейшем свете католической веры, открыто и достаточно свидетельствует, что вплоть до выхода из тела следует бояться опасности согрешить и искушений; после же никто не испытывает ничего подобного. Но даже если бы он не сказал так, какой христианин усомнился бы в этом? Итак, падшему человеку, закончившему в этом падении свою жизнь и идущему на полагающуюся таковым кару, — этому человеку принесло бы наибольшую пользу, если бы он был исхищен смертью из сего места искушений, прежде чем пал бы.
29. А потому если отсутствует чрезвычайно необдуманное любопрение, то исчерпан весь вопрос о том, кто «восхищен был, чтобы злоба не изменила разума его». И поэтому книга Премудрости, заслужившая столь долгие годы читаться в Церкви Христовой, где читается и это самое место, не должна терпеть несправедливости из-за того, что она противится заблуждающимся насчет человеческих заслуг и идущим против очевиднейшей благодати Божьей. Благодать эта в наибольшей степени является во младенцах. Так как из них одни достигают предела этой жизни крещеными, другие же некрещеными, то они тем самым достаточно говорят о милосердии и суде — причем милосердии незаслуженном, суде же заслуженном. Ибо если бы люди судились не по тем заслугам своей жизни, которые имели перед смертью, но по тем, которые имели бы, если бы жили дольше, то никакой пользы не было бы тому, кто восхищен был, чтобы злоба не изменила разума его; и никакой пользы не было бы умереть раньше тем, кто умирает после падения. Но этого не посмеет сказать ни один христианин. Посему не должны наши братья, которые вместе с нами воюют за католическую веру с погибелью пелагианского заблуждения, так потворствовать этому пелагианскому мнению, согласно которому полагают, будто благодать Божия дается по нашим заслугам. Ведь этим разрушилось бы истинное и древнее христианское утверждение: «Восхищен был, чтобы злоба не изменила разума его», — чего сами пелагиане не могли допустить. И при этом они выдумывают такое, что, как мы полагаем, не только не может прийти на ум, но даже не может и присниться. А именно, что всякий умерший подвергается суду на основании того, что он сделал бы, если бы жил дольше. Ибо столь очевидна неопровержимость сказанного нами о том, что благодать Божья не по заслугам нашим дается, что противоречащие этому изобретательные люди не могут сказать ничего иного, как только подлежащее отвержению от слуха и помышления всех христиан.

Глава 15
30. Сам Спаситель, посредник между Богом и людьми, человек Иисус Христос, также является яснейшим светом предопределения и благодати. Ибо какими предшествующими заслугами дел или веры Его человеческая природа заслужила сие? Пусть ответят: откуда этот человек заслужил быть Сыном Божиим, будучи принят как совечное Отцу Слово в единство лица? Какое благое дело этому предшествовало? Что Он сделал прежде того? Во что уверовал? Что просил, чтобы достичь такого неизреченного преимущества? Неужели, будучи сотворенным и воспринятым Словом, сам человек с того самого момента, когда начал существовать, не начал быть единородным Сыном Божиим? Неужели не единородного Сына Божия зачала та женщина, полная благодати? Неужели не от Святого Духа и Девы Марии родился единородный Сын Божий — не по вожделению плоти, но по отдельному дару Божьему? Неужели следовало бояться, что, достигнув зрелого возраста, этот человек согрешил бы по свободной воле? Или воля в Нем была несвободна, и тем несвободнее, чем сильнее была для Него невозможность служить греху? Напротив, все это, достойное особого восхищения, как и все остальное, что только может быть названо Его собственным, особым образом восприняла в Нем человеческая — то есть наша — природа без всяких предшествующих заслуг. Пусть здесь человек спорит с Богом и скажет, если посмеет: Почему не я тоже? И если услышит: «А ты кто такой, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9, 20), — то не будет сдерживать бесстыдства, но, наоборот, увеличит его, и скажет: Что я слышу? «А ты кто такой, человек?». Ведь и Он является тем же, чем и я являюсь, то есть человеком! Почему же тогда я не такой, как Он? А если по благодати Он является таковым, то почему там, где одинакова природа, различна благодать? Ведь у Бога нет лицеприятия (Кол. 3, 25)! Какой же — не скажу христианин, но скорее сумасшедший — сказал бы это?
31. Итак, в Главе нашем открывается для нас источник благодати, откуда она передается всем членам тела по мере каждого. И каждый христианин от начала своей веры является таковым по той же самой благодати, по которой тот человек от начала своей жизни сделался Христом; и этот возрожден от Того же Самого Духа, от Которого рожден и Тот; и Тем же самым Духом происходит в нас отпущение грехов, Которым было соделано так, чтобы Тот не имел никакого греха. Бог, очевидно, предузнал, что сотворит сие. Итак, это и есть то самое предопределение святых, которое в наибольшей степени проявилось в самом Святом из всех святых. И кто из правильно разумеющих речения истины может отрицать сие? Ибо мы научаемся, что и Сам Господь славы, человек, соделавшийся Сыном Божиим, является предопределенным. В начале одного их своих посланий учитель народов восклицает: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти, предопределен Сыном Божиим в силе, по Духу святыни, через воскресение из мертвых» (Рим. 1, 1-4). Итак, предопределен Иисус, чтобы тот, кто был по плоти сыном Давида, был и Сыном Божиим в силе по Духу святыни, поскольку рожден был от Духа Святого и Марии Девы. Ибо неизреченно и неповторимо Бог-Слово воспринял человека так, что называется Он истинным и собственным образом одновременно и Сыном Божиим, и Сыном Человеческим: Сыном Человеческим — как человек, воспринятый Богом; а Сыном Божиим — как единородный Бог, воспринимающий человека. И это для того, чтобы мы верили не в четверицу, а в Троицу. Так было предопределено это великое и несравненное вознесение человеческой природы, что нельзя было бы вознестись выше. Равным образом и божество не могло бы ради нас снизойти ниже, чем тогда, когда оно, восприняв человеческую природу с немощами плоти, пошло на крестную смерть. И как Тот был предопределен быть нашим Главой, так же и многие из нас были предопределены быть членами тела Его. Здесь пусть смолкнут заслуги человеческие, погубленные в Адаме, и да царствует царствующая благодать Божия через Иисуса Христа, Господа нашего, единородного Сына Божия, единого Господа. И всякий нашедший в Главе нашем заслуги, предшествующие Его неповторимому рождению, пусть ищет и в нас, членах тела Его, заслуги, предшествующие нашему возрождению. Ибо Христу не воздано было сие рождение, а даровано, чтобы чуждый всякого греха рожден был от Духа и Девы. Так и нам, чтобы родились мы от воды и Духа, не воздается за какую-то заслугу, а даром даруется. И если вера ведет нас к бане пакибытия, мы не должны из-за этого думать, будто прежде что-то дали, дабы получить в награду спасительное возрождение. Ибо Тот же сотворил в нас веру во Христа, Кто сотворил для нас Христа, в Которого мы веруем; Тот же творит в людях начало и усовершение веры в Иисуса, Кто сотворил Самого Иисуса начальником и совершителем веры — ибо именно так Он назван, как вы знаете, в послании к Евреям (Евр. 12, 2).

Глава 16
32. Ибо когда Бог призывает своих многочисленных предопределенных сынов, чтобы сделать их членами предопределенного единородного Сына Своего, Он призывает их не тем призванием, коим призываются и не пожелавшие прийти на свадьбу (Лук. 14, 16-20). Этим призванием призваны как иудеи, для которых Христос распятый является соблазном, так и язычники, для которых Он юродство. Нет, Он призывает их тем призванием, которое выделяет апостол, говоря, что для самих же призванных иудеев и язычников он проповедует Христа, Божию силу и Божию премудрость. Для того он говорит: «Самим же призванным» (1 Кор. 1, 23, 24), — чтобы других показать непризванными. Ибо он знает, что есть некоторое твердое призвание тех, которые по намерению Божию призваны, — тех, которых Он прежде предузнал и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8, 28, 29). Имея в виду это призвание, апостол говорит: «Не от дел, но от призывающего сказано было ей, что больший будет служить меньшему» (Там же 12, 13). Разве он сказал: «Не от дел, но от верующего»? Очевидно, что он и это отбирает у человека, чтобы все дать Богу. Итак, сказал: «Но от призывающего», — не каким угодно призванием, но таким, из-за которого становятся верующими.
33. Это же призвание имел в виду апостол, сказав: «Непреложны дары и призвание Божие». И обратите внимание, что именно он здесь говорит. Сказано: «Не хочу оставить вас, братья, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, —что ожесточение произошло в Израиле отчасти, пока не войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано, придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их». И сразу апостол добавляет то, что следует тщательно уразуметь: «В отношении к Благовестию они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божии ради отцов» (Рим. 11, 25-29). Что значит: «В отношении к Благовестию они враги ради вас»? Не то ли, что их враждебность, из-за которой они убили Христа, без сомнения, как мы видим, пошла на пользу Благовестию? И сие он показал происходящим из установления Бога, Который знает, как даже злом пользоваться во благо: не так, чтобы Ему были полезны сосуды гнева, а так, чтобы они сами, хорошо Им использованные, пошли на пользу сосудам милосердия. Ибо что может быть сказано более ясно, чем это: «В отношении к Благовестию они враги ради вас»? Итак, грешить находится во власти злых: то же, чтобы, согрешая по своей злобе, делали то или это, сие не есть в их власти, но во власти Бога, разделяющего тьму и упорядочивающего ее. Так что даже если что творят против воли Бога, не исполняется ничего, кроме воли Божией. В Деяниях Апостольских читаем: когда апостолы, отпущенные иудеями, пришли к своим и рассказали, что наговорили им священники и старейшины, те единодушно вознесли глас к Господу и сказали: «Владыко, Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них! Ты устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал Духом Святым: что мятутся язычники, и народы замышляют тщетное? Восстали цари земные, и князи собрались вместе на Господа и на Христа Его. Ибо поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобой, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой» (Деян. 4, 24-28). Вот почему сказано: «В отношении к Благовестию враги ради вас». Ибо рука Божия и совет Его предопределили, чтобы столько врагами иудеями было соделано, сколько было необходимо Благовестию ради нас. Но почему за этим следует: «В отношении же избрания возлюбленные Божии ради отцов»? Неужели те враги из этого народа, которые погибли в своей вражде, противясь Христу, до сих пор погибают? И они же являются возлюбленными Божиими? Да не будет: ибо кто, даже наиглупейший, скажет сие? Но и то, и другое, хотя и противоположное друг другу — то есть враги и возлюбленные, — встречается пусть не в одних и тех же людях, однако в одном и том же Иудейском народе, среди тех, кто принадлежит одному и тому же семени Израилеву. Так что одни относятся к проклятию, а другие к благословению самого Израиля. Этот смысл апостол яснее выразил выше, когда сказал: «Что искал Израиль, того не достиг: избрание же достигло, а прочие ожесточились» (Рим. 11, 7). И в том, и в другом случае говорится об одном и том же Израиле. Следовательно, когда мы слышим: «Израиль не достиг», или «прочие ожесточились», — здесь следует разуметь «врагов ради вас»; когда же слышим: «Избрание же достигло», — здесь подразумеваются «возлюбленные Божии ради отцов». Ибо отцам были сделаны эти обетования: «Аврааму даны были обетования и семени его» (Гал. 3, 16). Поэтому к маслине иудеев была привита ветвь дикой маслины язычников. Далее должен уже апостол перейти к избранию, которое дается по благодати, а не по долгу, поскольку «остаток сохранился по избранию благодати» (Рим. 11, 17, 5). Сие избрание осуществилось, когда прочие ожесточились. Через это избрание израильтяне являются возлюбленными Божиими ради отцов. Ибо не тем призванием призваны, о котором сказано: «Много званых» (Мат, 20, 16), но тем, которым призываются избранные. Поэтому и апостол после того, как сказал: «В отношении избрания же возлюбленные Божии ради отцов», — сразу добавил то, о чем ведем речь: «Ибо непреложны дары и призвание Божие», — то есть без изменения и твердо установлено. Все, кто относится к этому призванию, научены Богом. И не может кто-нибудь из них сказать: Я уверовал, чтобы так быть призванным, — ибо предварило его милосердие Божие: тем и был призван, что уверовал. Потому что все наученные Богом приходят ко Христу — постольку, поскольку слышали и научились от Отца через Сына, ясно сказавшего: «Всякий слышавший от Отца и научившийся, приходит ко мне». Из этих же никто не погибает, поскольку из всего, что дал Ему Отец, Он не погубит ничего (Ин. 6, 45, 39). Итак, всякий, кто оттуда, определенно не погибает; и не был оттуда тот, кто погиб. Вследствие чего сказано: «Они вышли от нас, но не были нашими; ибо, если бы были нашими, то остались бы с нами» (1 Ин. 2, 19).

Глава 17
34. Итак, уразумеем призвание, коим становятся избранными: не те, кто избирается, потому что уверовал, но кто избирается, чтобы уверовать. Ибо сие призвание Господь достаточно открывает, когда говорит: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15, 16). Ведь если были избраны потому, что уверовали, то сами бы прежде избрали, веруя в Него, дабы заслужить быть избранными. Все это совершенно отнимает Сказавший: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал». Ведь и сами они без сомнения избрали Его, когда уверовали в Него. Посему не по какой другой причине Он сказал: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал», — кроме как потому, что не они избрали Его, чтобы Он избрал их, а Он избрал их, чтобы они избрали Его. Ибо милосердие Его предварило их (Пс. 58, 11) по благодати, а не по долгу. Итак, избрал Он их от мира, когда здесь жил во плоти, — но тех, кто уже был избран в Нем прежде создания мира. Такова непоколебимая истина предопределения и благодати. Ибо почему апостол говорит: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1, 4)? Может быть, это сказано потому, что Бог предузнал их веру, а не потому, что собирался сделать их верующими? Но Сын выступает против этого предузнания, когда говорит: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал». В этом случае Бог скорее предузнал, что они Его изберут, чтобы заслужить быть избранными Им. Итак, они были избраны до сотворения мира тем предопределением, которым Бог предузнал Свои будущие дела; избраны же были от мира тем призванием, коим Бог исполнил то, что предопределил. Ибо кого предопределил, тех и призвал, и тем именно призванием, которое согласно с намерением. Итак, не иных, а тех, которых предопределил, их же самих и призвал; не иных, а тех, которых так призвал, их же и оправдал; не иных, а тех, которых предопределил, призвал и оправдал, — их же и прославил (Рим. 8, 30) с той целью, которая в свою очередь не имеет цели. Итак, избрал Бог верных — но так, чтобы они стали верными, а не потому, что уже были таковыми. Апостол Иаков говорит: «Не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его» (Иак. 2, 5)? Итак, избирая, Он творит людей богатыми верою и наследниками Царствия. Правильно говорится, что Он избрал в них то, что Сам сотворил, для чего и избрал их. Я спрашиваю: кто, слыша слова Господни: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал», — дерзнет сказать, что люди веруют, дабы быть избранными? Ведь они скорее избираются, чтобы веровать, чтобы, вопреки истине, не оказались прежде избравшими Христа те, которым Христос говорит: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»!

Глава 18
35. Кто, слушая слова апостола: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодетельствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом. В нем мы и сделались наследниками, будучи предопределены к тому по определению Совершающего все по намерению воли Своей, дабы нам послужить к похвале славы Его» (Еф. 1, 3-12), — кто, говорю я, слушая сие внимательно и с пониманием, дерзнет сомневаться в истине, которую защищаем? Избрал Бог во Христе прежде создания мира членов тела Его. Но как бы избрал тех, которые еще не существовали, кроме как по предопределению? Итак, избрал нас, предопределяя. И неужели избрал нечестивых и нечистых? Потому что, если будет спрошено, избрал ли тех, о которых мы сказали выше, или скорее святых и непорочных, то никто не усомнится ответить и сразу же подаст голос за святых и непорочных.
36. «Следовательно, Он предузнал, — говорит пелагианин, — кто будет святым и непорочным по своей свободной воле, и поэтому избрал их прежде создания мира по Своему предузнанию, коим предузнал, что такими будут. Итак, Он избрал их прежде их бытия, предопределив в сыновья тех, которых предузнал святыми и непорочными; и конечно, не Сам Он соделал так и не собирался делать, но предузнал, что они такими будут». Итак, рассмотрим слова апостола и увидим, избрал ли Он нас прежде создания мира, потому что мы собирались быть святыми и непорочными, или же для того, чтобы мы были такими. «Благословен, — говорит апостол, — Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны». Следовательно, не потому, что мы собирались быть, но для того, чтобы были. Как это определенно и как ясно: потому именно мы такими будем, что Он Сам нас избрал, предопределив, чтобы мы были такими по благодати Его. И таким образом «Он благословил нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа». Затем, обратите внимание, что добавляет апостол: «по благоволению воли Своей», — чтобы в таковом благодеянии благодати не хвалились мы нашей волей, «которою Он облагодетельствовал нас в Возлюбленном», то есть Своей волей облагодетельствовал нас. Ибо слово «облагодетельствовал» происходит от слова «благодать», как и «оправдывать» от «праведность». «В Котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению». В сей тайне воли Своей положил богатства благодати Своей, по благоволению воли Своей, а не нашей, которая не могла бы быть благой, если бы Он Сам по Своему благоволению не помог бы ей стать такой. Сказав же: «По Своему благоволению», — он добавил: «Которое Он прежде положил в Нем». То есть в возлюбленном Своем Сыне, «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом. В нем мы и сделались наследниками, будучи предопределены к тому по определению Совершающего все по намерению воли Своей, дабы нам послужить к похвале славы Его».
37. Чрезвычайно долго будет разбирать отдельные места. Но вы чувствуете, без сомнения чувствуете, с какой ясностью апостольских речений защищается сия благодать, против которой превозносятся человеческие заслуги, — будто человек что-то прежде дает, чтобы ему было воздано. Итак, Бог избрал нас во Христе прежде создания мира, предопределив усыновить нас. Избрал не потому, что мы сами по себе собирались быть святыми и непорочными, но избрал и предопределил, чтобы мы были. Сотворил же сие по благоволению воли Своей, чтобы никто на хвалился своей волей, но Божией волей в отношении себя; сотворил сие по богатству благодати Своей, по благоволению Своему, которое прежде положил в возлюбленном Сыне Своем, в Котором и мы сделались наследниками, будучи предопределены к тому по намерению: не нашему, но Того, Кто все совершает, вплоть до того, что совершает в нас и само хотение (Фил. 2, 13). Совершает же по совету воли Своей, чтобы мы были к похвале славы Его. Потому-то мы и призываем, чтобы «никто не хвалился человеком» (1 Кор. 3, 21), а, значит, и самим собой; но «хвалящийся пусть хвалится Господом» (Там же, 1, 31), чтобы нам быть к похвале славы Его. Ибо Он Сам совершает по Своему намерению, чтобы мы были святыми и непорочными, к похвале славы Его, ради чего и призвал нас, предопределив прежде создания мира. Из этого Его намерения происходит само призвание верных в собственном смысле слова, которым все содействует ко благу. Ибо они призваны по намерению (Рим. 8, 28), а дары и призвание Божие непреложны.

Глава 19
38. Но те, о ком вы печетесь, может быть, скажут, что пелагиане возражают на свидетельство апостола, где он говорит, что мы потому избраны во Христе и предопределены до создания мира, чтобы нам быть святыми и непорочными перед Ним в любви. Ибо они считают, что, «получив заповеди, мы уже сами по свободной воле становимся святыми и непорочными перед Ним в любви: что Бог, поскольку предузнал будущее, постольку и избрал и предопределил нас во Христе прежде создания мира». Но апостол говорит: Не потому, что предузнал нас такими, но чтобы такими были через само избрание благодати Его, которой облагодетельствовал нас в возлюбленном Сыне Своем. Итак, предопределив нас, Он предузнал Свое дело, посредством которого Он делает нас святыми и непорочными. Поэтому правильно изобличается заблуждение пелагиан этим свидетельством. «Мы говорим, — утверждают они, — что Бог не предузнал ничего, кроме нашей веры, которой начали верить, и потому избрал нас прежде создания мира и предопределил, чтобы мы были также святыми и непорочными по Его делу и благодати». Но пусть послушают и то свидетельство, где апостол говорит: «Мы сделались наследниками, будучи предопределенными к тому по намерению Совершающего все». Следовательно, Тот, Кто совершает все, совершает и то, чтобы мы начали веровать. Ибо это призвание — то, о котором сказано: «Непреложны дары и призвание Божие» (Рим. 11, 29); и в другом месте: «Не от дел, но от Призывающего» (Там же 9, 12), — хотя Апостол мог бы сказать: Но от верующего, —и есть призвание, которое имел в виду Господь, сказав: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15, 16), — призвание, которое не опережает даже вера. Ибо Он избрал нас не потому, что мы уверовали, но чтобы мы уверовали; дабы не назывались мы первыми в избрании Его. Ведь тогда ложным будет сказанное: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал», чего да не будет. Призываемся мы не потому, что уверовали, но чтобы уверовали; и тем самым призванием, которое непреложно, производится наша вера. Однако не следует здесь повторять всего, что мы сказали о столь пространном вопросе.
39. Наконец, в следующих за этим свидетельством местах апостол благодарит Бога за уверовавших — не потому, конечно, что им возвещено было Евангелие, а потому, что они уверовали. Ибо говорит: «В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его. Посему и я, услышав о вашей вере во Христе Иисусе и о любви ко всем святым, непрестанно благодарю за вас Бога» (Еф 1, 13-16). Вера их была совсем недавней и свежей после проповеди Евангелия, и, услышав об этой вере, апостол благодарит за них Бога. Если бы он благодарил человека и при этом полагал бы или знал, что тот не дал того, за что он его благодарит, то сие называлось бы скорее лестью или насмешкой, а не благодарением. «Не заблуждайтесь, Бог поругаем не бывает» (Гал. 6, 7), — ибо даром является также и начавшаяся вера, чтобы благодарение апостола не было осуждено по заслуге как ложное или лживое. Что же? Неужели начало веры не проявилось среди фессалоникийцев, за что тот же апостол, однако, благодарит Бога: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли его не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2, 13)? По какой же причине благодарит апостол? Ведь суетно и тщетно благодарит, если Тот, Кого благодарит, не сделал того, за что благодарит. Но, поскольку сие не суетно и не тщетно, то, конечно, Бог, Которого он за это благодарит, Сам и сделал, чтобы, приняв от апостола слово Божие, они приняли его не как слово человеческое, но как истинное слово Божие. Итак, Бог, действуя в людских сердцах посредством того согласного с намерением призвания, о котором мы уже многое сказали, дает им не впустую слушать Благую Весть, но, чтобы услышав, обратились и уверовали. Ибо они принимают сие не как слово человеческое, а как истинное слово Божие.

Глава 20
40. В послании к Колоссянам апостол наставляет нас, что само начало веры является даром Божиим. Он говорит так: «Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением. Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову, за которую я в узах, дабы я открыл ее, как должно мне возвещать» (Кол. 4, 2-4). Каким же образом открывается дверь для слова, если не тем, что отверзается ум слушающего, дабы он верил, а уверовав, принял то, что проповедуется как относящееся к устроению спасительного учения? И чтобы с закрытым сердцем неверного не отвергал и не отталкивал того, что ему говорится? Посему в послании к Коринфянам сказано: «В Ефесе же я пробуду до Пятидесятницы, ибо для меня отверста великая и широкая дверь, и противников много» (1 Кор. 16, 8-9). Что иное можно понимать под этим, кроме того, что после его начальной проповеди Евангелия многие уверовали, а многие стали противниками той же самой веры, по слову Господа: «Никто не приходит ко Мне, если это не дано ему будет от Отца Моего» (Ин. 6, 66). И в другом месте: «Вам дано знать тайны Царства Небесного, им же не дано» (Мат. 13, 11). Итак, дверь отверста у тех, которым дано; многие же противники относятся к тем, которым не дано.
41. Также и во втором послании к Коринфянам апостол говорит: «Придя в Троаду для благовестия о Христе, хотя мне и отверста была дверь Господом, я не имел покоя духу моему, потому что не нашел там брата моего Тита; но простившись с ними, я пошел в Македонию». С кем он попрощался, если не с теми, кто уверовал, в сердцах которых была отверста дверь для благовестника? Обратите внимание на то, что он добавляет после: «Но благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать во Христе и благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте. Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь». Вот почему благодарит храбрейший воин и непобедимый защитник благодати: потому благодарит, что Христовым благоуханием являются апостолы для Бога — и в тех, кто спасается по благодати Его, и в тех, кто погибает по суду Его. Но чтобы меньше соблазнять тех, кто плохо разумеет сие, сам апостол наставляет, прибавляя и говоря: «И кто способен к сему» (2 Кор. 2, 12-16)? Вернемся же к отверзанию двери, которым апостол означил начало веры. Что значит: «Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова»? Не яснейшее ли доказательство того, что и начало веры является даром Божиим? Ибо не просили бы Его в молитве, если бы не верили, что Он его дарует. Сей дар небесной благодати сошел на ту торговку багряницею, которой, как говорит Писание в Деяниях Апостольских, «Бог отверз сердце внимать тому, что говорил Павел» (Деян. 16, 14). Потому что она так была призвана, чтобы уверовать. Ибо в сердцах человеческих делает Бог, что хочет, помогая ли, осуждая ли, чтобы также через них исполнилось то, чему предопределили быть рука и совет Его (Там же 4, 28).
42. Итак, напрасно говорят, что к обсуждаемому нами вопросу не относится также доказанное свидетельством книг Царей и Паралипоменон. А именно: когда Бог хочет, чтобы произошло то, что не может произойти иначе, кроме как по человеческому желанию, то сердца людей склоняются к желанию этого (1 Цар. 10, 26; 1 Пар. 12, 18). Причем склоняет их Тот, кто дивным образом производит и желание и совершение (см. выше, в письме Илария, н. 7). Что значит ничего не говорить и однако противоречить? Не то ли, что они не объяснили вам, почему им так показалось, а вы предпочли умолчать об этом в вашем послании. Но каким может быть это объяснение, не знаю. А может быть, их смущает, что мы показали, чт( Бог произвел в человеческих сердцах и как привел волю тех, которых хотел привести, к тому, чтобы царем был поставлен Саул или Давид? И они полагают, что данные примеры потому не подходят к этому вопросу, что временно царствовать в нынешнем веке и вечно царствовать с Богом — не одно и то же? И потому считают, что Бог приклоняет сердца для овладения земным царством, а для овладения Царством Небесным Он не приклоняет сердец, угодных Ему? Но я думаю, что ради Небесного Царства, а не ради земного сказано: «Приклони сердце мое к откровениям твоим» (Пс. 118, 36). Или: «Господом направляются стопы человека, и Он желает путь его» (Пс. 36, 23). Или: «Приготовляется воля Господом» (Прит. 8, по Септ.). Или: «Да будет Господь наш с нами, как был с отцами нашими: да не оставляет нас и не отвращает нас от Себя; да приклонит сердца наши к Себе, чтобы ходили мы всеми путями Его» (3 Цар. 8, 57-58). Или: «Дам им сердце, чтобы познали Меня, и уши слышащие» (Варух, 2, 31). Или: «Дам им сердце новое, и дух новый вложу в них, и сделаю так, что вы будете ходить в заповедях Моих, и суды Мои соблюдать будете и творить» (Там же 36, 27). Пусть услышат они слова: «От Господа направляются стопы мужа, смертный же как постигнет пути свои?» (Прит. 20, 24). И еще: «Всякий кажется праведным самому себе, управляет же сердцами Господь» (Там же 21, 2). И еще: «И уверовали все, предназначенные к жизни вечной» (Деян. 13, 48). Пусть услышат сие и все остальное, о чем не сказано и чем доказывается, что Бог также и для Царства Небесного, и для вечной жизни готовит и обращает волю людей. Размыслите над тем, на что это будет похоже, если поверим, будто для установления земных царств Бог воздействует на волю человеческую, а для приобретения Царства Небесного не воздействует.

Глава 21
43. Многое мы сказали, и, может быть, давно смогли убедить в том, в чем хотели, и еще продолжаем говорить, обращаясь к столь славным умам, словно к тупицам, для которых и слишком многого недостаточно. Но да простят, ибо новый вопрос подтолкнул нас к этому. Ибо, доказав достаточными свидетельствами в прежних сочинениях, что даром Божиим является также и вера, я обнаружил, что мне могли бы возразить по поводу этих свидетельств. Дескать, прирост веры есть дар Божий; начало же веры, которым мы сперва веруем во Христа, происходит от самого человека и не есть дар Божий; но Бог требует сего, чтобы, когда это предшествует, остальные дары Божии были получены словно за эту заслугу. И так ни один из них не дается даром — и в то же время в них проповедуется благодать Божия, которая не бывает заслуженной. Вы видите, сколь абсурдно сие, и сего ради мы воспряли, насколько могли, чтобы показать, что и само начало веры является даром Божиим. И если мы делали это дольше, чем, возможно, желали те, ради которых это делали, то мы готовы к упрекам. Но пусть признают, что, хотя за много большее время, чем они хотели бы, и с большей скукой и однообразием для разумеющих, мы все таки исполнили то, что задумали, то есть научили тому, что даже начало веры, как и воздержание, терпение, праведность, благочестие и остальное, о чем с ними нет никаких разногласий, является даром Божиим. Итак, здесь да будет конец этой книги, чтобы не раздражала ее чрезвычайная пространность.

Перевод с латинского Игоря Мамсурова>

Евангелие сегодня — истинное или измененное? Уолтер Чентри

Пастора, которых я считаю людьми, которые стремятся угодить Богу своим служением как пастора-учителя рекомендуют прочесть эту книгу. Я считаю этих мужей Божьих своими наставниками и сопасторами, поэтому серьезно отнесусь к их рекомендации и прочту эту книгу.
Размещаю эту книгу так же и для всех посетителей моего сайта.
Евангелие сегодня — истинное или измененное?
Уолтер Чентри
Пастор Церкви «Благодать»,
Карлайл, Пенсильвания
THE BANNER OF TRUTH TRUST

СОДЕРЖАНИЕ книги:
Введение: в чем недостатки современного благовестия?
Истина и единство
Традиции благовестия
I: Проповедь о характере Бога
Рассказ о богатом юноше
Упрек Иисуса
Побуждения Иисуса
О чем говорил Иисус
II: Проповедь Закона Божьего
Первые девять заповедей
Десятая заповедь
III: Проповедь покаяния перед Богом
IV: Проповедь о вере в Сына Божьего
V: Проповедь уверенности в том, что Бог принимает нас
VI: Проповедь с упованием на Бога
Заключение

В ЧЕМ НЕДОСТАТКИ СОВРЕМЕННОГО БЛАГОВЕСТИЯ?
Истина и единство.
Сегодня евангельские христиане понимают, что в их церквах и миссиях что-то неладно. За фасадом блестящих миссионерских отчетов и впечатляющей статистики кроется глубокое осознание того, что церковь плохо справляется с задачей провозглашения Евангелия. Руководители церквей, храбро пытаясь создать видимость радости и победы среди своих последователей, в то же время глубоко неудовлетворены нынешним состоянием вещей и результатами своей деятельности.
Церковь тревожат вопросы благовестия, не дает покоя надежда на пробуждение. Никогда еще не было так много миссионеров. Никогда еще не проводилось столько евангелиза ционных кампаний. Никогда еще не было столько христиан, обучающихся методам личного свидетельства. Никогда еще не созывалось столько многолюдных конференций, на которых исследовались бы причины и способы лечения болезней благовестия.
В 1966 году в Итоне, штат Иллинойс, 165 миссионерских обществ и 55 школ собрались на конгресс, посвященный Всемирной миссии Церкви. Их задачей было определить преграды, мешающие делу проповеди Евангелия по всему миру. Вскоре после этого 1300 представителей 100 народов мира провели встречу в Берлине. Они надеялись, что этот конгресс, главной темой которого было благовестие, «подожжет запал и вызовет взрыв проповеднической активности во всем мире». В 1969 году в г. Сен-Луи произошла встреча, многочисленные участники которой обсуждали вопросы современного состояния и оживления благовестия. Ожидается, что подобные
встречи будут проходить и впредь.
И все же замешательство среди миссионеров и поместных церквей растет. Несмотря на все попытки молитвенного анализа и переоценки современных методов проповеди Евангелия, не наблюдается ни оживления в миссионерской работе, ни массового обращения грешников ко Христу. По-прежнему возникают вопросы: «В чем недостатки нашего благовестия? Что нужно, чтобы привести мир ко Христу? Где сила Эдвардса и Уитфилда?»
В своем искреннем поиске силы Божией для провозглашения Благой вести проповедники совершили несколько существенных ошибок. Верующие в Слово Божие ухватились за некоторые поверхностные решения, принятые либерализмом. Значительность, респектабельность (интеллектуальная или социальная) и особенно единство стали целью народа Божиего, лелеющего надежду, что эти качества будут способствовать обновлению ослабевшей церкви.
«Если только все, верующие в Слово Божие, соберутся вместе, мир будет внимать им, затаив дыхание» — думает церковь. «Давайте же объединим наши миссионерские организации, соединим наши фонды и персонал. Давайте вместе разрабатывать гигантские евангелизационные проекты. Если каждый евангельский христианин присоединится к объединяющей организации, это позволит повысить эффективность благовестия». Таким образом, организационное единство становится для евангельских христиан самоцелью.
Однажды приняв теорию, согласно которой единство необходимо в деле всемирной проповеди Евангелия, и церковь, и отдельные верующие неизбежно должны снизить свои требования при оценке истины. На больших конгрессах, посвященных проблемам благовестия, сложно будет настаивать на истинах Слова Божиего, неприемлемых для кого-то из евангельских церквей. Таким образом, нужно будет найти тот общий знаменатель, к которому сводятся убеждения всех возрожденных христиан. Остальное в Библии — «несущественно» для миссионерской деятельности. Ведь единство среди христиан важнее доктринальной точности.
В чем недостатки современного благовестия?
Именно по этой причине миссионерские общества так неохотно приступают к тщательному исследованию коренных проблем проповеднической деятельности. Миссионерские общества колеблются, отвечая на вопрос: «Что есть Евангелие?» Если бы они дали глубокий ответ, это перечеркнуло бы многое из того, что проповедуют их собственные миссионеры. Это разрушило бы те миссионерские организации, которые являются объединением церквей, дающих разные ответы на этот вопрос. Принять позицию одной из церквей означало бы потерять поддержку пяти других. Вся система, построенная на принципе равенства и общности, разрушилась бы.
Поместная церковь также не может слишком серьезно исследовать истину. Это может повлиять на общение с другими общинами. Подробное определение и анализ того, что есть Евангелие, привело бы к конфликту с организациями, работающими с подростками. Это породило бы неприятные проблемы в отношениях с миссионерскими организациями и разногласия с миссионерами, которые многие годы пользуются их поддержкой. Это перечеркнуло бы всю программу для воскресных школ. Чрезмерное внимание к содержанию Евангелия привело бы к трениям с другими евангельскими христианами. А ведь ключ к успеху — в единстве!
Традиции благовестия.
Евангельские христиане свято чтут наследие Реформации. Мы поддерживаем традиции Лютера и других, порвавших с папскими предрассудками. Библия, Святое Слово Божие, является для нас авторитетом во всем. Мы не преклоняемся ни перед каким человеческим авторитетом.
Эти слова вызваны праведным желанием быть преданными только Богу. Но все же восклицание «Только Библия!» свидетельствует скорее о благих намерениях, чем о фактах. Евангельское крыло протестантской церкви приняло доктрины и обряды, не основанные на Библии. Многие учения и обычаи, касающиеся Евангелия, являются таким же порождением человеческой изобретательности и традиций, как индульгенции Тетцеля. А некоторые общепринятые доктрины прямо опасны.
В центральном вопросе христианской веры — пути к спасению — многие представители протестантизма стоят на позициях так называемого неотрадиционализма. Мы унаследовали небиблейскую систему проповеднической деятельности. Корни этой традиции уходят неглубоко. Современное содержание и способ изложения Евангелия появились уже после Реформации. Это — гораздо более позднее изобретение. Хуже того, оно не основано на Писании. Оно возникло из поверхностного подхода к толкованию Библии, сумбурной смеси убеждений ХХ века и Божьих откровений.
В результате получилась опасная смесь — именно то, что использует сатана для того, чтобы ввести в заблуждение души грешников. Какой из культов не научился использовать стихи из Библии, подкрепляя полуправдой свои лжеучения? Дьявол использовал эту стратегию с самого начала (Быт. 3:5). Преподнося нашему поколению другое евангелие, сатана побудил многих искренних людей проповедовать Христа, свергнутого с престола. Слава Спасителя остается скрытой даже от Его слуг, поскольку проповедники не уделяют достаточного внимания Благой вести, содержащейся исключительно в Слове Божием.
Порождения современного благовестия дискредитируют христианство. «Откликнувшиеся» провозглашают свою веру, но продолжают вести мирской образ жизни. Решение «принять Христа»  еще ни о чем не говорит. Только небольшая часть тех, кто «принял решение», своей преображенной жизнью свидетельствуют о благодати Божией. Но когда волнение, вызванное проповедью, поутихло, когда хор больше не поет берущих за душу псалмов, когда вокруг нет многолюдного собрания, когда евангелист с его обнадеживающим призывом уехал в другой город — что реальное и устойчивое остается в нас тогда? Когда мы посетили каждый дом на своем миссионерском поле, то что фактически сделали? Честное сердце ответит: «Очень мало». Было много шума и драматического возбуждения, но Бог не сошел к нам в своей великой силе и преображающей благодати.
Все упомянутое выше относится к небиблейским методам благовестия. Жизненно необходимая истина скрыта за дымовой завесой человеческих изобретений. Основываясь на поверхностной человеческой логике, многие пришли к заключению, что они имеют право на жизнь вечную и претендуют на обладание тем, что на самом деле им не принадлежит. Проповедники искаженного Евангелия увеличивают число заблуждающихся. Многие из «принявших решение» в современных церквах и убеждаемых на собеседовании с пасторами, что грехи их прощены, будут неприятно поражены, так же как владельцы индульгенций Тетцеля, услышав: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мтф. 7:23).
Многие из читающих эти строки унаследовали учения и методы благовестия, которые кажутся им правильными. Они никогда не видели церковь, активно занимающуюся проповедью Евангелия и использующую при этом другие методы. Поэтому у них и не возникало никаких вопросов. Я знаю людей, которые претендуют на обладание более совершенной теорией благовестия и ничего не делают для того, чтобы привести грешников ко Христу. Ужасно, когда нет стремления к благовествованию. Но есть и другая крайность — в чрезмерном рвении, которое исходит не от знания. Может быть, и вы ведете доверившиеся вам души в неправильном направлении и уничтожаете труды других христиан? Достаточно ли тщательно вы исследовали содержание и методы своих проповедей в свете Слова Божьего?
Пасторы, этот вопрос задан не из праздного любопытства. Приходилось ли вам удивляться «новообращенным», живущим, как и прежде, плотской жизнью? Или тем, кто «решил принять Христа», хотя по ним не видно, что же именно они решили? Они не стремятся к святости Спасителя, которого признают на
словах, и не проявляют никакого рвения в Его деле. Они не изучают Слово Божие и не упускают случая улизнуть, когда Слово это проповедуется. Следовательно, вы знаете, что люди эти не проявляют признаков истинного возрождения. Приходило ли вам на ум, что призыв к покаянию вообще не коснулся этих людей? Возможно, именно ваши проповеди и ваши методы дали им успокоение без Христа.
Если наши церкви не пересмотрят свои взгляды на путь к спасению, искренне исследуя Слово Божие, евангельский протестантизм задохнется в трясине человеческих традиций, как это много лет назад случилось с Римом. Многие из верующих скованы цепями и находятся в ничуть не лучшем положении, чем невежественные поданные папы римского. Итак, нельзя искать единства в ущерб Евангелию.
Многие свидетельства о том, как проповедовал наш Господь и Его апостолы, помогают нам определить, что есть Евангелие. Беседа Иисуса с богатым юношей избрана нами потому, что в ней ярко проявляются существенные элементы проповеди Евангелия, которые мы повсеместно находим в Новом Завете. Слова, записанные в Ев. от Марка 10:17-27, представляют собой разительный контраст с преобладающим сегодня учением о благовестии. Разница между современным евангелием и Евангелием Иисуса не в мелких деталях, но в самой сущности. Изменения, привнесенные современностью, оскорбляют Дух Святой и оставляют пустыми сети «ловцов человеков». Эти изменения настолько опасны, что могут обречь многие души на вечное страдание.
Кое-кто по привычке закроется удобным щитом релятивизма. Оправдание «это все зависит от того, как расставить акценты» используется для того, чтобы уйти от серьезного самоисследования в свете Слова Божьего. Но противоречие между Евангелием Христа и современным «популярным евангелием» — в сущности, а не в деталях. В этом противоречии — духовная жизнь или смерть, активность или бесплодность церкви.
Ни один искренний христианин не хочет обманывать грешников. Настоящие евангелисты с их любовью к душам человеческим неизменно касаются в своем свидетельстве глубоких истин. Но все же, бессознательно упуская существенные элементы Евангелия, многие не могут передать даже ту часть Слова Божьего, которую они желают до нас донести. Когда полуправда подается как истина, она становится ложью.
Хотя ответы могут оказаться неприятными, вы должны спросить себя, действительно ли ваша церковь, ваши миссионеры, ваши евангелисты, учителя ваших воскресных школ и вы сами проповедуете Евангелие нашего Господа? Хотя ответ, возможно, приведет к неудовлетворенности, конфликтам, непониманию и потере друзей, вы не имеете права оскорблять Бога, игнорируя Его истину. Если вы не готовы твердо стоять за истинное Евангелие, тогда не стоит больше говорить о служении, усердии и жертвах. Если для вас не так уж важно, проповедуется ли об Иисусе именно то, что Он заповедал проповедовать, зачем тогда вообще «благовестие» и «миссионерство»?
Давайте посмотрим внимательнее на великого Евангелиста всех времен. Послушаем Его слова, обратим внимание на Его мотивы, возьмем на заметку Его методы. Затем подумаем о своем собственном служении. В лице юноши, жившего в I веке н. э. вы увидите лица современной молодежи. Чтобы обратить их, вы должны говорить то, что сказал наш Господь. Чтобы служение наше было угодно Богу, мы должны трудиться, как трудился Христос. Сбросьте оковы церковных традиций! Откажитесь продавать фундаментальные истины за внешнее единство! Научитесь, провозглашая Благую весть, идти за Христом. Возьмите на вооружение истинное Евангелие и откажитесь от всего, привнесенного извне.

ПРОПОВЕДЬ О ХАРАКТЕРЕ БОГА
.
«Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: «Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»
Евангелие от Марка 10:17-18

Рассказ о богатом юноше
Достаточно лишь мимолетного взгляда на юношу, который обратился к Иисусу, чтобы понять, что это человек, заслуживающий нашего уважения и доверия. Он — добропорядочный молодой человек. Он вежливо и почтительно приветствовал нашего Господа, преклонив перед ним колени и назвав Его «Учитель благий». Его глубокий интерес к религии заслуживает нашего уважения. Он «подбежал» ко Христу, пылко моля о духовной помощи. Он так беспокоился о том, как бы ему заполучить «жизнь вечную», что не мог дождаться личной беседы. Прямо посреди дороги, игнорируя внимание публики, он стал вопрошать о благосостоянии своей души.
Более того, он был человеком нравственным не только на словах, но и на деле. Когда Иисус напомнил ему о заповедях, он ответил: «все это сохранил я от юности своей» (ст.20). Внешне жизнь его была чиста. Когда Иисус сказал: «не прелюбодействуй», он мог искренне ответить, что всегда был целомудренным. В ответ на Божию заповедь «не кради» он мог уверить всех, что честно ведет свое дело. Его богатство не было нажито неправедным путем. Он всегда почитал своих родителей. Он не был клеветником. Его праведность не была случайной или недавно приобретенной. Напротив, принципы нравственности были привиты ему «от юности его».
Стих 22 говорит нам, что у этого юноши «было большое имение». Он преуспевал в этом мире. Ев. от Луки 18:18 называет «его начальствующим» — он принадлежал к аристократии, имеющей авторитет и власть. Ев. от Матфея 19:20 говорит, что он был молодым человеком, что делает его достижения еще более поразительными. Наверное, вы думаете: «Вот достойный кандидат на звание «гражданина года». Безусловно, вы были бы рады обратить такого человека ко Христу. Вы с восторгом наблюдали бы за тем, как он исповедует свою веру в Иисуса и присоединяется к вашей церкви. Но не исходит ли ваш интерес к этому юноше из чисто плотского желания упрочить царство Божие на земле за счет человека, столь преуспевающего в этом мире?
Как бы вы повели себя при таких обстоятельствах? Выдающийся человек умоляет вас рассказать ему, как попасть на небеса! Это же мечта евангелиста! Наверное, вы бы открыли свою Библию и задали ему несколько основных вопросов: «Верите ли Вы в то, что Вы — грешник? Верите ли Вы в то, что Христос умер за грешников? Принимаете ли Вы Иисуса как своего личного Спасителя? Помолитесь этой молитвой вслед за мной…» Вы без труда смогли бы добиться от этого юноши утвердительных ответов на все свои вопросы. Только покажите ему нужные стихи из Библии. Этот богатый юноша созрел для нашей с вами «евангелизационной» работы. Мы бы «выбили» из него «решение» за несколько минут, да еще дали бы ему уверенность в том, что он имеет жизнь вечную. Его имя вошло бы в статистические отчеты, а история его обращения разнеслась бы по всему миру. Такая знаменитость, возможно, заслуживает даже отдельной статьи в больших христианских журналах!
Не правда ли, вы немножко разочарованы тем, как почти грубо Иисус обошелся с этой нежной душой? Как мог наш Господь использовать такую явно неудачную тактику обращения грешников? Он начал с упрека, затем напомнил юноше о десяти заповедях (почему именно о них?), потребовал от него огромной жертвы как условия обретения жизни вечной и позволил «рыбке» сорваться с крючка! Неужели Он не знал, как привести душу к Самому Себе? Если вы удивлены, значит, вы еще не поняли, что такое благовестие. Давайте посмотрим еще раз.
Упрек Иисуса
Вначале Иисус обращает внимание не на сам вопрос юноши, а на слова, которыми тот приветствовал Его. Юноша назвал Иисуса «Учитель благий». Но наш Господь не принял этот комплимент. Вопрошавший видел в Иисусе только великого Учителя. Он не понимал, что говорит с Христом, Сыном Бога живого. Спаситель использовал эту возможность, чтобы сказать, в сущности, следующее: «Благость любого творения Божьего (каким ты считаешь и Меня) не стоит нашего внимания и признания. Один только Бог благ по природе и сущности Своей».
Мы и вправду не должны тратить хвалебные слова на других людей. Ибо какими словами нам тогда восхвалять нашего Бога? Но нужно ли было Иисусу так буквально воспринимать слова юноши? Неужели мы даже из вежливости не можем назвать другого человека «благим» («добрым»)? Неужели Господь хочет, чтобы мы всякий раз прерывали своего собеседника при малейшей попытке похвалить кого-то? С какой целью Христос так много внимания уделяет этой мелочи?
Великий Евангелист не придирается к мелочам. Он вовсе не хочет, чтобы мы ополчились против слова «добрый» по отношению людям. Наш Господь Сам называл праведных людей «добрыми» (Мтф. 5:45). Однако, этот разговор был необычным, в нем затронут чрезвычайно важный вопрос. Иисус упрекал юношу в том, что тот, будучи готовым польстить человеку, в то же время недостаточно почитал Бога. В начале беседы Иисус хотел пробудить в нем трепет перед святостью Божьей и преклонение перед Ним. Поэтому Он использовал приветствие юноши как повод для наставления. Иисус начал Свою проповедь с упоминания об одном из качеств Бога — Его бесконечной святости, или благости.

Побуждения Иисуса
Любовь и сочувствие к юноше побуждали Господа вести такую беседу. Стих 21 ясно говорит о том, что Иисусу полюбился этот юноша. Когда молодой богач, не в силах расстаться со своим богатством ради спасения души, ушел от Иисуса, сердце нашего Господа, должно быть, разрывалось от жалости и скорби. Иисус плакал, видя, как Иерусалим отвергает милосердие Божие. Возможно, подобное чувство Он испытывал и по отношению к этому грешнику, отвернувшемуся от Него. Этот юноша не был для Иисуса просто дополнением к радужному статистическому отчету или трофеем, свидетельствующем об удачном крестовом походе. Иисус действительно любил этого молодого правителя. Такая любовь к грешникам — существенное качество для всякого евангелиста.
Однако, забота о душе юного аристократа не была самым главным мотивом, побудившим Христа свидетельствовать ему. Еще глубже в Его сердце пылала любовь к Богу. Желая спасти людей, Христос прежде всего стремился прославить Отца Своего. Внимательно прочтя Евангелия, мы не можем не понять, что главной целью всех поступков нашего Господа было творить волю Отца Его и явить славу Его людям.
Уничижив Себя Самого, сойдя в этот мир, Христос сказал: «Вот иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7). Уже живя на земле, Он говорил: «Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8:29). Идя на крест, Иисус так подытожил Свое служение: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин. 17:4). Пламя этого стремления пылало в Нем всю Его жизнь.
Современный евангелист должен знать, что значит быть преданным только одной цели: прославлению Бога. Некоторые, проявляя большую заботу о точности учения, в то же время заставляют нас усомниться в их любви к Богу, так как они не проявляют деятельной любви к погибшим грешникам. Такое отсутствие интереса к миссионерской деятельности просто устрашающе. Однако, хоть сочувствие к грешникам и необходимо, еще важнее для нас быть побуждаемыми более глубокой любовью — любовью к Богу.
О чем говорил Иисус
Мотивы и побуждения евангелиста — в содержании его слов. Юноша, спрашивавший Иисуса, беспокоился главным образом о своих потребностях (как найти путь, ведущий к жизни вечной). Однако Иисус перевел разговор в другое русло — Он стал говорить о Боге и славе Его. Весь Его ответ был построен так, чтобы прославить Своего Отца. Юноша хотел найти решение, которое помогло бы ему избавиться от страха смерти и осуждения. Иисус с сочувствием отнесся к его страхам, но прежде всего Он хотел заложить фундамент, решив более важный вопрос. Ответ Иисуса свидетельствовал о том, что Он пришел, чтобы прославить Иегову, провозгласить имя Его, поведать о Его необычайной благости. В этом заключались причины прихода Христа на землю для спасения людей.
Благовестие всегда связано с необходимостью проповеди о качествах Бога. Когда Иисус встретил самарянку у колодезя Иаковлева (Ин. 4), Он учил ее, что Бог есть Дух. Когда апостол Павел обращался к язычникам в ареопаге (Деян. 17), он посвятил большую часть своей проповеди еще неизвестным для слушателей качествам Бога. Он начал с рассказа о Боге-Творце, Создателе всего сущего, Всемогущем Господе, воскресившем Иисуса из мертвых. Восхваление Божиих качеств — необходимая для прославления Бога часть наших проповедей.
Современные проповеди в большинстве своем анемичны — они обескровлены, так как в них ничего не говорится о природе Бога. Евангелисты сосредотачивают свое внимание на человеке. Человек согрешил и утратил великое благословение. Если человек хочет восполнить эту огромную потерю, он должен сделать то-то и то-то. Но Евангелие Христа говорит о другом. Оно начинает с Бога и Его славы. Оно говорит людям о том, что они оскорбили святого Бога, Который ни в коем случае не может смотреть сквозь пальцы на грех. Оно напоминает грешникам, что их единственная надежда на спасение — в обретении благодати и силы этого Бога. Евангелие Христа призывает людей просить прощения у Святого Господа.
Между содержанием этих двух Евангелий — огромная разница. Одно из них пытается указать людям путь на небеса, игнорируя Господа Славы. Другое же ищет возвеличить Бога всякой благодати в спасении человека. Первое механически отвечает на вопрос: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», не имея на то достаточных оснований.

Другое же говорит:
«Подождите-ка немного. Бог, к Которому мы обращаемся, трижды свят; Он Один благ, недостижим в Своей сияющей святости! Мы возвратимся к вашему вопросу в нужное время. Но теперь отвергнитесь себя и обратите свой взор к святому Богу Писания. Тогда вы увидите себя таким, какой вы есть — творением, восставшим против бесконечно праведного Творца. Вы еще не готовы говорить о самом себе и о вечности».
Это не означает, что проповедь о природе Божьей изолирована от поисков спасения, которые ведет грешник. Проповедь о качествах Бога существенна для обращения человека. Не имея знания о Боге, грешник не понимает, кого он оскорбил, кто угрожает уничтожить его или способен его спасти. Не имея четкого представления о Боге, мы не можем обращаться к Нему как к Личности, и слова «личный Спаситель» становятся пустой фразой.
Иисус заставил богатого юношу, сосредоточенного на себе, посмотреть на Того, Чья святость заставила Исаию воскликнуть: «Горе мне! погиб я!» (Ис. 6:5). Является ли эта часть Писания второстепенной? Если вы так считаете, значит, вы не постигли самых простых вещей о вере. Богатый юноша прибежал к Иисусу, так как понимал, что может не унаследовать жизнь вечную. Но он не осознавал, почему именно. Кого он оскорбил? Он не чувствовал угрызений совести, оскорбляя святого Бога. Он был готов поговорить о религии, но пребывал в полном неведении о Боге. Он стремился познать радость спасения, но не мог признать, как Давид: «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами Твоими сделал» (Пс. 50:6). Он не имел знания о Господе.
Когда Савл по пути в Дамаск увидел свет, сияющий с неба, голос спросил его: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9:4). Савл немедленно спросил: «Кто Ты?» Кого я преследовал? Как так? Юноша прибежал к Иисусу с тем же вопросом, ибо он еще никогда не осознавал чрезвычайной святости Божией. Не зная о невыразимом величии Иеговы, он не осознавал размеров своего преступления. Хотя он и не любил Господа всем сердцем своим, но не считал это равнодушие преступным, потому что слава Божия не была явлена ему. Он не был готов услышать о пути к спасению.
Хотя вопрошающий и был евреем, и, возможно, благочестивым, Иисус не исходил из предположения, что юноше известно, Кто есть Бог. Ему нужно было разъяснить каковы качества Бога. Современные евангелисты делают страшную ошибку, рассчитывая на то, что грешникам известно, Кто есть Бог. Печальная истина в том, что наше поколение знает о Боге еще меньше, чем иудеи, жившие во времена Иисуса. Несмотря на это, евангелисты сразу обрушиваются на них с «Пятью истинами, которые Бог хочет открыть вам». Они сосредотачиваются на обещании человеку вечного блаженства, игнорируя вопрос: «Кто есть Бог?» Вследствие этого грешники так и не понимают всей серьезности своего проступка. Они не знают, кого оскорбили.
Иисус заговорил с богатым юношей о святости Бога для того, чтобы показать ему, в каком тяжелом положении он оказался. Ваш Судия — не кто иной, как неизменно праведный Господь. Только осознание святости Божией могло породить в душе этого юноши должный трепет перед Богом. Он и раньше знал, что Бог есть Судья. Но теперь Иисус открыл ему, насколько свят этот Судья, «не оставляющий без наказания» (Исх. 34:7).
Сегодня нам советуют начинать свое свидетельство с того, что «Бог любит вас и имеет прекрасный план для вашей жизни». Грешников убеждают, что любовь — главнейшее из качеств Божьих. Но Иисус начинал не с этого. Библия больше говорит о святости Божией, чем о Его любви, возможно, именно потому, что люди с готовностью запоминают все качества Божьи, которые благоприятны для них, и полностью забывают о тех качествах, которые тревожат или угрожают им.
Тысячи грешников считают, что у Бога есть только одно качество — любовь. Хотя это часть истины, она становится ложью, если выдается за полную истину. Когда вы говорите человеку, ничего не знающему о Господе: «Бог любит вас», в его памяти откладывается приблизительно следующее: «Да, Он любит меня и никогда не причинит мне боли. Он любит меня; Он милосерден, всепрощающ и добр. Значит, с моей душой все в порядке». Простой человек ничего не знает о святости Божией; вместо этого он пользуется извращенным представлением о Боге как о всеобъемлющем потоке доброты. Современное благовестие подкрепляет это заблуждение своим молчанием или неопределенностью позиции.
Сказать мятежнику: «Бог любит вас и имеет прекрасный план для вашей жизни» — это ужасная ложь. Истина в том, что Бог свят. Поэтому в этот момент Он гневается на грешника. Меч гнева Его уже занесен над головой виновного и будет всегда терзать его, если он не покается и не обратится ко Христу. Этот план вовсе не так «прекрасен». Искупительная любовь Божия к грешникам — только во Христе, а грешник — вне Христа. Современный подход диаметрально противоположен тому, который использовал Иисус, наставляя богатого юношу. Христос не позволил ему остаться в безмятежном неведении, но пробудил в нем страх словами о святости Божией.
Современные люди всегда готовы упомянуть имя Божие, как и тот богатый юноша. Но было бы неверным утверждать, что эти люди говорят о том же Боге, что и мы. Говоря «Бог», мы подразумеваем «Творец». Наши современники, произнося слово «Бог», часто представляют себе кого-то, кто не имеет никакого отношения к миру вокруг нас. Когда мы говорим «Бог», мы подразумеваем «Господь, независимый в создании, провидении, искуплении Своего творения, человека». Когда грешники говорят «Бог», они зачастую подразумевают кого-то, кто посвятил себя исполнению священных для него прихотей человека чего бы это ему ни стоило. И прежде всего, говоря «Бог», мы подразумеваем «Тот, Чья святость совершенна», «не оставляющий без наказания». Грешники нередко думают, что их «Бог» так уступчив, что ни в коем случае не будет наказывать таких распрекрасных людей, как они.


Провозглашаете ли вы в своем свидетельстве, что Бог свят?

Каждая часть вашей проповеди должна опираться на качества Божьи. Если вы предлагаете грешнику, имеющему неверное представление о Боге и о самом себе, в четыре шага преодолеть расстояние до небес, вы обманываете и его, и себя. Возможно, он будет молиться вслед за вами. Но даже если вы будете молиться прославленному, святому Богу, грешник, повторяя за вами «Бог», будет молиться другому богу — в лучшем случае, «неведомому богу».
«Но как призывать Того, в Кого не уверовали?» (Рим. 10:14) — это актуальный вопрос для современного евангелиста. Грешники должны знать Того, Кого они призывают ради спасения. «У Господа спасение» (Иона 2:10). Только Его сила и Его благодать могут спасти от гибели и вывести к жизни вечной. Изъяв учение о Боге из благовестия, мы не просто делаем невинную перестановку акцентов — мы вырываем у проповеди ее сердце».
«Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную?» — спросил религиозный юноша. Вы должны обратиться со своей просьбой к Сущему. Но прежде, чем вы помчитесь к Нему, позвольте предупредить вас. Он настолько свят, что даже если бы один луч славы Его засиял перед вашими глазами, вы упали бы ниц перед Ним, угнетенные ужасным чувством собственной нечистоты. Он — огонь поядающий, и вы должны взывать к Нему о милости. Вы считаете, что оказали Ему большую честь, «приняв Иисуса»? Нет, это святой Бог оказал вам большую честь, повелев довериться Своему Сыну.
Проповедовать несколько легких шагов к небесам — это не благовестие. Благовестие — это проповедь всего, что говорит нам Бог, и в особенности, сияющей истины невыразимой благости Божией. Если вы скажете людям, что Бог — их Творец, возможно, у вас появятся проблемы с интеллектуалами -дарвинистами, но это существенная часть Благой вести. Жизненно важно также сказать людям о том, что Бог свят, мудр и независим. Это не ненужные подробности.
Несомненно, кто-то возразит:
«В моей миссии такие доктрины называются «несущественными», потому что они ведут к разделению. Если бы я сказал, что проповедь одной только любви Божьей сбивает грешников с истинного пути, это привело бы к серьезному конфликту. Мы стремимся как можно скорее получить результаты. У нас нет времени для таких проповедей».
Откуда у некоторых теологов и администраторов столько самоуверенности, что они относят качества Бога к категории «несущественного»? Когда либералы стали утверждать, что непорочное зачатие — это не такая уж необходимая истина, люди стали толпами уходить из их церквей. Если «евангельские» христиане утверждают, что святость и независимость Бога — это слишком щекотливые вопросы, чтобы их проповедовать, возможно, настало время смело провозглашать эти качества Божии, чего бы это ни стоило, даже если это приведет к конфликтам и разрыву отношений.
Апостол Павел был евангелистом-миссионером, а не «оседлым» пастором. Он мог сказать старейшинам Ефесской церкви: «чист я от крови всех» (Деян. 20:26). Почему апостол Павел мог сказать так о себе? Вовсе не потому, что он раздавал всем брошюрки «Четыре духовных закона». Новозаветный метод благовестия иной. Следующий стих поясняет нам: «Ибо я не упускал возвестить вам всю волю Божию». В своем повседневном служении апостол Павел проповедовал полноценное Евангелие, а не его упрощенный вариант в виде четырех шагов к жизни вечной.
Сегодня миссионерские организации заставляет своих работников вести себя таким образом, что кровь людей оказывается на их руках:
«Не раскачивайте лодку, откровенно проповедуя то, что не по нраву другим евангельским христианам, даже если это есть в Библии. Не причиняйте беспокойства, требуя четкого изложения Евангелия от тех, кто трудится бок о бок с вами как собратья-миссионеры. Сосредоточьтесь на основных вопросах».
Если кто-то обесценивает Евангелие, сводя его к
пятиминутному рекламному ролику, это не вызывает ни у кого возмущения. Если же кто-то настаивает на том, чтобы проповедовать о природе Божией, он доктринер. Явно что-то неладно в наших церквах.
Пора порвать с неотрадиционализмом, проникшим в евангельские церкви. Толпы несчастных умирающих грешников нуждаются в том, чтобы мы проповедовали как Христос. Мир гибнет от того, что мы не прославляем Бога, за все присущие Ему качества. Давайте же следовать примеру Христа, давшему верный ответ богатому юноше!

II

ПРОПОВЕДЬ ЗАКОНА БОЖЬЕГО
«Знаешь заповеди: не прелюбодействуй; не убивай; не кради; не лжесвидетельствуй; не обижай; почитай отца твоего и мать. Он же сказал Ему в ответ: Учитель, все это сохранил я от юности моей. Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим»
Евангелие от Марка 10:19-21

Первые девять заповедей
Чем более подробно анализируем мы слова нашего Господа, обращенные к богатому грешнику, тем более поразительным становится контраст с современным благовестием. Упомянув о святости Божьей, Иисус посвятил остальную часть разговора святому Закону Божьему , обобщенному в 10 заповедях.
В каком-то смысле уже первые слова Господа, обращенные к юноше, относились и к совершенному Закону Божьему. Нравственный закон свидетельствует о природе Бога. Искаженное представление о Боге помешало юноше должным образом исполнить первые четыре заповеди. Он с большей готовностью восхвалял людей, чем Бога. Упрек Иисуса должен был обличить его в нарушении заповедей первой скрижали.
Господь продолжил Свои наставления прямой цитатой следующих 5 заповедей, хотя и в другом порядке. Не кажется ли вам это странным ответом на вопрос «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную»? Конечно же, Иисус не считал, что юноша может наследовать жизнь вечную, исполняя закон. «Человек оправдывается не делами закона, а только  верою в Иисуса Христа… ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:16). Почему же Иисус не говорил о даре, предложенном всем? В самом деле! Почему Он не предложил Свои услуги как «личный Спаситель»? Почему такое внимание к закону?
Опять же, нужно помнить, что Иисус был гораздо лучшим евангелистом, чем кто-либо из нас! Начинайте судить о своих проповедях по Его словам, а не наоборот. Закон Божий — это существенный элемент проповеди Евангелия, так как «законом познается грех» (Рим. 3:20). То, что святой Закон Божий отсутствует в современных проповедях, возможно, одна из причин несостоятельности современного благовестия.
Богатый юноша был в замешательстве. Он не имел ни малейшего понятия о том, чего ему недостает, чтобы обрести жизнь вечную. Кого он оскорбил? Что он сделал оскорбительного для Бога? Когда Иисус напомнил ему о 10 заповедях, он искренне сказал, что не нарушал их. Иисус сказал: «Не прелюбодействуй». Юноша ответил: «Полностью невиновен» и так далее. Но Иисус продолжал говорить о законе до тех пор, пока ослепленные глаза юноши не прозрели и он не увидел — действительно увидел — свой грех. Только в свете закона мы начинаем видеть змею греха в своем сердце.
В конце концов, что есть грех?

Мы находим ответ в Библии, в 1 Ин. 3:4: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие». Слово «грех» не имеет смысла, если оно оторвано от праведного Закона Божиего. Как мог богатый юноша понять свою греховность, если он совсем не понимал закона? Как могут современные грешники, пребывая в полном неведении о святом Законе Божием и его требованиях к ним, увидеть самих себя как погибших грешников? Понятие греха чуждо им, так как разум их не принял Божественного Закона.
Обычно современное благовестие состоит в том, чтобы как можно скорее добежать до креста Христова. Но крест сам по себе, без закона, ничего не означает. Страдания нашего Господа выглядят трагической бессмыслицей в глазах тех, кто не имеет должного уважения к совершенным заповедям. Иисус на кресте удовлетворил справедливые требования закона к грешникам. Если грешники не осознают требования 10 заповедей, они не увидят смысла в распятии Христа и Его пролитой крови. Не подозревая о том, что святой Закон Божий осуждает людей, грешник, узнав о кресте, возможно, посочувствует Христу, но спасающей веры не будет в его душе. Христос стал жертвой умилостивления (Рим. 3:25), то есть гнев Божий, вызванный нарушением закона, излился на Него, а не на грешников.
Зачем же было предлагать спасение юноше, который лишь смутно осознавал опасность? Хотя он и сомневался в том, что обретет жизнь вечную, но, безусловно, не считал себя нарушителем закона. Но «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4). По сути, он называл себя безгрешным. А Иисус «пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Лук. 5:32). До тех пор, пока этот юноша не увидел свою душу в свете Закона Божиего, он не был готов услышать Евангелие.
Современные проповедники лишь на словах признают, что человек должен увидеть себя грешником, прежде чем искренне броситься в объятия Спасителя. Типичный душеспасительный буклет содержит вопрос: «Верите ли вы в то, что все люди грешники?» Если возникают какие-то сомнения, вы подкрепляете свои слова цитатой: «Потому что все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим. 3:23). Но к этому не прилагается никакого определения греха. Вряд ли найдется человек, включая самых закоренелых грешников, который не согласился бы с этим общим утверждением. Любой ответил бы: «Конечно, я менее свят, чем Бог. Никто не совершенен». Богатый юноша тоже согласился бы с этим. Но такое утверждение вряд ли можно считать признанием греха. При этом он по-прежнему отрицал бы, что является лжецом, прелюбодеем, вором.
Многие христиане, как огня, боятся Закона Божиего, считают его бесполезной реликвией ушедших веков, использование которой в наше время отчуждает грешников от благодати Божией. Наш Спаситель использовал закон как первостепенное средство благовестия. Он знал, что только проповедь 10 заповедей может заставить грешника признать свою вину и, следовательно, пробудить в нем стремление обрести благодать Божью.
Женщина, встретившаяся Иисусу у колодца, должна была применить к себе седьмую заповедь, иначе она никогда не обратилась бы. Богатый юноша нуждался в том, чтобы кто-то разъяснил ему закон, иначе он жил бы в постоянной путанице. Каждый истинно верующий согласился бы с Павлом, соотносившим свое обращение со знанием закона: «я не иначе познал грех, как посредством закона» (Рим. 7:7). Именно Закон Божий осуждает в нас грех. Пока грешник не осознает вины — он никогда не станет молить Христа о милости. В лучшем случае он спросит: «Что мне нужно для жизни вечной?» Человек, понимающий закон, четко знает, что только благодать Божья может помочь ему.
Грешнику остается только молить о милости. В наше время люди более невежественны по отношению к Библии и Закону Божиему, чем все предыдущие поколения. Проповедники игнорируют 20 главу книги Исход. Даже члены церкви нарушают четвертую заповедь: «помни день субботний». Как же может мир чувствовать себя виноватым в недостаточном почитании Бога?
Боясь оскорбить «дешевых» теологов, у которых нет времени для Закона Божиего, многие проповедники умалчивают об истинах, которые нам так нужны.
Сатана умело использует хитрый трюк, чтобы обезвредить закон и помешать погибающим грешникам придти ко Христу. Он убеждает их, что закон и любовь — непримиримые враги; они прямо противоположны. Считая их противоречащими друг другу, люди, безусловно, изберут любовь и отвергнут закон; ибо никто не осмелится презирать любовь. Таким образом, лукавый объявляет любовь независимой от закона и противоположной ему.
Совершенно о другом говорит Святое Писание. Любовь и закон взаимозависимы. Иисус ясно говорил, что закон повелевает людям любить.

Все заповеди можно подытожить таким образом:
«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим». Сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего как самого себя»; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мтф. 22:37-40).
Закон это не что иное, как разъяснение требований любви.
Подобным образом наш Господь дал определение любви в ее связи с законом. Просто поразительно, сколько раз повторяется эта мысль. «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15). «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» (Ин. 14:21). Любовь не может быть выражена без указаний закона, а закон нельзя соблюдать духовно, кроме как из побуждений любви.
Иоанн очень ясно сказал: «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его не тяжки» (1 Ин. 5:3). Любовь делает исполнение закона радостью. Всякий, кто любит Бога с восторгом исполняет Его повеления. Человек, любящий Бога, восклицает, как когда-то Давид: «Поставь меня на стезю заповедей Твоих, ибо Я возжелал ее» (Пс. 118:35). Для человека душевного Божии законы есть оковы, суровый приказ властителя. Таким образом, закон выявляет, что у этого человека нет любви к Богу и людям. Если бы сердце его было любящим, закон не был бы тяжестью для него.
Так же как любовь делает закон радостным, закон делает любовь действенной. Не находя выражения, любовь умирает. «Как могу я проявить свои чувства?» — спрашивает истинно влюбленный. Святые заповеди Божьи дают нам ответ. Они дают выход нашей преданности Богу, как сказано в 1 Ин. 5:3. Они являются также руководством в проявлении любви к людям, как ясно говорится в Послании к Римлянам 13:8-10:
«Не оставайтесь должными никому ничего, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполняет закон. Ибо заповеди: «Не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай чужого», и все другие заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона».
Любовь и закон не противоречат друг другу. Конфликт возникает только между законом и благодатью как путями к спасению. Закон не дает грешнику пути, ведущего к жизни. Закон убивает грешника и указывает ему единственную надежду на оправдание — в благодати Божьей. Спасение приходит к нам только благодатью, через веру (Еф. 2:8).
Это вовсе не означает, что закон бесполезен для благовестия. Он бесполезен только как стандарт, используя который мы пытаемся «заслужить» одобрение Божье. «Потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. 3:20). Однако в своем Послании к Римлянам апостол Павел не однажды достает из ножен меч закона. Он делает это «так-что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен перед Богом… ибо законом познается грех» (Рим. 3:19-20).
Провозглашение заповедей необходимо для того, чтобы показать грешнику, что сердце его исполнено ненависти к Богу и вражды к людям. Только тогда он будет искать прибежища в благодати Божьей, в Иисусе Христе, дарующем ему праведность и любовь.
Люди не обращаются ко Христу именно потому, что они не чувствуют, что согрешили против Господа. Они не мучаются собственной греховностью, потому что не знают, что есть грех. Они не имеют понятия о грехе, потому что Закон Божий не проповедуется им. Недостаточно только мимоходом заметить: «все согрешили». Необходимо уделить этому вопросу много времени. Говорите о 10 заповедях, пока не «умертвите грешников» (Рим. 7:11). Только когда вы увидите, что ваши слушатели ранены мечом закона настанет время влить в эти раны бальзам Евангелия. Именно острая игла закона пролагает путь алой нити Благой вести.


Десятая заповедь

Наш Господь обнаружил, что познания закона, которыми обладал юноша, были поверхностными. Бедному обманутому грешнику казалось, что он ни в чем не виновен. Но заповеди требуют от нас не только внешне образцового поведения.
Юноша должен был понять, что «закон духовен» (Рим. 7:14). Возможно, он признавал внешние ограничения, налагаемые законом. Но он не смог понять, что закон распространяется также на помыслы и намерения нашего сердца. Поэтому нашему Спасителю понадобилось рассказать ему о законе более подробно. Ему пришлось использовать закон как меч, чтобы ранить душу грешника.
К любой из заповедей наш Господь мог прибавить ее духовное применение, как Он сделал это в Нагорной проповеди. Заповедь «не прелюбодействуй» Он мог объяснить так: «всякий кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мтф. 5:28). «Не убивай» Господь мог дополнить словами: «всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мтф. 5:22). Но Учитель благой ждал возможности указать на самый любимый грех, таившийся в сердце молодого богача.
Когда Иисус говорил: «пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим», он провозглашал десятую заповедь в ее практическом применении. Христос использовал Божии слова «не желай» как нож, чтобы вскрыть гноящуюся язву жадности в душе этого юноши. Этот грех был невидим человеческому глазу. Он не сверкал всеми цветами радуги на поверхности, в поведении юноши. Но жадность, со всей ее грязью и уродством, управляла его душой. Впервые Закон Божий, как стрела, пронзил сознание этого грешника.
Если бы Иисус просто сказал «не желай», вежливый юноша ответил бы: «Я не желаю чужой собственности, чужого богатства. Я удовлетворен своим положением в жизни». Просто процитировать 20 главу книги Исход было бы недостаточным для него. Юноша любил свое богатство больше, чем Бога и Сына Его, потому он и отвернулся от Господа. Но уходил он с ясным осознанием своей греховности. Ему не хватало любви к Богу, на которой держится весь закон (Мтф. 22:40).
Как видите, Иисус не требовал от юноши согласиться с Ним, что он менее свят, чем Бог. Христос пронзил его мечом Закона Божиего и нанес его сознанию глубокую и болезненную рану. Спаситель не пытался убедить его в том, что «все согрешили».
Он продолжал разъяснять юноше закон до тех пор, пока в душе его не запечатлелось глубокое убеждение, что он — мятежник, восстающий против святого Бога, и что его душа отравленная жадностью, продана сатане.
Не желая идти на компромисс, жертвовать истиной святого Закона Божиего во имя любви, Господь дал юноше уйти. Если бы Христос проигнорировал нерушимый характер совершенного закона, чтобы завоевать душу этого грешника, Он уничтожил бы саму любовь, ибо любовь — в соблюдении заповедей. Истинная любовь никогда не будет торговаться за истину, на которой она основывается.
Необходимо, чтобы современные проповедники научились говорить о святом Законе Божием. Ведь пока мы не научимся наносить раны человеческому сознанию, нам нечего будет перевязывать бинтами Евангелия.
Воистину, церковь ХХ века увидела, что можно мало говорить и все же иметь новообращенных. Они исходят из предположения, что краткость нашего благовестия позволит сэкономить усилия, распространить Евангелие как можно шире и, конечно, сохранить единство среди евангельских христиан. В результате они преуспевают в деле распространения бледной тени истины, и поэтому мир не может ее разглядеть. Четыре факта, повторяемые без конца, надоедают грешникам и ослабляют церковь.
Настало время снова обратиться к полноте и богатству Евангелия Христова. Мы должны проповедовать о святости Бога. Мы должны проповедовать о вечном Законе Божием и его практическом применении. Общие фразы вызывают тот же эффект, что и общее упоминание Иисуса о законе: невежественный, бесчувственный, самоуверенный протест. О, если бы мы научились проповедовать нравственный закон в его применении к человеку внутреннему! Где те кафедры, с которых ясно говорится о том, что праведный Закон Божий выдвигает суровые требования к мотивам, желаниям и стремлениям нашей души? Если вы найдете их, то также обнаружите церкви, где грешники, осознавая свою вину, готовы услышать о пути к спасению.

III    ПРОПОВЕДЬ ПОКАЯНИЯ ПЕРЕД БОГОМ
«Пойди, все, что имеешь продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах» Евангелие от Марка 10:21
Иисус подготовил сердце богатого юноши к правильному восприятию Евангелия. Он напомнил ему о Законе Божием и показал, в чем состоит конкретное применение этого закона в его жизни. Теперь Его слушатель был готов узнать, что надо делать, чтобы обрести жизнь вечную. Он должен был покаяться и уверовать.
Настаивая на том, чтобы богатый юноша продал все, что имел и раздал нищим, Господь указывал на конкретный грех — жадность — в его сердце. Но это испытание, измеряющее глубину его жадности, было избрано не случайно. Оно служило для того, чтобы измерить глубину стремления к богатству: Евангелие требовало от него, чтобы он отрекся от своего богатства. Он должен был отвернуться от «золотого бога», чтобы получить богатство на небесах.
Это — суть истинного покаяния. Слово из Нового Завета, переводимое как «покаяние», означает «перемена разума». Чтобы спастись, жадный человек должен отвернуться от своей всепоглощающей страсти к богатству. Спасение было недостижимым для преуспевающего юноши, пришедшего к Иисусу, до тех пор пока он не изменил радикально свой образ мышления.
Апостол Павел мог сказать: «все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа» (Фил. 3:8). Апостол презирал то, что до обращения считал ценным. Его разум переменился. Иисус требовал от богатого юноши, чтобы он переосмыслил свои приоритеты, восстал против собственной жизненной философии и отверг идола, которому служила его душа. Спеша навстречу Иисусу, он не понимал, чего Евангелие требует от грешников, жаждущих жизни. Но теперь юноша осознавал, что Бог свят и что он нарушил Его закон. Теперь Господь повелевает ему покаяться.
Мы уже привыкли слышать слова «примите Иисуса как своего личного Спасителя», формулу, которую вы не найдете в Писании. Она стала пустой фразой. Возможно, для христианина эти слова драгоценны. Но они совершенно не подходят для того, чтобы указать грешнику путь к жизни вечной. Они полностью игнорируют такой существенный элемент Евангелия, как покаяние. Этот необходимый элемент проповеди Евангелия постепенно исчезает с кафедр евангельских церквей, хотя Новый Завет полон упоминаний о нем.
Начиная Свое служение, Иисус говорил о том, что «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк. 1:15). Встретившись с женщиной у колодца, Иисус велел ей отречься от прелюбодеяния. Встретив Закхея, Иисус заставил его обратиться от воровства к филантропии. Теперь Христос велит молодому богачу: «Отвернись от своей страсти к богатству! Покайся!»
Апостолы проповедовали ту же истину. Стоявшие ближе всех ко Христу и понимавшие, в чем состоит Его подход к благовестию, они «пошли и проповедовали покаяние» (Марк. 6:12). В день Пятидесятницы Петр убеждал своих слушателей: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38). Проповедуя в храме после исцеления хромого, он говорил о том же: «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян. 3:19). Петр выполнял поручение, данное ему нашим Господом. Рассказ об этой миссии вы найдете в Ев. от Луки 24:46-47. Это единственное место, где сказано о доктринальном содержании наших проповедей. Иисус настаивает на том, чтобы «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима».
Павел отражал нападения философов ареопага словами: «Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Едва ли можно назвать призыв грешников к покаянию необязательной частью апостольской проповеди. Просто говорить о «принятии личного Спасителя», значит не обращать внимание на самое главное.
В Ефесе апостол Павел ходил из дома в дом, «возвещая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа». И перед Агриппой Павел говорил, что его миссия — «открыть глаза им (язычникам), чтобы они обратились от тьмы к свету, и от власти сатаны к Богу и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными» (Деян. 26:18). Язычникам апостол Павел проповедовал, «чтобы они покаялись и обратились к Богу, делая дела, достойные покаяния» (Деян. 26:20).
Сегодня мы совершенно правильно говорим людям, чтобы они исповедали грехи свои и получили прощение. Но евангелисты и пасторы забывают призвать грешников к покаянию. Следовательно, заблудшие души считают, что они могут продолжать жить старой жизнью, «добавив» к ней Христа как личный страховой полис, защищающий от попадания в ад после смерти. Богатства земные и богатства небесные: кто откажется от того, чтобы иметь и то, и другое! Удовольствия греха и радости вечности — неплохая сделка! Грешники уже не грустят, как тот богатый юноша, о том, что для обретения жизни вечной им следует отвернуться от греха. А ведь это неотъемлемая часть евангельских обетований. Писание везде объединяет покаяние и прощение грехов (см. Деян. 3:19, Лук. 24:47, Деян. 26:18, уже цитировавшееся). Покаяние необходимо для прощения.
Недостаточно только исповедовать свой грех. Сердце человека должно быть готово отвернуться от бывшей греховной жизни и облечься в праведность. Ни один человек не может служить и Богу, и маммоне (Мтф. 6:24). Бог не спасет ни одного человека, который продолжает служить маммоне. Признать «я согрешил, любя богатство», продолжая с наслаждением служить этому богатству, это не покаяние. Чтобы обрести спасение, юноша должен был не только признать свой грех, но и отречься от него.
«Скрывающий свои преступления не будет иметь успеха; а кто сознается и оставляет их, тот будет помилован» (Прит. 28:13). Хотя скорбная исповедь — это существенная часть покаяния, но не все покаяние. Перемена разума приводящая к решительному отречению от греха — вот душа и сердце истинного покаяния.
Однако, вовсе не удивительно, что о покаянии сегодня говорится так мало. Как может человек обратиться к Богу, Которого он не знает? Как может грешник отвернуться от греха, которого он не видит, поскольку закон Божий неизвестен ему? Считая первую часть проповеди Иисуса «не имеющей значения», современные проповедники упускают самое основное требование к грешникам.
Вам будет довольно легко пробудить в грешниках угрызения совести, предупредив их о неминуемой гибели. Преступники всегда жалеют о том, что их постигло наказание. Заставьте своих друзей подумать о загробной жизни — и вы пробудите в них страх перед будущим, которое представляет для них угрозу. Затем скажите им, что их несовершенная жизнь — причина этой угрозы, и они будут готовы принять Христа как личного Избавителя от всех неприятных последствий.
Но на этом этапе вы еще не должны требовать от них покаяния. «Что вы имеете в виду?» — спросят ваши друзья. Если вы попросите их со скорбью исповедать их грехи — они без труда сделают это. Но вы не можете просить их отвернуться от грехов, которых они не знают, ради неведомого им Бога. Не осознавая того, какой конкретно закон они нарушают и какие серьезные греховные привычки имеют, они не будут знать, от чего им следует отвернуться. Их страшит мысль о возможной гибели. Но их не огорчает то, что они оскорбили святого Бога. Они смотрят на грех как на неизбежную ошибку существ, которые ничего не могут с собой поделать.
Евангелисты должны использовать нравственный закон, чтобы явить славу оскорбленного Бога. Тогда грешник будет готов заплакать — не только потому, что видит угрозу своей безопасности, а потому, что он виновен в измене Царю царей. «И они воззрят на Того, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем» (Зах. 12:10). Их сердце научится вздыхать:
Кто был виновен? Кто Тебя на смерть обрек, Господь?
Увы — изменником был я, один лишь я, Господь!
Не раз отрекся в суете я от Тебя, Господь,
И гвозди на Твоем кресте — мои грехи, Господь!
Иоганн Германн
Закон должен указывать человеку на его конкретные грехи. Его нужно применить духовно, чтобы выявить скрытые преступления. Тогда и только тогда грешник узнает, от чего именно ему следует отвернуться, чтобы обрести спасение.
Несомненно, богатый юноша с восторгом принял бы современную версию Евангелия. Не осознавая необходимости покаяния, он с радостью принял бы помощь Иисуса для того, чтобы попасть на небеса. Безусловно, он признал бы, что не достоин славы Божьей (хотя и имел бы в виду совершенно другое, чем апостол Павел в Послании к Римлянам 3:10-18). Безусловно, он принял бы дар жизни вечной, не обязывающий его ни к чему. Но он не освободил бы свои руки от грязного богатства, чтобы принять праведного Сына Божьего. Преградой на его пути были слова: «пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим». Он не был готов сделать это, чтобы получить жизнь вечную. Он желал принять Христа. Он со всех ног примчался к Нему. Но он не решается отречься от маммоны.
Церкви переполнены людьми, называющими себя христианами, но никогда не слышавшими о том, что Иисус требует покаяния от тех, кто ищет жизни вечной. Люди рвутся, чтобы «принять Иисуса как личного Спасителя», ни от чего не отрекаясь. Проповедник никогда не говорил им о том, что сокровища на небесах можно приобрести только при одном условии — покаявшись. Поэтому современные «новообращенные» зачастую остаются такими же мирскими после своего «решения», как и до него; ибо их решение было неверным. Жадные по-прежнему льнут к своему богатству и наслаждениям. Благосостояние и удовольствия, как и раньше, — их кумиры.
Напуганные этим явлением, евангелисты изобрели идею «плотских христиан» . Считается, что это люди, которые получили дар жизни вечной, не отвернувшись от греха. Они «позволили» Иисусу стать их Спасителем, но не посвятили свою жизнь Господу. Пытаясь оправдать ошибки благовестия, церковь пришла к ошибочным выводам. Она защищает сомнительных «новообращенных» и подвешивает дополнительную приманку «победоносной жизни» перед носом тех, кто хочет сделать следующий шаг. Что ж, богатый юноша с радостью принял бы ярлык «плотского христианина». Не правда ли, заманчиво служить дьяволу на земле, имея при этом уверенность в жизни вечной? Конечно же, Библия ничего не знает о таких странных существах — спасенных-но -непокаявшихся. Ни один незаконный сын не войдет в Царство Божье. Их матерью должна быть вера. Но отцом их должно быть покаяние.
Часто следовавшие за Христом толпы редели, когда Он настаивал на том, что «всякий из вас, кто не отречется от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лук. 14:33). Он не говорил ни о жизни с избытком, ни о «победоносных» гигантах веры. Он требовал от ВСЕХ, кто хотел быть Его учеником, отречения от ВСЕГО. У молодого богача был выбор: или отвернуться от земных богатств ради небесных, или остаться со своими земными богатствами и погибнуть. Он должен был распрощаться либо со своим грехом, либо со Спасителем. Мы не имеем права занижать требования Иисуса к тем, кто хочет войти в Царство Его.
Христос не придумывал нового Евангелия специально для ХХ века. Но печальная истина в том, что евангельские миссионеры, церкви и литература бессознательно обошли стороной учение о покаянии и заменили ее требованием «скорбной исповеди». Этот краеугольный, незаменимый камень Евангелия забыт. Если «начатки учения Христова» (Евр. 6:1) отвергаются, то в каком же состоянии окажутся их души в конце? Не удивительно, что благовестие неэффективно! У церкви есть весомые причины для беспокойства. Она не проповедует Евангелие Христа!
Апостол Павел ходил из дома в дом, «возвещая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 20:21). Такой была сущность благовестия, когда Дух Святой наделил Церковь силой Своей. Пора снова возвращаться к проповеди покаяния. Мы должны поставить перед людьми ультиматум Христа богатому юноше: покайся или погибни в руках святого Бога, чьим святым законом ты преступно пренебрег. Отрекись от греха или Бог отвернется от тебя. Блудный сын не мог вернуться к своему отцу в объятиях блудниц. Также и вы не можете войти на небеса, любовно прижимая к груди свои богатства.

IV   ПРОПОВЕДЬ О ВЕРЕ В СЫНА БОЖЬЕГО

«И приходи, последуй за Мною, взяв крест» Евангелие от Марка 10:21
Покаяние и вера — сиамские близнецы. Там, где есть одно, всегда присутствует и другое. В сердце истинно обращенного человека они соединены неразрывно. Истинная вера всегда включает покаяние. Истинное покаяние всегда связано с верою. Поэтому евангелисты иногда призывают грешников только покаяться, иногда — только поверить, иногда требуют и того, и другого. Но Христос требовал от богатого юноши веры в Себя и покаяния — отречения от мертвых дел греха.
У этого «сознательного» юноши была своя жизненная философия, где богатство располагалось очень высоко на шкале ценностей. Его мысли были сосредоточены на жажде богатства и восхищении им. Его любовь сконцентрировалась на одном объекте — богатстве. Его воля избирала любой путь, который позволял бы увеличить и сохранить его земные владения. Призывая молодого богача к покаянию, Господь вынуждал его отречься от своей жизненной философии. Он должен был оторвать свои мысли, чувства и волю от земных богатств, иначе ему не овладеть сокровищами на небесах.
Мысли и стремления ищущего не могут быть свободными от влияния. Когда сердце чисто выметено, семь худших бесов поселятся в нем, если оно окажется незанятым (Мтф. 12:43-45). Новое учение должно проникнуть в разум, а сердце — найти новые привязанности. Воля не должна оставаться без хозяина. Без веры в Господа Иисуса Христа очищение от одного греха приведет к еще худшему греху. У человека должна быть вера.
Мы слышим милосердный призыв Иисуса «приходи, следуй за Мною». Воплотившийся Бог снисходит до того, чтобы молить мятежника, любящего деньги больше, чем Его: «Приди!». Этот призыв обращен к грешнику, который впал в «искушение и сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и в пагубу; ибо корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6:9-10). Спаситель обращается к нарушителю закона: «Приди. Уверуй в Меня. Отдай Мне свой разум, свою любовь, свое повиновение!»
Опять же, следует разъяснить некоторые путаные, ошибочные представления о вере. Каким образом юноша мог принять Спасителя? Только следуя за Иисусом: «Учись у Меня, подражай Мне, повинуйся Мне. Ты назвал Меня «Учителем». Что ж, теперь веди себя как Мой ученик и последователь. Я не хочу, чтобы ты признавал Меня Учителем только на словах. Приди и следуй за Мной». Иисус спрашивал в Ев. от Луки 6:46: «Что вы зовете Меня: «Господи! Господи!» и не делаете того, что Я говорю?»
Этот призыв Иисуса противоречит современному благовестию. Слишком часто современные проповеди подразумевают, что Иисус — наш личный Спаситель, готовый избавить нас от всех бед и опасностей. Его изображают стоящим наготове, чтобы ринуться на помощь каждому, кто разрешит Ему быть своим Спасителем. Но проповедники умалчивают о том, что Он — Владыка, за Которым нужно следовать, Господь, Которому нужно повиноваться. Писание ясно говорит о необходимости следовать за Господом, как за учителем. Тесные врата расположены в начале узкого пути к жизни вечной. Это не дополнение для более энергичных верующих.
Воистину Иисус — «скорый помощник в бедах» (Пс. 45:2) для всех, кто верует в Него. Однако Он никогда не предлагал помощь и спасение тем, кто не хочет следовать за Ним. Для Христа просто сказать юноше, что Он дает людям небесное богатство и жизнь вечную, означало бы обмануть его. Грешник должен знать, что Иисус не является Спасителем ни одного человека, который отказывается преклониться перед Ним как перед Господом.
Христос ничего не знал о сфабрикованном людьми ХХ века
утверждении, что принимать Иисуса как Господа вовсе не обязательно. Для Него это не второй шаг, дающий дополнительные благословения, несущественный для того, чтобы попасть на небеса. Измененное Евангелие современности обманывает людей, внушая им, что Иисус будет с радостью спасать даже тех, кто отказывается идти за Ним как за Господом. Это просто неправда! Призыв Иисуса ко спасению звучит так: «приходи, последуй за Мной!»
Признание на практике господства Иисуса, подчинение Его заповедям, следование за Ним — сама сущность веры во спасение. Только те, кто «устами исповедуют Иисуса Господом» (Рим. 10:9), будут спасены. «Верить» и «повиноваться» настолько схожие слова, что в Новом Завете они взаимозаменяемы. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына (англ. перевод — «не повинующийся Сыну») не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем». (Ин. 3:36). Верить — значит повиноваться. Без повиновения вы не увидите жизни! Если вы не преклонитесь перед скипетром Христа, вы не сможете воспользоваться преимуществами Его жертвы. Вот, что сказал Иисус богатому юноше.
Этот юноша искренне желал унаследовать жизнь вечную и с радостью «пригласил бы Иисуса в свое сердце», чтобы обрести этот дар. Но Иисус не ждал, пока юноша пригласит Его войти в его сердце — Он Сам предлагал условия:
«Я дам тебе жизнь вечную, если ты придешь и последуешь за Мной. Стань Моим слугой. Подчини свой разум Моему учению, ибо Я — великий Пророк. Подчини свою волю Моим заповедям, ибо Я — твой Царь. Только на таких условиях я предлагаю спасение и жизнь».
Если бы Иисус удовлетворился мысленным согласием юноши с тем, что Он — его Спаситель, Новый Завет был бы другой книгой. Во-первых, юноша ушел бы счастливым. Если бы Иисус хотел стать личным Спасителем того, кто не признает Его Господом, Иоанн не написал бы: «Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (1 Ин. 2:4) Если бы Он предлагал богатому юноше сокровища на небесах, не требуя, чтобы тот шел за Ним, Иаков никогда не написал бы: «вера без дел мертва» (Иак. 2:20).
«Жизнь вечная» и «сокровища на небесах», которых жаждал юноша были только частью спасения, ради которого Иисус пришел на землю. Было предсказано: «Он спасет людей Своих от грехов их» (Мтф. 1:21). Спасение заключается в избавлении от греха, а не просто от уничтожения или вечной нищеты. Иисус требовал, чтобы юноша подчинился Ему как Господу. Тогда он избавился бы от власти греха. Вера — это не только кивок головой в ответ на ряд утверждений. Это следование за Христом.
Какой странной показалась бы такая проповедь современным людям! Они привыкли говорить о принятии Иисуса, Его спасения и помощи. Но Он также требует от нас подчинения Его правилам, повиновения Его власти, почтительного преклонения перед Ним как пред Господом. Ваши друзья привыкли считать, что следование за Иисусом это уже «глазурь на пироге». Что бы они подумали, если бы вы, как Иисус, стали настаивать на том, что преклонение перед Христом как абсолютным Монархом — основание, необходимое для того, чтобы войти в Царство Божье?
Если ваша проповедь будет такой же простой, как слова Иисуса, вы наверняка обнаружите, что многие «евангельские» христиане станут хмуриться, слушая вас. «Вы усложняете истину и порицаете наше учение», — пожалуются они. Они также обвинят вас в том, что вы проповедуете спасение через добрые дела. «Ведь вы не думаете, что такое большое количество евангельских христиан заблуждаются. В конце концов, не настолько уж они не правы, чтобы рисковать единством. Лучше молчите об этом, чтобы не вызвать бурю». Это завуалированное предложение отречься от Евангелия ради единства. Будете ли вы искажать учение Христа о вере ради единства? Не слишком ли дорогая цена для единства?
Кто-то может спросить:
«Не хотите ли вы сказать, что когда кто-то поднимает руку, выходит вперед и молится вместе с проповедником, то это не имеет значения? Ведь один евангелист говорил
мне, что это также просто, как азбука: Примите дар Божий. Уверуйте, что Иисус есть Сын Божий, Который умер за грешников. Исповедуйте свои грехи».
По крайней мере, для юноши, о котором говорится в 10 главе Евангелия от Марка, этого было недостаточно. Иисус требовал, чтобы он покаялся и последовал за Ним как за Господом.
Наше поколение много слышало об Иисусе. Но это утверждение, исходящее из Его уст, похоронено и забыто. Даже простое понятие о вере, к сожалению, искажено. Безусловно, для нас сейчас просто необходимо возобновить истинный призыв Учителя и провозглашать его с крыш домов: «О обманутое поколение, для вас нет жизни вечной, если вы не последуете за Ним. Но Он призывает вас прийти и преклониться перед Ним. Тогда Он даст вам жизнь».
Господь наш Иисус Христос был предельно честен с богатым юношей. Он ясно сказал ему, что если тот хочет стать Его последователем, он должен взять на себя крест: «Возьми крест свой», этот источник боли. «В мире будете иметь скорбь» (Ин. 16:33), — заверил Господь Своих учеников. Молодой богач с самого начала знал, что повиновение Иисусу связано с неудобствами и жертвами. Ему нужно было не только отвернуться от всех удовольствий, таящихся в плотских похотях, — он должен был отречься также от многого, вполне позволительного с точки зрения Закона Божиего. Он утратит друзей. На пути его ждут часы болезненного самоанализа и молитвы. За ученичество нужно платить дорогой ценой.
«Прежде сядь и вычисли издержки» (Лук. 14:28), — говорил Иисус молодому богачу.
«Я не хочу обманывать тебя. Я не предлагаю тебе окончания всех земных скорбей и усыпанного цветами ложа наслаждений. Я не хочу завлекать тебя ложными обещаниями. Путь Моего последователя тернист. Вокруг тебя постоянно будут бушевать бури. Искренне верующим христианам придется преодолевать многие горы трудностей и долины унижений. Пусть символ креста всегда будет перед твоим взором, чтобы ты помнил, какие трудности ожидают Моих учеников. Я хочу, чтобы ты пришел. Но я также хочу, чтобы ты взвесил и то, какой ценой будет куплено твое ученичество».
Хоть, возможно, и непреднамеренно, обман сопутствует многим современным призывам ко Христу. Слушателям напоминают, что им грустно, одиноко, что они испытывают разочарования и неудачи. Их жизнь — тяжелое бремя. Беды окружают их со всех сторон. Будущее темно и угрожающе. Затем грешников приглашают прийти ко Христу, который все это изменит и заставит их лица засиять улыбками. Его изображают как некого «космического психолога», который за один сеанс уладит все проблемы. Ничего не говорится о дисциплине, которой требует Христос. Нет даже намека на то, что следование за Христом связано с болью и жертвами.
Поэтому не удивительно, что многих из тех, кто «выходит вперед», чтобы проглотить пилюлю «современного евангелия», вы больше не увидите. Они реагируют, как молодые новобранцы. Сержант, агитирующий их идти в армию, рассказал им о том, что они увидят мир, о почестях, славе и подвигах, которые их ожидают. Но ни слова не было сказано о ранних подъемах, изнурительных маршах, гауптвахте. Не было сказано о крови, огне и ужасах на поле боя. Порой молодой «новообращенный» после нескольких дней «христианства» вдруг очнется и увидит, что его проблемы усложнились. Психологический «медовый месяц» быстро закончился. Думая, что евангелист со своими радужными обещаниями обвел его вокруг пальца, он разочаровывается, и больше вы его не увидите.
Но, несмотря на скоротечность такого «обращения», он попадает в статистический отчет как доказательство успеха последней евангелизационной кампании. Он не принимает крещение и не становится членом церкви. Он не учитель и даже не ученик воскресной школы. Он не служит церкви. Он не свидетельствует и не созидает тело Господне. Хотя этот «новообращенный» и упрочил репутацию евангелиста, бедному пастору достались только разочарование и головная боль. Независимые евангелизационные организации
пожинают радость, а церковь все глубже увязает в достойной сожаления путанице и тревогах.
Необходим более честный подход. Современные люди заслуживают того, чтобы обращаться с ними, как Христос обращался с молодым богачом. Нужно сказать им, что Господь, к Которому мы их призываем, велит им взять крест свой. Чтобы вложить в сердца все осознание серьезности решения, которое Им предстоит принять, нам лучше сказать: «сядь и подумай», чем «встань и выйди вперед». «Не идите вперед слепо. Положив руку на плуг, вы уже не должны оглядываться назад. Сокровища на небесах существуют. Но они принадлежат тем, кто несет крест свой на земле».
Такой способ проповеди, хоть и является библейским, не укладывается в рамки современного благовестия. После проповеди нам обязательно нужно призвать публику «принять решение». Как мы можем обмануть ожидания других христиан и отослать грешников домой, чтобы они задумались над важным вопросом о вечности! Ведь мы же весь вечер ждали этой кульминации, когда люди демонстрируют свое решение принять Иисуса. Мы не можем ставить такие препятствия, обманывать ожидания! Только подумайте, как такие меры могут повлиять на нашу кампанию! Ведь люди, возможно, даже уйдут печальными!
У нас нет никакого свидетельства о том, что богатый юноша когда-либо уверовал в Христа и покаялся в своих грехах. Но он имел истинное представление о Евангелии и его значении для жизни. Из него не выбили «признания» хитрыми уловками, искусными манипуляциями с использованием психологических методов, которые так популярны у торговцев. Уходя, он действительно знал полный ответ на свой первоначальный вопрос.

V   ПРОПОВЕДЬ УВЕРЕННОСТИ В ТОМ, ЧТО БОГ ПРИНИМАЕТ НАС
«Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение» Евангелие от Марка 10:22
В Своей беседе с юношей Иисус не упомянул об уверенности в спасении. Но и этот факт информативен сам по себе. Так много евангелистов берут на себя функции Святого Духа, убеждая принимающих «решение» в спасении! Так происходит из-за ложного представления, будто если человек «вышел вперед», значит, он пришел ко Христу, если грешник повторяет за проповедником молитву, он совершенно искренне уверовал в Бога всем сердцем своим.
Чтобы усилить эту иллюзию, к «спасительной литургии» добавлено предложение, которое адресовано не столько Богу, сколько грешнику, повторяющему молитву: «Благодарю Тебя за то, что Ты вошел в мою жизнь и услышал мою молитву, как Ты и обещал».
Затем проповедник открывает свою Библию на Ин. 3:16 и заменяет слово «мир» именем грешника. Затем проповедник убеждает грешника властью самого Бога, что он спасен и предупреждает, что любое сомнение в собственном спасении — это грех против Бога, равносильный тому, чтобы назвать Бога лжецом.
Этот еретический, разрушающий душу обычай — логический вывод, исходящий из системы взглядов, где о Боге говорится мало, закон не проповедуется, к покаянию не призывают, а вера сводится к «принятию дара», и нет даже упоминания о необходимости преклониться перед Христом и нести свой крест. Практика убеждения людей в спасении одним-двумя стихами и нелепым предупреждением «не называйте Бога лжецом» показывает, что «принятие дара» требует только лишь внешнего ответа, словесной молитвы. Хотя это получается и непреднамеренно, но у многих «обращенных» складывается именно такое впечатление.
Ортодоксальные церкви часто выдвигают свою собственную версию «убежденности, исходящей от человека». Здесь вместо повторения молитвы используется заучивание догматов. Предполагается, что выученные ответы на ряд вопросов являются надежным доказательством того, что человек уверовал в Христа. Сомневаться в обращении такого человека немыслимо, разве что он совершит какой-то серьезный аморальный проступок. Любые сомнения молодого новообращенного отметаются старшими, как «непонимание завета». Следовательно, молодое поколение приходит к заключению, что интеллектуальное согласие с определенным набором доктрин есть гарантия спасения. Эта система игнорирует также необходимость внутренне испытать на себе благодать Божью. Хотя Бог, закон, покаяние и вера получают прекрасные определения, но определения эти остаются непримененными. И речи не идет об осознании требования подчиниться господству Христа и нести крест свой в этом мире.
Иисус Христос не ждал от юноши перечисления традиционных доктрин или повторения молитвы. Он любил душу этого юноши и хотел, чтобы тот духовно объединился со своим Творцом через внутреннее покаяние и веру. Несомненно, нынешние приемы благовестия сразу же дали бы юноше уверенность в спасении. Никто не усомнился бы в его обращении. В конце концов, он же «вышел вперед» и стал перед Иисусом. Он помолился правильной молитвой, прося жизни вечной. Юноша явно был огорчен. Возможно, он даже плакал. Кто же осмелится «называть Бога лжецом» и говорить, что он не был спасен? В жизни его не было больших грехов или приверженности к неправильному учению — ничего, что заставило бы нас усомниться в том, что он — «дитя завета». Но он действительно не имел спасения! Человек может быть глубоко потрясен истиной, но так и не обратиться. «И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Юноша веровал и скорбел, но по-прежнему оставался погибшим грешником.
Этот абзац дает нам важнейшие сведения об учении, об уверенности в спасении. Ни один из полюбившихся современным проповедникам «признаков спасения Божьего» недействителен. Давайте повторим их, ибо все эти мифы прочно укоренились в современном евангельском мире. Юноша публично вышел вперед, но не был спасен. Он искренне попросил Иисуса дать ему жизнь вечную, но не получил этого дара. Слова Христа явно затронули его душу, но не обратили его. Он хорошо проявил бы себя, отвечая на вопросы о догматах веры, так как он, безусловно, верил тому, что наш Господь сказал о Себе. И все же он, как и раньше, был погибшим грешником.
Каждый, кто попытался бы убедить этого сребролюбца в том, что он имеет спасение, тем самым пошел бы против Бога. Сказать юноше, что его просьба о жизни вечной удовлетворена, потому что Бог дает спасение всем просящим, было бы ложью. Это противоречило бы словам Иисуса и давало бы юноше ложную надежду, разрушая его душу. Рассеять его скорбь туманными намеками на его положение в соответствии с заветами было бы таким же обманом. Но этот ложный мир дается сотням мужчин, женщин и детей пасторами и миссионерами.
Давать ложную надежду грешникам — это библейский признак лжепророка «Врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: «мир! мир!», а мира нет» (Иер. 6:14). Только Дух Святой может вложить уверенность в сердца детей Божиих. Наши отцы не ведали о методах убеждения, вошедших в моду в наши дни.
В Вестминстерском вероисповедании ясно и с опорой на Библию сказано об уверенности в спасении. Эти слова заслуживают нашего пристального внимания:
1. Хотя лицемеры и другие невозрожденные люди обманывают себя ложными надеждами и плотскими помышлениями о том, что они угодны Богу и заслуживают спасения, их надежда погибнет; но тот, кто истинно верует в Иисуса Христа и искренне любит Его, пытаясь служить Ему доброй совестью, может уже в этой жизни иметь уверенность в том, что он обрел благодать, и радоваться в надежде славы Христовой, которой он никогда не устыдится.
2. Эта уверенность основана не просто на чистых умозаключениях и предположениях, не на изменчивых надеждах, а на непоколебимой вере, исходящей из Божественной истины обетований спасения, на внутреннем свидетельстве о той благодати, с которой эти обетования связаны, свидетельстве Духа усыновления, дающего нашему духу уверенность в том, что мы — дети Божьи; и этот Дух, Которым мы запечатлены в день искупления, есть залог нашего наследия.
3. Эта непоколебимая уверенность не относится к сущности веры; искренне верующий человек может долго ждать, преодолевая многие трудности, прежде, чем обрести ее; однако, Дух Святой дает верующим возможность познать то, что даровал им Бог, поэтому они могут достичь ее без помощи сверхъестественных откровений, правильно используя обычные средства. Итак, долг каждого — прилагать все усилия к тому, чтобы убедиться в своем призвании, своей избранности, чтобы сердце его преисполнилось миром и радостью в Духе Святом, любовью и благодарностью Богу, силой и легкостью, с которой должны выполняться обязанности — плодами этой уверенности, которая ни в коем случае не должна быть поводом для беспечности.
4. Возможно, уверенность истинно верующих в спасении будет поколеблена и ослаблена — если верующий нерадив в ее поддержании, или предается какому-то греху, ранящему его сознание и оскорбляющему Духа Святого, если он поддался неожиданному сильному искушению; Бог может отвернуть от него Свое сияющее лицо и, возможно, даст ему испытать страх, что он живет во тьме и не имеет света; но все же верующий никогда не лишится окончательно этого дара Божиего, жизни с верой, любви Христовой и братьев, искренности сердца и осознания долга, с которыми, при помощи Духа Святого, эта уверенность в должное время возродится и оградит его от отчаяния.
Иногда честнее просто отправить просящего домой опечаленного, чтобы он задумался над тем, какой ценой достается спасение. Чтобы обрести жизнь вечную, нужно не просто выйти вперед, исповедать свой грех и попросить прощения. Если грешник и отвернется от своего греха и не преклонится перед Иисусом как перед Господом, он не может иметь жизни вечной. Эти требования нельзя отождествлять ни с одним внешним действием. Вера и покаяние — это внутренние движения разума, чувств и воли. Их нельзя измерить при помощи простых внешних испытаний.
Только Дух Святой дает христианам уверенность. «Сей Самый Дух» (а не «сей самый проповедник») «свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божьи» (Рим. 8:16) «А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам» (1 Иоан. 3:24).
Дух Божий дает нам благословенную уверенность в прощении грехов — тем, кто исследует себя в свете Слова Божиего. «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследывайте» (2 Кор. 13:5). «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23).
Библейские обетования относительно уверенности не даются всем без разбора. Они не обнадеживают ни одного человека, считающего, что можно быть угодным Богу, не обновившись духом. Иисус указал юноше на необходимость нравственных перемен словами: «пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищими приходи, последуй за Мною, взяв крест». Отказ юноши выполнить это требование Христа сразу же лишил его права на обетование «Будешь иметь сокровища на небесах».
Конечно, это не означает, что мы должны судить о том, имеет или нет человек жизнь, по его внешне нравственному поведению. Этот молодой богач с самого детства образцово исполнял то, что можно назвать внешней стороной Закона Божьего. Наше самоисследование должно проникать в самые глубины души. Изменила ли благодать наше сердце настолько, что мы с радостью повинуемся Слову Божьему? Какие
побуждения руководят нашей волей? Какие мысли владеют нашим умом? Какие объекты затрагивают наши чувства? Только когда мы любим Бога превыше всего остального и придерживаемся духа закона — только тогда мы имеем основание утверждать, что истинно родились от Бога.
Религиозный энтузиазм также не является достоверным признаком того, что человек угоден Богу. Этот юноша заставил бы устыдиться многих христиан своим искренним стремлением подготовиться к потусторонней жизни. Его усилия в поиске праведности просто удивительны. Но он не был спасен; Христос не принял его безосновательные претензии. Только когда человек находит в своей душе такую приверженность Христу, он может называть себя Его учеником.
После завершения разговора человек, начавший его, узнал истину. Он понял и принял сказанное Иисусом, и это видно из того, что он опечалился. Если бы он вообразил, что поучения Христа ошибочны, он ушел бы сердитым, а не печальным. То, что сказал Учитель, убедило его. Он согласился с выводами Господа: «Бог свят, я жаден; единственный способ для меня унаследовать жизнь вечную — отвернуться от моих денег; если я хочу иметь сокровища на небесах, я должен следовать за Господом». И все же правильного знания было недостаточно. Для того, чтобы называть себя христианином, он должен был найти в своем сердце правильный ответ на полученные знания — повиновение Евангелию. Юноша не осмеливался утверждать, что правильное понимание закона и нравственное поведение гарантировало ему безопасность, поскольку он происходил из религиозной семьи. Для истинной убежденности ему не хватало преданности Христу.
Серьезность самоизобличения также не есть признак того, что человек обратился. Придя домой, юноша не улегся на пуховой перине с приятным осознанием того, что с его душой все в порядке. Глубокие преобразования в его душе, проявившиеся в его печали, не были признаком того, что он угоден Богу. Из-за того, что мы окружены холодными, каменными сердцами, мы склонны считать, что каждый, кто до глубины души взволнован истиной, получил спасение. Но это не так. Богатый юноша был взволнован, но не изменился.  Достаточно надежным признаком спасения было бы радостное внутреннее приятие Библии, ее внутреннее одобрение, выраженное во внешних изменениях. Юноша же не принял условия обретения жизни вечной, хоть интеллектуально и был согласен с их мудростью и справедливостью.
Кажется, немногие сегодня понимают библейскую доктрину уверенности. Немногие оценивают по достоинству сомнения тех, кто называет себя христианами, но не уверен, является ли он рожденным свыше. Эти люди сомневаются не в том, верен ли Бог Своим обетованиям, а в том, отвечают ли они сами требованиям, необходимым для того, чтобы стать наследниками обетований. Нет сомнений в том, что Бог даст жизнь вечную всем, кто покается и уверует. Но они достаточно умны, чтобы понять: выйти вперед и пробормотать молитву — это еще не вера. Доктрина катехизиса поднимает закономерные вопросы, которые нельзя обойти стороной, от которых нельзя отмахнуться: «Поверили ли мы? Покаялись ли мы? Приняли ли мы благодать Божью?»
Поскольку сердце человеческое «лукаво … более всего» (Иер. 17:9), вопросы эти правомерны.
Нам известны обманывающие себя лицемеры вроде Иуды. «Что мне делать, чтобы спастись?» — совершенно иной вопрос, чем «Откуда мне знать, достиг ли я этого?» На первый вопрос можно ответить с уверенностью. На второй вопрос с уверенностью ответить может только Дух Святой.
Скольким душам внушили ложную уверенность созданной человеком евангелизационной формулой? Сколько человек вернулось домой после проповеди успокоенными, в то время как им следовало бы уйти опечаленными и встревоженными, подобно богатому юноше? Скольким неспасенным детям была внушена уверенность учителями воскресных школ, так что они прекратили искать спасение Божье? Когда богатый юноша ушел домой по-прежнему грешным, он, по крайней мере, чувствовал угрызения совести, благодаря которым его неповиновение Богу было неприятно ему самому. Возможно, настанет день, когда он уверует в Христа. Но ужасный ложный мир современного «рекламно-коммерческого» благовестия
подавляет чувство самоосуждения прежде, чем оно произведет на нас задуманное Богом впечатление. Это успокоение подавляет любые поиски Бога, давая преждевременную, сфабрикованную людьми уверенность.
Когда Авраам попытался ускорить рождение наследника, у него родился Измаил, «дикий осел» (Быт. 16:12). Плотские действия породили плотского наследника. Бог напоминает нам о том, что «НЕ плотские дети суть дети Божьи» (Рим. 9:8). Сколько бы Авраам ни называл Измаила своим возлюбленным сыном, Бог не признал бы его. Современное благовестие заполняет церкви измаилами. Из-за плотской поспешности евангелисты порождают «обращенных», которых они называют сыновьями. Но Бог не признает этих сыновей. Он ищет исааков. Когда дети рождаются по велению Божью — тогда сам Бог дает им уверенность в том, что они — наследники обетований.
Пример Иисуса — это обвинение современным общепринятым методам и доктринам. Разговор Иисуса с юношей оборвался, но «сын плоти», по крайней мере, избавился от своих заблуждений. Юноша опечалился и ушел грустным.


VI   ПРОПОВЕДЬ С УПОВАНИЕМ НА БОГА

«И посмотрев вокруг, Иисус говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие. Они же чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» Евангелие от Марка 10:23-27
Хотя сребролюбивый юноша бегом устремился к Иисусу, ушел он опечаленным. Заманчивые, но не осуществившиеся планы порой разочаровывают тех из нас, кто судит только по внешним признакам. Евангелисты часто видят только первые признаки интереса к Евангелию, но пасторы, которые ничего не предпринимают в течение последующих нескольких дней, наблюдают печальную картину: «новообращенные» уходят из церкви. Наш Господь использовал этот случай, чтобы научить Своих учеников, которым не раз приходилось испытывать подобные разочарования.
«Как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие!» С таким же успехом Христос мог сказать: «Как трудно гневающимся войти в Царствие Божие!» или «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, чем прелюбодею войти в Царствие Божие», или «Как трудно непослушным детям войти в Царствие Божие». Иисус просто использовал конкретного грешника как пример более общей истины.
Наша реакция была бы подобна реакции учеников: «они же чрезвычайно изумлялись». Ведь для огромного животного невозможно протиснуться сквозь игольное ушко! Мы могли бы повторить вопрос ошеломленных учеников: «кто же может спастись?» Этот урок труден для усвоения. Он угашает огонь человеческой надежды. Похоже на то, что дверь в жизнь вечную захлопнулась прямо перед носом ошарашенного
человечества. Ответ Иисуса исключает всякую возможность того, что Он говорил образно или преувеличивал, утверждая: «Человеку трудно войти в Царствие Божие». Иисус согласился со Своими учениками. Судя по тону их голоса, им казалось, что людям вообще невозможно спастись. Иисус покачал головой: «Вы правы. Вы не ошиблись. Людям это невозможно!»
Вызывает ли у наших евангелистов смущение или замешательство это поразительное утверждение Учителя о благовестии? Нисколько! Они предлагают четыре легких шага на небо. Все просто, как азбука. Просто примите, поверьте и исповедайте. Молитва из трех предложений — и вы спасены на веки вечные. Но уже одно это утверждение нашего Господа могло бы уничтожить тягу к упрощению и излишней краткости в благовестии.
Господь сказал юноше, что он должен делать, чтобы иметь жизнь вечную. Он узнал, что войти в Царствие Божие можно только через покаяние и веру. А теперь Иисус прямо говорит Своим ученикам, что требовал от него невозможного! Для молодого богача было невозможно продать все и пойти за Ним. Он был рабом сатаны. Его разум был извращен, чувства испорчены, воля порабощена. Он не мог исполнить то, что велит Евангелие — покаяться и уверовать. Сама его природа противилась таким действиям.
Иеремия красноречиво свидетельствует о неспособности большинства людей отвернуться от грехов своих и следовать за Господом. «Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс — пятна свои? так и вы можете ли делать доброе, привыкши делать злое?» (Иер. 13:23). Ответы на эти риторические вопросы очевидны. Чернокожий человек не может превратиться в белого. Барс не может избавиться от своих пятен. «Так же и вы», — говорит пророк, — «грешники по природе своей и не имеете склонности делать добро».
Иисус повелел юноше покаяться, но у него не было природной способности это сделать. В его природе не было ничего доброго, или даже нейтрального, чтобы с радостью ответить на этот призыв Христа. Как и у остального человечества, «все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). Ни единой искры добра не было в нем, чтобы заставить его волю принять сказанное Христом. Он был «мертв по преступлениям и грехам» (Еф. 2:1). Не полуживой, не тяжело больной, а мертвый.
Даже искренне и сочувственно говоря: «Приходи, последуй за Мною», Христос прекрасно знал, что «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44). Этот грешник был неспособен сделать даже один-единственный шаг к вере, и ему нужно было родиться свыше, чтобы войти в Царствие Божие. Да и сам он не мог желать рождения свыше. Все уверовавшие в Иисуса Христа «не от крови, и от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13). Этот юноша, погрязший в сребролюбии, не был исключением: «человекам это невозможно».
Современное благовестие исходит из предположения, что Бог уже сделал все, что мог, чтобы спасти людей. Его изображают стоящим без дела и наблюдающим за тем, что грешники решат сделать с Его Сыном и Его спасением. О Боге говорят так, будто Духа Его нет в мире, чтобы изобличать грех, являть Христа и возрождать грешников. Грешникам нужно только сделать усилие воли. Одно популярное пособие по благовестию для детей так прямо и говорит: «Мы должны заставить ребенка принять спасение… Недостаточно только сказать ребенку, что ему следует принять Христа; мы должны заставить его принять Христа в определенный день и час».7 Допускаются любые методы убеждения, пробуждающие скрытые возможности человеческой воли.
На самом деле не может быть и речи о том, что принятие Иисуса — это акт человеческой воли. Как может воля человека уверовать в Спасителя? Каждому человеку от рождения свойственно отвращение к истине, ненависть к Богу, любовь к независимости от Его закона. Воля, действуя в согласии с разумом и чувствами, безусловно, отвергнет Божию истину, откажется примириться с Творцом, посмеется над подчинением
Его заповедям. Как может воля избрать совершенно новое для себя направление? Как может богатый юноша все продать и послушно пойти за Христом? Все его существо восстает против такого решения. Современное благовестие слепо продолжает утверждать, что людям свойственна врожденная способность к покаянию и вере. Но «человекам это невозможно».
«Кто же может спастись?» — этот вопрос актуален и сегодня. И Христос дает четкий, ясный ответ: «все возможно Богу». Хотя ни один человек не может найти в себе необходимую решимость и способность покаяться и уверовать, Бог может изменить сердце грешника так, что он все продаст и последует за Христом. Воля юноши не приведет его в Царство Божие. Это не под силу ни его уму, ни его чувствам. Но Бог может дать ему новое сердце. «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам» (Иез. 36:26) — так пообещал Сам Бог. Юноша мог покаяться и уверовать только после того, как Бог преобразовал его сущность. Вера — это движение сердца, порожденное независимой ни от кого силой Божьей.
«Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар:
не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:9- 10).
После того, как Бог даст юноше новое сердце, тот сможет последовать за Христом. Хотя ответственность за этот выбор всецело лежит на нем, он никогда не изберет путь к Богу, если Господь не даст ему этой склонности, то есть, если Бог по Своей милости не даст юноше новое сердце. Вера — это результат возрождения Духом Божиим.
Покаяние — это тоже действие человека, получившего дар жизни. Следовательно, само покаяние можно назвать даром Божиим. «Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян. 5:31). Юноша получил бы прощение грехов только в том случае, если бы покаялся. Но и само покаяние — это дар Спасителя. Чтобы грешник мог покаяться, всемогущий Господь должен взять его каменное сердце и заменить его сердцем плотяным.
Юноша спросил: «Что мне делать?». Иисус дал ясный ответ: «продать все и следовать за Ним». Получив ответ, юноша понял, что не может выполнить это условие и получить жизнь вечную. Но Иисус не мешал ему выполнить его! Господь побуждал его сделать это. Никакая другая внешняя сила не мешала ему покаяться и уверовать! Но его собственное злое сердце делало это невозможным. Просить жадного человека «все, что имеешь продай и раздай нищим» — это все равно, что просить слона полетать. С таким же успехом можно просить голодного льва пощадить беззащитных ягнят, пасущихся на лужайке, и удовлетвориться шпинатом. «Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью». Он просто был не в состоянии сделать это.
Иисус же повернулся к Своим ученикам и сказал: «Вот видите. Об этом Я и говорю. Для него это невозможно. Но не для Бога; для Него возможно все». Всемогущий Бог может преобразовать саму природу Своих творений. Он формирует их, как гончар лепит глиняный горшок. Только Он может преобразовать людей, уподобив их Сыну Своему. Он должен изменить их так, чтобы они покаялись и уверовали. «Не удивляйся тому, что я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин. 3:7). Это заставляет грешников полностью положиться на Божию силу и благодать. Они должны обращаться за спасением к Богу. Их единственная надежда — призвать Бога сделать то, что не под силу сделать им самим.
Из урока, преподанного нашим Спасителем, можно сделать много выводов. Господь повелел мертвому человеку дышать и ходить. Юноша был мертв в преступлениях и грехах. И все же Иисус повелел ему «придти», встать из могилы жадности. В его членах не было ни намека на моральную жизнь. И все же Иисус повелел этому мертвецу встать и пойти — бросив богатство, служить Мессии. Современные проповедники Евангелия должны выдвигать такие же требования.
Хотя нам и необходимо рассуждать с людьми, убеждать, увещевать их, но ответная реакция будет только в том случае, если Бог в благодати Своей даст силу нашим словам. В своем
благовестии мы должны полагаться на Господа. Наша надежда на положительные результаты должна основываться только на Нем, а не на человеческой воле или других качествах слушателя. Но Богу угодно воскрешать мертвых грешников через «безумие» проповеди Евангелия.
Кто-то возразит, что такой подход будет мешать благовестию. Но ведь он не мешал нашему Господу! Но зачем проповедовать мертвым? Вы могли бы задать тот же вопрос, когда Иисус, стоя у могилы Лазаря, воскликнул: «Лазарь! иди вон!» (Ин. 11:43). Зачем говорить с мертвыми? Как может безжизненный труп повиноваться приказу? Или вы изобретете теорию, что в Лазаре умерло все, кроме воли? Неплохое объяснение! Он умер, но воля его была бессмертна. Поэтому когда Иисус сказал «иди вон», воля Лазаря повиновалась. Давайте откроем секрет, как управлять волей умерших людей, — и медицина изумится нашей способности воскрешать мертвых!
Каким нелепым выглядит утверждение, что свободная воля Лазаря решила повиноваться Христу, и что таким образом мертвец ожил! Когда Лазарь вышел из могилы, завернутый в погребальные пелены, воля его действительно повиновалась голосу Иисуса. Но это стало возможным только потому, что Бог оживил всего человека (уши, чтобы слышать; разум, чтобы понимать; волю, чтобы повиноваться призыву). Бог дал ему новую жизнь! Его ответ на слова Иисуса был результатом и свидетельством о Божием действии воскрешения.
Когда Иисус говорил с богатым юношей, Он обращался к мертвому человеку, воля которого была так же мертва, как разум и чувства — мертва для Бога и жива для греха. Иисус повелел ему придти. Он ответил бы только в том случае, если бы Бог воскресил его из мертвых. «И нас, мертвых по преступлениям и грехам», Он «оживотворил со Христом» (Еф. 2:5). Это — язык воскресения. Для юноши это было невозможно, но не для Бога, Которому подвластно и сверхъестественное.
Мы призваны проповедовать сухим костям (Иез. 37). Как когда-то Иезекииль, мы спустились в долину мира сего, наполненную высохшими костями мертвых грешников. И Бог велит нам: «изреки пророчество на кости сии!» (ст.4). Божий замысел — вернуть мертвых грешников к жизни через нашу проповедь. Эти кости «весьма сухи». В них нет ни искры свободной воли. Но от дыхания Божиего они оживут и превратятся в «весьма, весьма великое полчище», идущее за Агнцем — во славу и хвалу Его могущественной благодати.
Понимание этого поможет нам сосредоточить основное внимание на смиренной молитве о том, чтобы спасающая сила Божия сошла на нас. Наша уверенность должна основываться не на организационном единстве или психологических методах. Увидя безнадежность оживления костей при помощи всех проектов и замыслов человеческих, мы вынуждены будем четко и усердно проповедовать только то, что сказано нам. Грешники видя свое безнадежное состояние, будут вынуждены полагаться на милость Божию, а не уповать на добрые дела. Ни один конгресс не облечет в плоть мертвые кости; ни одно миссионерское общество не соберет «великое полчище». Никакие «четыре шага» в руках превосходно организованных «рекламных агентов» не вернут грешников к жизни. Только один Бог, действуя через Своего верного посланника, может воскресить мертвецов.
Совет апостола Павла молодому проповеднику Тимофею должен научить нас, что единственная надежда и для проповедника, и для его слушателей — в Боге. Но это — великая надежда. «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины. Чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2:24-26).
У проповедников есть только одна надежда на успех: если Бог даст покаяние их слушателям. Красноречие не убедит мятежников. Хитроумные уловки не изменят жизнь молодых богатых грешников. Тщательная подготовка и энергичная проповедь теологически выверенных истин сами по себе ничего не стоят. Но если Бог будет рядом с нами — мертвые воскреснут.
У грешников есть только одна надежда на избавление от железных когтей диавола — если Бог даст им покаяние. Это
ограничение не убивает надежду, а напротив, порождает самые радужные ожидания. «Если Бог даст — это несравненно более прекрасно, чем «если человек приобретет». Надеясь только на Бога, грешник воззовет к Его всемогущему милосердию о спасении обреченного и несчастного.
Если мы будем пользоваться только молитвой, полагаться только на Бога, будет ли это мешать благовестию? Нет! Это будет стимулировать то, что более всего нужно нам сейчас — молитву! Тогда наши проповедники в своем пылком рвении будут уверены в том, что Бог, воскрешающий мертвых, идет рядом с ними. Это заставит грешников преклонить колени, умоляя Бога дать им спасение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Различия между большинством современных проповедей и проповедями Иисуса не в мелочах — они огромны. Главные ошибки — не в расстановке акцентов или подходе, а в самом сердце благовестия. Даже если бы существовала только одна из ошибок, упомянутых на этих страницах, она была бы достаточно серьезной. Но игнорировать все — качества Бога, святой Закон Божий, покаяние, призыв преклониться перед царствующим Христом, извращенное понятие об уверенности в спасении — это уже смертельно опасная ошибка. Ведь в Писании трудно найти более важные истины.
Возможно, вами овладеет недоверие. Может ли такое множество евангелистов ошибаться? Возможно ли, чтобы христиане вводили души людей в заблуждение относительно спасения? Действительно ли все так плохо? Посмотрите на евангелизационные миссии с их фолк-роком и другими трюками. Оцените занятия в библейских школах, евангелизационную литературу, тактику организаций, работающих с молодежью. Исследуйте их в свете проповедей Иисуса — и вы будете вынуждены согласиться: церковь далека от того, что содержится в Новом Завете. Да не забудьте посмотреть на свои собственные проповеди и учения.
Ошибаются не все, но многие. Не все в одинаковой степени извращают Новый Завет, но многие ужасно далеки от истины. Не все те, кто «принял решение» обмануты, но многие. Прежде всего, многие даже и не заботятся о том, чтобы узнать, что содержится в Евангелии. Большинство считает, что традиции евангельских церквей содержат все необходимое. Великое множество людей никогда не оценивает свои поступки в свете Писания.
Безусловно, многие евангелисты, которым свойственны упомянутые недостатки, искренне жаждут служить Христу. У многих есть опыт, превышающий их понимание. И эти ошибки не перечеркивают в их представлении другие основные истины Слова Божиего. Но искренность и пылкость убеждений — не
единственные качества, необходимые для благовестия. Важно также уметь донести до людей библейские истины.
Поскольку многие честные евангелисты удивляются, почему Бог не благословил их гигантские проекты, настало время пересмотреть содержание современных проповедей. Мы должны сосредоточиться на главном вопросе — на доктрине, распространяемой нашими евангелистами и миссиями. Безусловно, нет ничего важнее проповеди тех истин, которые Христос открыл ученикам Своим!
Следовательно, более всего остального нам необходимо уничтожить ужасную тенденцию, когда Евангелие рассматривается только как набор фактов. Истинное благовестие провозглашает все истины Божии, разъясняя их сущность и применение в жизни грешников. Помните, как наш Господь повел Себя с молодым богачом. Пусть это будет руководством для вас в содержании и методах благовестнической работы. Не жертвуйте этой истиной ради единства или чего-то другого. Евангелие Господа нашего Иисуса Христа — это жемчужина, достойная того, чтобы купить ее ценой всего остального. Поднимитесь над умерщвляющей традицией евангельских церквей, чтобы «подвизаться за веру, однажды преданную святым» (Иуды 3).
Soli Deo Gloria — Одному Богу слава.

ЕВАНГЕЛИЕ СЕГОДНЯ
ИСТИННОЕ ИЛИ ИЗМЕНЕННОЕ?
Уолтер Чентри

В своей новой работе Вальтер Чантри, основываясь на беседе Христа с богатым юношей, говорит о существенных элементах проповеди Евангелия. Тщательное исследование Писания привело его к следующим выводам:
«Различия между большинством современных проповедей и проповедями Иисуса — не в мелочах; они огромны. Главные ошибки — не в расстановке акцентов или подходе, а в самом сердце благовестия. Даже если бы существовала только одна из упомянутых ошибок, она была бы достаточно серьезной. Но игнорировать все — качества Бога, святой закон Божий, покаяние, призыв преклониться перед царствующим Христом, извращенное понятие об уверенности в спасении — это уже смертельно опасная ошибка…
Возможно, вами овладеет недоверие. Может ли такое множество евангелистов ошибаться?…
Ошибаются не все, но многие. Не все в одинаковой степени извращают Новый Завет но многие ужасно далеки от истины. Не все те, кто «принял решение» обмануты, но многие. Прежде всего, многие даже и не заботятся о том, чтобы узнать, что содержится в Евангелии…»
Эта книга проникает в самую сущность современных проблем, делая то, что не удалось сделать конференциям и конгрессам, посвященным вопросам благовестия. Особенно ценен ее обличительный характер.
Уолтер Чентри родился в 1938 году в Норристауне, штат Пенсильвания, воспитывался в пресвитерианской церкви; в 1960 году закончил Дикинсонский колледж в Карлайле, а в 1963 — Вестминстерскую теологическую семинарию. С тех пор он пастор церкви «Благодать», Карлайл. Он женат, имеет троих детей.>

«ВЕЛИЧИЕ БОГА В ПРОПОВЕДИ» книга Джона Пайпера

Посвящается прихожанам церкви,
1.которая узрела Божье величие и живет,
2.чтобы насладиться им, прославляя Бога,
3.укрепиться им, возрастая в праведности,
4.и несет его всем народам во имя Иисуса Христа, Господа нашего.

Предисловие

Человек жаждет познать величие Бога. Но большинство людей отрицают, что в корне их проблем лежит именно незнание Его величия и славы. Это знание можно сравнить с действенным, но не пользующимся спросом лекарством, так как рынок завален разрекламированными дешевыми препаратами. Но эффект от них только временный. Также и проповедь, лишенная аромата величия и славы Бога — только развлечение, радующее сегодня и забывающееся завтра, развлечение, не способное достичь глубин сердца, кричащего: ”Где Твоя слава?! Яви ее!”
Несколько лет тому назад (как раз во время проведения январской недели молитвы) я решил прочитать проповедь на тему “Святость Бога”. За основу я взял шестую главу книги пророка Исайи. Моей целью было нарисовать перед прихожанами нашей церкви картину Божьей святости. Об этом и повествуют нам первые четыре стиха этой главы:
«В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Его стояли серафимы;  у каждого из них по шести крыл; двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу, и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями».

Итак, проповедь была о святости Бога. Моим глубочайшим желанием было показать все величие и славу Великого и Святого. Однако я сознательно решил воздержаться от такой немаловажной и обязательной части проповеди, как применение, где раскрывается вопрос об использовании истины в жизни. В тот день я решил испытать, сможет ли нарисованная яркими красками картина величия Бога сама по себе удовлетворить духовную жажду людей.
Ответ пришел достаточно неожиданно. Незадолго до этой воскресной службы одна молодая пара обнаружила факт совершения одним из родственников полового насилия над их ребенком. Невыносимая боль для семьи! В воскресенье, когда я читал эту проповедь, они пришли в церковь. Меня иногда просто удивляют те многочисленные советчики, которые говорят: ”Пастор Пайпер, разве вы не видите, сколько боли в жизни ваших прихожан? Спуститесь, наконец, с небес на землю и оглянитесь! Неужто не видно, кто перед вами сидит каждое воскресенье?” Но спустя несколько недель я выучил еще один урок. Глава той семьи после службы отвел меня в сторону и сказал: “Джон… Мы переживаем тяжелейшие месяцы нашей жизни… Знаете, что нам помогло? Величие святости Бога, о которой вы проповедовали”.
В нашей церкви мы проводили анкетирование, где среди прочих вопросов  задавали и такой: “Какие, по вашему мнению, темы должны быть освещены в будущих проповедях?” В предложенном нам списке  не было темы  святости Бога и величия Его благодати. И, тем не менее, мы все равно должны читать проповеди такого рода, потому что люди нуждаются в этом. Они жаждут этого.
Я хотел бы привести другой пример проявления подобной нужды. Посмотрите, сколько раз за всю историю церкви зарождалось подвижничество. Как мы можем побудить прихожан нашей церкви к действию? Сегодня молодых людей практически невозможно зажечь идеей приверженности учению какой-либо ветви христианства. Мысль о величии Вездесущего и целях Всесильного — вот что действительно зажигает их сердца. Самый первый миссионер, Ап. Павел, писал: “Мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы” (Рим 1:5)*. Следовательно, любое благовествование и служение Господу — суть ради имени Его.  Само наше желание возгревается стремлением увидеть Его славу, стремлением воздать Ему должное, ибо это и есть ответ на нашу молитву: “Да прославится имя Твое”.
Я глубоко убежден, что видеть Его величие означает иметь прочное основание для всего, что мы делаем в Церкви: в повседневной заботе пастора о нуждах прихожан или же в благовествовании. Божий народ должен ощущать Бога в наших проповедях. Ему нужен, хоть раз в неделю, пастор, способный своим словом превознести Бога, нарисовать величественную картину Его красот. Роберт Муррэй писал: “Бог благославляет не столько талантливых, сколько праведных. Праведный служитель — это оружие в руках Бога, внушающее благоговение”.1 Другими словами, в чем более всего нуждаются прихожане наших церквей? В святости. В ней нуждается каждый христианин, взятый в отдельности. И святость человека есть ни что иное, как его жизнь, погруженная в Бога, когда все — и взгляды, и принципы — обновлены в Нем.
Сам Бог, Его величие, истинность, святость, праведность, мудрость, суверенность воли, благодать — все это должно стать обязательной частью любой проповеди. Я, конечно, не утверждаю, что не надо говорить о реалиях нашей жизни, о наших повседневных прблемах, о родителях и детях, о семьях и разводах, о СПИДе, чревоугодничестве, телевидении и сексе. Напротив, я хочу сказать, что все вышеперечисленные проблемы должны быть брошены к трону Святого Бога. Пусть Его праведность осветит их, выявит их истинную природу.
Призвание христианского проповедника не заключается в проведении еженедельных взбадривающих духовных бесед о том, как выжить в современном мире. Пусть этим занимается кто-нибудь другой. Большинство верующих не имеет возможности каждую неделю слышать проповеди о величественной красоте Господа. Трагично, что многие из сегодняшних христиан просто не могут утолить свою жажду по Нему так, как они смогли бы это сделать, слушая великого проповедника Джонатана Эдвардса.*
Марк Нолл, специалист по истории церкви, назвал ситуацию, сложившуюся за период в 250 лет, которые прошли после жизни Эдвардса, трагической. Он, в частности, пишет: “В силу изменившейся системы ценностей в Америке христиане просто не думают по-христиански. Благочестие Эдвардса принимается теологами, продолжающими традиции Возрождения, но его богословие — теми, кто придерживается традиций кальвинизма. Сегодня практически нет преемников его мировоззрения, насквозь проникнутого Божьим присутствием, и его философии, до основания пропитанной богословием. Исчезновение из американских церквей традиций проповедывания, заложенных Эдвардсом — настоящая трагедия”.2
Чарльз Колсон, как бы вторя этой мысли, пишет: “Церкви запада, дрейфующие во льдах своей вековой культуры, скорее можно назвать американскими, чем христианскими. Они поражены дешевым учением о благодати — нам нужно вернуться к традициям, заложенным Эдвардсом. Я верю, что молитвы и дела тех, кто любит Христа и послушен Ему, смогут победить, если в церквях будет звучать проповедь, начатая Эдвардсом”.3
Возрождение в умах служителей и посланников Господа “мировозрения Эдвардса, насквозь проникнутого Божьим присутствием” принесет великую радость, пробудит искреннее желание возблагодарить Бога, творящего все новое.
Материал, приведенный в первой части  этой книги, первоначально лег в основу лекций, прочитанных в Гордон-Конвельской семинарии в феврале 1988 года. Вторая часть книги составлена из материалов лекций, прочитанных в октябре 1984 года в Уитонском колледже. На мой взгляд, я получил от этих семинаров больше, чем кто-либо из слушающих. Я благодарен администрации этих двух школ за оказанное мне доверие, а также за то, что мое призвание проповедника смогло получить новую форму служения.
Я не перестаю благодарить Господа за то, что на воскресных богослужениях Он никогда не оставлял меня без слова проповеди, без рвения возвещать Его славу — а ведь чего только не случалось за это время!
Через сколько боли и слез прошла моя семья — четверо сыновей и верная жена. Сколько критики и разочарований, способных заставить замолчать проповедника. О, этот бесценный дар всесильной благодати! Каждую неделю, оставив позади пустыни и степи этой жизни, Бог вновь открывал передо мной Свое Слово и давал сердце, чувствующее Его Слово. Я никогда не терял любви к проповедыванию.
По милосердию Божьему у моей любви проповедывать всегда существовала своя основа. Чарльз Сперджен знал о ней, знали о ней и другие безмерно счастливые проповедники. Однажды у Сперджена спросили: “В чем секрет вашего служения?” Немного подумав, он ответил: “Прихожане моей церкви молятся за меня”.4 Это  и есть причина, объясняющая, почему каждое воскресенье я могу продолжать свое служение. Именно поэтому вы держите в руках эту книгу: “Величие Бога в проповеди”. Прихожане моей церкви молятся за меня. Им я и посвящаю эту книгу, им — моя любовь и признательность.
Я же молюсь, чтобы слова этой книги исполнили сердца Божьих глашатаев желанием следовать увещеваниям Ап. Петра (1 Пет 4:11):

«Говорит ли кто, говори как слова Божии; служит ли кто- служи по силе, какую дает Бог, дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь».

Джон Пайпер


Часть 1. Превозносить Бога в проповеди: зачем?

Глава 1
Цель проповеди: Слава Бога

Сентябрь 1966 года. Тогда я был молодым студентом и собирался поступать на медицинский факультет. Позади осталось еще одно лето, за которое я успел пройти курс химии, влюбиться до беспамятства в будущую супругу Ноэл и переболеть мононуклеозом. Пожалуй, за всю свою жизнь я никогда еще так сильно не болел. В связи с этим я три недели провел в больнице. Эти три недели стали для меня временем решений. Три недели, за которые я не прекращаю благодарить Бога.
Я вспоминаю то время. Новый учебный год начался с Недели Духовного Возрождения. В качестве докладчика был приглашен Гарольд Джон Окэнгэй. Это был первый и последний раз, когда я слышал его проповедь. Лежа на больничной койке, находясь всего в двухстах метрах от него, я слушал его лекции, передаваемые по студенческой радиостанции. Слово Божье, проповеданное пастором Окэнгэй, навсегда изменило мои планы относительно собственной жизни. Я до сих пор помню, как мое сердце буквально разрывалось от глубокого желания  обращаться с Писанием так же, как это делал Окэнгэй. Через те проповеди Господь призвал меня к служению Слову. Я просто не мог сопротивляться Его зову. С тех пор я убедился в том, что одним из субъективных признаков Божьего призвания к служению проповедника, по словам Сперджена, “является сильное, всепоглощающее желание работать”.1
После выписки из больницы я забросил органическую химию и, чтобы получить степень бакалавра, стал изучать философию, настроившись при этом на лучшее библейское и богословское образование. Спустя двадцать два года (ко дню написания этих строк) я могу засвидетельствовать, что у меня ни разу не было ни тени сомнения, что мое призвание проповедовать — от Бога. Сегодня я понимаю это ясно как никогда. И вот, спустя чуть более двух десятков лет, я, спасенный от власти греха, служитель Слова, нахожусь в Гордон-Конвельской семинарии в качестве докладчика на лекциях, посвященных Гарольду Джону Окэнгэй. Этот факт еще раз заставляет меня трепетать перед силой провидения Господа.
Быть приглашенным читать эти лекции — большая честь. Я молю Бога, чтобы они стали достойной данью памяти д-ра Окэнгэй, который никогда не знал меня. Это еще раз убеждает в том, что проповедник подобен сеятелю, который сеет семена, видит всходы будущих деревьев и даже собирает с них плоды.   Проходит год, два, проповедник умирает, но деревья продолжают цвести и цвести, и приносить плоды уже в вечности.

«Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю, и делает ее способною раждать и произращать, чтоб она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест: так и слово  Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его».
Ис 55:10, 11

Д-р Окэнгэй так никогда и не узнал, какую роль сыграли его проповеди в моей жизни. В вашем служении Бог также скроет от вас многое из того, что Он произрастит через вас. Конечно, Господь явит достаточно благословений, чтобы надежда и радость служения не покидала вас, но  не настолько, чтобы вы возгордились, видя результаты своей работы. Потому что Бог желает, чтобы было превознесено Его имя, а не имя проповедующего. Последнее предложение, наконец, и подвело нас к основной теме этой книги: “Величие Бога в проповеди”. В первой части  книги мы рассмотрим три аспекта служения проповедника:

Цель проповеди: Слава Бога.
Основание проповеди: Крест Христа.
Дар проповедования: Сила Духа Святого.

Бог Отец, Сын и Дух Святой должны стать всем: началом, продолжением и концом любой проповеди. Слова апостола, сказанные относительно любого христианского служения, имеют особое значение для проповедника:

Ибо все из Него , Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь.

Рим 11:36

Шотландский проповедник Джеймс Стюарт однажды сказал: “Цель искренней проповеди — оживить совесть святостью Бога, напитать разум истиной Бога, поразить воображение красотой Бога, открыть сердце для любви Бога, предать себя воле Бога”.2 Другими словами, цель проповеди — Бог, основание проповеди — Бог, все остальное дается Божьим Духом. Как на проповеднике, на мне лежит ответственность взывать к величию Бога, чтобы главным тезисом проповеди стало бы верховенство Его свободной и суверенной воли, объединяющей темой  было бы рвение служить великому Богу, главной целью оставалось бы познавание бесконечного и неистощимого Бога, всепроникающей атмосферой проповеди признавалась бы святость Бога. В таком случае, какая бы “обыденная сторона” этой жизни не рассматривалась — будь то семья, работа, отдых, дружба или же язвы современности: СПИД, разводы, наркомания, депрессия, бедность, различного рода злоупотребления, голод или, что еще хуже, голод душ, не познавших Христа — все это было бы превознесено к Его престолу.
Джон Генри Джоуетт, проповедывавший на протяжении тридцати четырех лет в Англии и Америке вплоть до 1923 года, признавал, что великим проповедникам прошлого — таким, как Роберт Дэйл, Джо Ньюман, Чарльз Сперджен ¬¬- была присуща способность, проповедуя, не погрязать в проблемах, а разрешать их в свете Евангелия. Он, в частности, сказал: “Они всегда говорили о деталях нашей жизни, но и всегда стремились навести мосты с улиц деревень до Небесного Царства. Души верующих попадали в те вечные места, где обитает Бог… Чего же не хватает проповедникам сегодня? Им не хватает широты мысли и всепроникающего ощущения Вездесущего”.3 Эти строки, написанные еще в начале века, сегодня, в конце девяностых, ощущаются еще более остро: необходимость возродить проповедь возросла в десятки раз. Страницы этой книги — не просто протоколы разговоров эстетов, обсуждающих на выставке едва уловимые оттенки красок новой картины. Еще можно найти людей, предпочитающих торжественные церковные службы, потому что они не могут смотреть на “дешевую комедию”, разыгрываемую на богослужениях в некоторых церквях. Сперджена, пожалуй, вполне можно было бы отнести к представителям высокоинтеллектуальной элиты. Однако ему не было равных по удивительной простоте и привлекательности. Его проповеди были полны присутствием Бога, а воздух был пропитан благоговением. Он говорил: “Великие проповедники никогда не появятся, если не появятся талантливые богословы”.4
Он так думал не потому, что ставил детальное изучение Библии на первое место, а потерянные души — на второе. Нет, он беспокоился о первом потому, что беспокоился о втором. Около ста лет тому назад жил и творил Исаак Ваттс. О нем писали так: “В желании заботиться о душе он обращал ее к Богу”.5 Другими словами, Ваттс обращал людей к Богу потому, что он заботился  людях.
Современную же проповедь можно охарактеризовать так: “В желании быть услышанными проповедники становятся психоаналитиками”. Подобное отступничество  означает две вещи. Во-первых, этим мы принижаем само призвание проповедника. Во-вторых, при составлении проповеди за основу берется вовсе не знание психологии людей. Почему же мы сомневаемся в силе и ценности проповеди, центром которой является Сам Бог?
Один из ответов —  потому, что люди никогда не слышали таких проповедей. Пакер однажды поделился своими воспоминаниями о Мартине Ллойд-Джонсе, проповеди которого он в 1948-49 годах посещал каждый воскресный вечер. Паркер писал: “Ничего подобного я прежде  не слышал. Слова, произнесенные им, сильные и неожиданные, были похожи на удар молнии… Его проповеди рассказали мне о Боге больше, чем любая другая проповедь”.6
Могут ли наши прихожане вынести с воскресных богослужений ощущение присутствия Господа, осознание Его суверенной воли, память о Его благодати и видение Его бесконечного бытия? Попадают ли они хоть раз в неделю, хоть на один час — чего мы вправе желать — в пронизывающую все их существо атмосферу святости Бога, о которой они будут помнить всю последующую неделю?
Коттон Мэтер, живший около трехсот лет тому назад в Новой Англии, писал: “Важнейшей целью и стремлением всего проповеднического поприща должно стать желание восстановить в душах владычество Бога”.7 Это не просто громкие слова. Мэтер как исследователь Писания сказал это вполне осознанно. Именно такой вывод он сделал, читая Рим 10:14-15:

«Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедывающего? И как проповедывать, если не будут посланы? как написано: “как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое!”»

На основании этого текста мы можем сделать вывод, что проповедывание — это возвещение Благой вести посланником Бога.
Итак, что же должен возвещать проповедник? О какой Благой вести идет речь? Поскольку стих 16 является цитатой Ис 52:7, то будет вполне правомерно обратиться к Ветхому Завету и рассмотреть контекст. Давайте прислушаемся к этим строкам. Может, и мы услышим то, что услышал Коттон Мэтер?

«Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: “воцарился Бог твой!”»
Ис 52:7

Благая весть, мир, спасение — все, о чем говорил проповедник  — сводится в этом отрывке Писания к трем словам: “Воцарился Бог твой!” Мэтер  имел полное основание применить эти слова к проповеднику, когда писал: “Целью и стремлением всего проповеднического поприща должно стать желание восстановить в душах владычество Бога”.
Все, о чем говорили пророки и учителя, будь то во дни Исайи или же во времена Иисуса, можно свести всего к трем словам: “Воцарился Бог твой!” Бог — Властелин вселенной, Который обладает безраздельной властью над Своим созданием. Его творение то и дело поднимает мятеж то в одном уголке вселенной, то в другом, в глазах многих — презрение к Нему. Но Господь посылает в мир Своих пророков, чтобы возвещать: “Воцарился Бог твой!” Не вечно Ему терпеть презрение, и однажды Он отстоит славу Своего имени, обрушив на головы мятежников Свой святой гнев. Господь также посылает в мир пророков, чтобы возвещать: “Вот, объявляется амнистия и полное прощение тем бунтарям, которые обратятcя ко Мне, которые примут присягу вечной верности Мне”. Под последним указом — подпись кровью Иисуса Христа.
Матер был абсолютно прав, когда говорил, что главной задачей проповедника должно стать желание восстановить владычество Бога. Почему? Давайте же порассуждаем. Чего желает Бог, требуя от нас полного подчинения Себе? О чем думает, предлагая принять прощение?
Исайя дает однозначный ответ. Так говорит Господь о Своей милости к Израилю:

Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя. Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания. Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, — ибо какое было бы нарекание на Имя Мое! Славы Моей не дам иному.
Ис 48:9-11

В  каждом Его суверенном и милосердном деянии видно неизменное стремление вознести Свое имя и явить творению Свою славу.
Однако, Он хочет не только царствовать, но и наполнить землю славой Своей (Чис 14:21; Ис 11:9; Авв 2:14; Пс 57:5, 72:19). Трудно недооценить значение последнего факта для проповедника, так как Господь хочет, чтобы новое человечество, искупленное кровью Христа из всякого колена, народа и племени (Откр 5:9), пело Ему торжественный гимн в унисон Его славе. Слава Божья не может отражаться ярко, как в зеркале, в сердцах тех, кто силой заставляет себя преклонить голову перед Ним в знак покорности. Свет Его славы не будет отражаться ярко, если творение подчиняется Ему в рабском страхе, если нет радости в ответ на явление Славного.
Все это может означать только одно. Если Бог посылает в мир глашатаев, чтобы возвестить: “Воцарился Бог твой!”, то цель Его — не принудить людей подчиниться, но привести создание в неописуемый восторг от всего вида Своего великолепия. Мы можем отражать Его величие лишь в том случае, если находим радость в своей покорности. Заставить себя подчиняться — значит оскорбить Его, ибо если нет радости и смирения, то нет места и славе Восседающему на троне.
Иисус так говорил об этом:

… подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет и покупает поле то.
Мт 13:44

Другими словами, величие Небесного Царства подобно сокровищу, которое  человек нашел и теперь готов с радостной покорностью перед Царствующим, восхищаясь Его великолепием, отдать все, что имеет, чтобы приобрести это сокровище. Если Царство Божие воспринимается как сокровище, то покорность будет нам в радость. Следовательно, если цель проповеди — прославить Бога, то способ достижения цели — не заставить, а, наоборот, пробудить радостное желание преклонить колени пред престолом Господа.
Во втором Послании коринфянам Ап. Павел писал:

Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы — рабы ваши для Иисуса…
2 Кор 4:5

В шестом стихе Павел развивает эту мысль. Он  говорит уже не просто о господстве, но  о самой сути своей проповеди:

…Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа.
2 Кор 4:6

Только смирение перед Божьим Сыном может просветить человеческие души до такой степени, что в них, как в зеркале, можно будет увидеть ясное и славное отражение Его величия и красоты.
И между моим стремлением удовлетворить все свои нужды и Его желанием прославить Свое имя нет никакого противоречия. Наоборот, они дополняют друг друга. В этом и заключаются чудо Евангелия и сила, высвобождающая человека от рабства греха. Цель проповеди — слава Бога, отраженная в людских сердцах, радостно преклоняющихся пред Ним. Дайте в вашей проповеди место Его величию. Пусть ваши слушатели утолят свою жажду по Его славе. Пусть Небесное Царство станет сокровищем.

Глава 2
Основание проповеди: Крест Христа

Проповедь — это провозглашение Божьими посланниками Благой вести о том,

что Бог царствует;
что Он царствует, чтобы явить Свою славу;
что Его слава является тогда, когда творение служит Ему с радостью;
что Его стремление превознести Свое имя не противоречит нашему желанию удовлетворить свои нужды;
что однажды земля наполнится Славой Господа, и в унисон с ней будет звучать гимн, воспеваемый Божьим народом, собранным из всякого колена, рода, языка и племни.

Цель проповеди — слава Божья, отраженная в радостном служении Божьих созданий.
Однако на пути достижения этой цели есть два препятствия: Божья праведность и человеческая гордость. Его святая воля заключается в том, чтобы превознести Свое имя.1 Воля же человека заключается в гордом самоутверждении.
Желание Бога праведно. Желание человека — греховно. Именно об этом повествует нам третья глава книги Бытия — грех вошел в мир через искушение: “Вы станете как боги”. Причина нашей духовной гибели — желание стать похожими на Бога.
Наши предки поддались этому искушению, а в них и мы. Гордость  теперь является частью нашей природы. Мы берем в руки зеркало и крутим его в разные стороны, стараясь “поймать” какое-нибудь изображение. И внезапно мы видим отражение Великого Бога!.. Но — о горе…! Мы поворачиваемся к свету спиной, находим свое отражение — и так же, как  Нарциссом, нами начинает овладевать любовь к  жалкому силуэту нашей собственной тени. Мы пытаемся убедить себя — гордясь удачно заключенной сделкой, своими организаторскими способностями, спортивными успехами, недавно приобретенной машиной последней марки, научными достижениями, новыми подвигами Дон Жуана или умопомрачительным количеством косметики на лице — как восхитительно выглядит наша тень в Его лучах. Осознаем мы это или нет, но, поступая таким образом, мы просто ни во что не ставим Его славное имя.
Когда справедливый и праведный Бог изливает Свой гнев на нашу гордыню? Тогда, когда мы через край переполняемся презрением к Его величию.

Поникнут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот  день.
…ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы моей не дам иному.
…и глаза гордых поникнут… и Бог святый явит святость Свою в правде.
…истребление определено изобилующею правдою.

Ис 2:11; 48:11 ; 5:15-16; 10:22

Цель проповеди — слава Божья, отраженная в радостном служении Божьих созданий. И есть два препятствия на пути достижения этой цели: одно заключается в Боге, а другое — в человеке. Гордый человек не может насладиться познанием величия Господа, равно как и Бог не позволит, чтобы  Его праведность стала объектом насмешек.
Будут ли звучать проповеди, прославляющие Его праведность и утоляющие жажду слушающих? Смягчит ли праведный Бог Свой гнев на грех и на тех, кто его совершил? Будет ли сокрушена гордость творения и сможет ли оно, наконец, найти свой покой в Боге? Можем ли мы надеяться? И если да, то на что? Что могут изменить наши проповеди? Смогут ли они пробудить в нас надежду? И есть ли ответы на эти вопросы?
Ответ есть. Это крест Христа. Смерть Христа понадобилась, чтобы преодолеть два препятствия: с одной стороны, сопротивление Бога гордыне человека, а с другой — гордое сопротивление человека Богу. Таким образом, крест Христа — сила, дающая проповеди право как на собственное существование, так и на явление Его милости. Рассмотрим эти два утверждения более подробно.

Крест Христа — сила, узаконивающая проповедь
Мир полон гордости и греха. Праведный же Бог никогда не потерпит рядом с Собой грех. Никогда. Может ли тогда проповедь стать мостом примирения между нами и Ним, мостом, дающим грешникам надежду на спасение?
Эта мысль была очень удачно раскрыта в проповеди Р. С. Спроула “Чему вы еще удивляетесь?”, составленной на основе Ев. от Луки 13:1-5. Пришли некоторые мужи к Иисусу и рассказали Ему о жителях Галилеи, убитых в храме, кровь которых Пилат смешал с кровью их приношений. Но вместо ответа они услышали вопрос, который буквально шокировал их: “Вы думаете,  галилеяне так пострадали из-за того, что  они были грешнее всех других? Нет! Но говорю вам, если не раскаетесь, вы тоже погибнете”. Другими словами, Иисус им ответил: “Вы удивляетесь тому, что эти галилеяне были убиты Пилатом? Лучше бы вы удивлялись тому, что сами еще не мертвы. Если вы не покаетесь, то это может случиться и с вами”.
Спроул правильно указал на большую разницу между человеческим и библейским пониманием наших взаимоотношений с Богом. Человек, сконцентрированный на собственном “Я”, абсолютно не приемлет мысли о том, что Бог может забрать у него жизнь или лишить его радости. Писание же, Слово Божье, не приемлет надежду грешника на то, что Бог должен освободить нас от Своего праведного суда. Какое значение имеет все вышесказанное для проповедника? Проповедник, не льстящий ушам слушателей, а возвещающий библейские истины, всегда будет сталкиваться с проблемой, что многие из его слушателей не только не думают о духовных реалиях, но даже и не подозревают об их существовании. Главнейший вопрос для проповедника заключается в том, как сделать проповедь мостом примирения между Богом и человеком, чтобы дать грешнику надежду на спасение?
На этот вопрос есть прекрасный ответ: через проповедь жертвы Христа на кресте. Об этом мы читаем в Послании к римлянам:

…23все согрешили и лишены славы Божией [славу нетленного Бога променяли на образ творения — Рим 1:23], 24получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, 25которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, 26во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса.

Рим 3:23-26

Этот отрывок из Библии подтверждает то, что крест Христа стал мостом между грешным миром и Богом. Если бы не было креста, то праведность Бога являлась бы только осуждением человечеству. В таком случае, проповедь, направленная на спасение грешника, стала бы бесполезной. Грешные создания не смогли бы прославить Бога в радости о своем спасении.
Этот отрывок учит нас, что все презрели славу Божью (Рим 3:23), что Его праведность заключается в Его желании защищать сияние Своей славы (Рим 3:25). Тем не менее, Бог все же предусмотрел способы, во-первых, явить Свою славу, не угашая при этом ее яркого света, во-вторых, дать этому погибающему во грехе, презревшему Его славу миру вместо осуждения надежду на спасение. И способ этот — смерть Его Сына. Моя гордость обесчестила Его величие. Но Господь заплатил бесконечно большую цену, чтобы изгладить мой грех.
Как сильно искажают значение крестной смерти Христа нынешние “учителя истины”, утверждающие, будто крест Христов — это символ нашей безграничной ценности для Бога: “Ах! мы так дороги Богу, что Он не пожалел Своего Сына!” Библия же утверждает, что крест Христов — символ безграничной ценности Божьей славы и символ несоизмеримо тяжкого греха гордых созданий. Нас должна приводить в ужас сама мысль о том, что понадобилась крестная смерть Сына Божьего, чтобы восстановить сияние Божьей славы, которую мы так долго поносили. Итак, крест Христов — свидетельство Его славы и нашего греха.
Благодаря кресту проповедник получил право на проповедь надежды о спасении. Проповедь без креста не имеет смысла. Без креста проповедь бессильна подарить грешному миру радость оправдания. Крест подобен мосту, соединяющему желание Бога восстановить сияние Своей славы с надеждой и радостью грешного человека.
В конце первой главы мы увидели, что проповедь — это явление миру Благой вести о том, что наше стремление удовлетворить духовные и физические нужды не противоречит желанию Бога явить Свою славу. Сейчас же я хочу показать, что сила проповеди заключается в кресте Христа. Без креста нет и силы. Без него всякие попытки прославить Бога через радость спасения окажутся бесполезными.

Крест Христа призывает нас через проповедь к смирению

Когда проповедник говорит о кресте, в сердца слушателей вселяется дух смирения. Каждый раз во время такой проповеди Бог распинает на кресте гордость проповедника и всего собрания. Новый Завет рисует нам распятие Христа не просто как историческое событие прошлого. Казнь Иисуса повторяется каждый раз, когда мы распинаем свои самонадеянность и самовлюбленность.

…я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира.
Гал 6:14

Ап. Павел не раз говорил о смиряющей силе креста. Ярче всего это раскрывается в первых двух главах первого Послания коринфянам, где апостол говорит о своей проповеди.  Здесь мы узнаем, что главным препятствием на пути проповедования в Коринфе стала гордыня верующих. Они были без ума от речей ораторов, блеска интеллекта, глубины философской мысли. Они наперебой говорили: “Я Павлов”, “Я Аполлосов”, “Я Кифин”.
Когда Павел составлял первые две главы своего послания, его цель была двояка. С одной стороны, он пишет “для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом”. С другой стороны, он хочет, “чтобы было как написано: “хвалящийся хвались Господом”. Другими словами, он, во-первых, не лишает нас счастья радоваться и ликовать о славе Господа в явлении Его величия (ведь мы для этого и были созданы Им). Во-вторых, он хочет, чтобы мы, хвалясь в Господе (а не перед Ним), отражали Его величие, воздали Ему должную славу. Хвалящийся хвались в Господе.
Цели Павла должны стать и нашими целями: слава Бога, поселившаяся в радостных сердцах верующих, и праведная радость сердец, хвалящих Его. Однако часто в сердцах людей поселяется гордость. Чтобы предотвратить этот грех, Павел пишет о том, какое влияние на его проповедь оказывает крест. Его главная мысль (1 Кор 1:18) заключается в том, что “слово о кресте” есть сила Божья, разрушающая гордость проповедника и слушателей, смиряющая нас в радостном преклонении пред Его милостью.
Позвольте мне привести несколько примеров из самого текста (1 Кор 1:17):

…Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не  в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова.

Почему Павел так боялся, что красноречие и философские рассуждения могут унизить крест Христа? Потому что они унижают значение крестной смерти Христа и культивируют в человеке гордость — вместо того, чтобы распинать ее на кресте. Именно это я имел в виду, когда писал, что крест Иисуса является основанием для смирения в проповеди.
Рассмотрим другой пример:

…когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидельство Божие не в превосходстве слова или мудрости…
1 Кор 2:1

Павел преднамеренно избегал показных ораторских речей и интеллектуальных боев. Почему? В чем заключалась сила его проповеди? Ответ находим в  следующем стихе:

Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого…
1 Кор 2:2

На мой взгляд, для Павла это означало, что он наполнил свой разум распинающей силой креста. Благодаря этому во всем, что бы он ни говорил, от каждого слова исходил запах смерти: смерти собственной самонадеянности, гордости и “хвастовства пред Господом”. Ощущая запах смерти, люди обращались к жизни, жизни Христа, обращались к силе, силе Бога, а не человека.
Но почему? Почему Павел хотел, чтобы в его проповеди люди видели “Бога, а не его самого”?.. Ответ мы находим в пятом стихе:

…чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, а на силе Божией.

Другими словами, цель Павла — прославление Бога, а не проповедника, чтобы люди доверяли Богу, а не человеку. Вот в чем заключается истинная цель проповеди!
В заключение я хотел бы подвести маленький итог этой главы. Крест Христа — это сила проповедника, благославляющая его на проповедь Благой вести: святой Бог может быть прославлен и будет прославлен через радостное смирение грешников пред Ним. Крест Христа также призывает нас через проповедь к смирению. Его крест — это не просто историческое событие “умилостивления за грехи наши”, но и ежедневное распятие собственных грехов.
Крест превозносит славу Бога и смиряет гордость проповедника и слушателей. Крест преподает нам знание о Боге и о христианской этике.
Павел пишет, что проповедь будет бессильна, если проповедник не смирит себя перед крестом (1 Кор 1:17). Ибо от избытка сердца проповедника будут говорить его уста. Поэтому мы переходим к третьей главе — силе Духа Святого.

Глава 3
Дар проповеди: Сила Духа Святого

Отображение величия Бога в проповеди требует, чтобы нашей неизменной целью стало стремление превозносить имя Бога и являть Его народу Божье величие.* Оно также требует, чтобы крест Христов стал силой наших проповедей и смирением нашей гордости.** Однако сами, без Его помощи, мы не сможем действовать. Сила, которой мы достигаем эти цели, есть сила суверенной власти Духа Святого.
Все в нашей проповеди зависит от действия силы Духа Святого! Любая проповедь, если она исходит из искреннего сердца проповедника, возможна только при осознании своей безнадежной слабости. Пробуждаясь воскресным утром ото сна, вы вдруг начинаете ощущать запах серы, исходящий из ада, и освежающий ветер, дующий с небес. Вы открываете конспект проповеди и понимаете, что написанное выглядит просто жалко. Вы падаете на колени и из глубины души взываете к Богу: “Господи, как я слаб! Прах я пред Тобой! Прости меня за дерзость помыслить, что через три часа мои слова станут “запахом смертоносным на смерть” и “запахом живительным на жизнь.” Бог мой, кто достоин этого поприща?”
Филлипс Брукс, обращаясь к молодым пасторам, говорил: “Никогда не думайте, будто вы достойны служить проповедником. Бойтесь, если вы когда-либо поймали себя на этой мысли”.1 Почему он так считал? Потому что Небесный Отец всегда сможет найти способ смирить вас пред Собой. Если вы считаете, что Бог уготовил вам служение проповедника, то послушайте, что говорит нам Ап. Павел:

…8мы не хотим оставить вас, братия, в неведении о скорби нашей, бывшей с нами в Асии, потому что мы отягчены были чрезмерно и сверх силы, так что не надеялись остаться в живых. 9Но сами в себе имели приговор к смерти, для того, чтобы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых…

2 Кор 1:8-9

И чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не првозносился.
2 Кор 12:7

Опасность думать о себе больше, чем должно, и полагаться на собственные силы настолько ужасна, что Бог будет смирять нас каждый раз, когда мы начинаем надеяться на себя, надеяться на свои ораторские способности.
Павел проповедывал “в немощи и в страхе и в великом трепете” (1 Кор 2:3), благоговея перед славой Господа, пребывая в сокрушении духа, сораспялся Христу и избегал всякого красноречия и блеска мысли. И что же? Его проповедь являлась “в духе и истине” (1 Кор 2:4)!
Ни восхищающая убедительность фактов, ни яркость примеров, ни ясное доктринальное учение не смогут произрастить в сердцах верующих что-либо достойное, если в нашей проповеди не будет явления Духа и Его силы. Цель проповеди — слава Божья, отраженная в радостном служении Божьих созданий.
Но разве возможно воздать Ему должную славу через такое внешнее человеческое служение, как проповедь? Первое Послание Петра (4:10-11) содержит поразительный ответ на этот вопрос:

10Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией. 11Говорит ли кто, говори как слова Божии; служит ли кто, служи по силе, какую дает Бог, дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь.

Петр говорит, что наши слова и дела должны быть основаны на силе Божьей. Результатом же их станет слава Божья. У Кого в руках власть, Тот и дает силу — Тому и слава. Итак, чтобы достичь нашу цель — то есть цель проповеди — нам необходимо проповедывать богодухновенное Слово в силе Духа Божьего.
Я хотел бы посвятить оставшуюся часть этой главы раскрытию двух аспектов проповеди: во-первых, Писания как богодухновенного Слова, во-вторых, силы Божьей как результата помазания Духом. Мы не сможем воздать Ему должную славу, если не научимся полагаться на Слово Духа, силу Духа и пребывать в смирении и кротости.

Полагайтесь на Библию — дар Слова Духа

Как много нужно сказать об использовании Писания в проповеди! В этом смысле ”полагаться на Святого Духа” означает искренне верить, что “все Писание богодухновенно и полезно для научения , для обличения, для исправления, для наставления в праведности” (2 Тим 3:16), что “никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” и что всякое Слово Писания “не от человеческой мудрости”, а “от Духа Святого”.
Служение проповедника процветает там, где Библия почитается за богодухновенное и безошибочное Слово Бога. Проповедь умирает там, где Писание почитается за всего лишь сборник ценных высказываний.
Однако нельзя утверждать, что успех проповеди обеспечивается простым признанием безошибочности Библии. Существует много “способов” снизить эффективность, силу и авторитет проповеди. Как часто слова Писания вырываются из контекста! Как часто в Церкви культивируется атмосфера двусмысленности! Как часто люди утверждают, что Библия была написана для людей того времени и сегодня уже не имеет к нам ни малейшего отношения!
Там, где процветают подобные взгляды на учение, там Писание будет молчать, а проповедь станет всего лишь способом высказывания мнения верующих по тем или иным вопросам современности. Разве это имел в виду Павел, когда писал письмо Тимофею:

1Итак заклинаю тебя пред Богом и Господом (нашим) Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и царствие Его: 2проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. 3Ибо будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; 4и от истины отвратят слух и обратятся к басням.
2 Тим 4:1-4

Слово! Вот центр всего! Всякая христианская проповедь должна разъяснять библейский текст и учить слушателей применять его в жизни. Наш авторитет проповедников, посланных Богом, утверждается на личной верности Писанию, и наоборот. Многие проповедники сегодня говорят, будто они в своих проповедях раскрывают смысл Писания, ограничиваясь при этом всего лишь простым  упоминанием текстов. Они не показывают своей пастве, что  все их утверждения и рассуждения исходят исключительно от Слова Божьего, из конкретных мест Писания. В результате некоторые служители практически не открывают Библию.
Одна из самых больших проблем проповедников, особенно молодых — то, что они не используют текст Писания для подтверждения мысли, высказанной в проповеди. Неужели их учили, что текст Библии нужно прочитать только в самом начале проповеди, а затем, отложив ее в сторону, продолжать делиться своими мыслями на протяжении тридцати минут или еще долее того? Результатом такой проповеди может стать то, что наши верующие будут наощупь пробираться по Слову Божьему, всякий раз удивляясь — неужели то, что они услышали, действительно есть в Библии?
Нам нужно научить наших слушателей открывать Библию и водить пальцем по строчкам, которые мы зачитываем. Нам нужно цитировать стихи и объяснять их значение. Точно указывайте строчку, читаемую вами. В противном случае слушатели не смогут уследить за ходом мысли, будут листать страницы Писания, недоумевая при этом, откуда проистекает ваша мысль. Затем берите следующий стих и также объясните его значение. Если для подтверждения мысли требуется зачитать другой стих, то читайте его! Не говорите просто: “Как сказал Иисус в Нагорной проповеди…” Всегда и везде каждая строка Писания должна быть истолкована с точки зрения ее практического применения. Если мы передаем Слово только в устной форме, то тем самым мы просто принижаем способности прихожан.
Подобное отношение не приносит славы Божьему Слову и Духу Святому. Я призываю вас полагаться в своей работе на силу Духа Святого, насыщая проповеди Его Словом. Нам также следует полагаться  на Духа Святого в таком деле, как толкование Писания. Ап. Павел в первом Послании коринфянам писал, что истолковывает духовные истины духовным людям (то есть тем, в которых живет Святой Дух), так как “душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием” (1 Кор 2:13-14). Чтобы понять Писание, необходимо содействие Духа Святого. Благодаря Ему в процессе толкования стиха мы ничего не добавляем и не убавляем от него. Напротив, мы настойчиво, дисциплинированно, смиренно принимаем истину, не повреждая ее. Как часто бывает, что мы бьемся над стихом, но в определенный момент Дух Святой раскрывает нам его во всей полноте!
Я призываю вас последовать примеру Джона Уэсли, тому, как он полагался на силу Духа: “Господи, пусть эта Книга всегда будет передо мной! Чего бы это ни стоило —  дай мне Твою Книгу! Вот Она! Здесь сокрыто все знание, нужное мне. Мне нужна только эта Книга”.2
Я, конечно, не утверждаю, что чтение других книг или знание жизни не нужно. Однако отрицание необходимости изучать Библию очень опасно. Когда пастор заканчивает семинарию и приступает к служению в церкви, то в его жизни уже нет ни занятий, ни заданий, ни преподавателей. Есть только пастор, его Библия и его книги. Подавляющее большинство проповедников не разделяют мнения Джонатана Эдвардса, к которому он пришел, когда ему было чуть больше двадцати: “Решено — буду изучать Писание со всякой настойчивостью, постоянством, во всякое время, когда только выпадет возможность, постепенно постигая, возрастать в познании Писания”.3
Авторами самых сильных проповедей являются люди, которые постоянно возрастают в Слове Божьем. Их радость — это закон Господа, над которым они размышляют день и ночь. Сперджен писал о Джоне Буньяне: “В каждом сосуде его тела течет кровь Слова Господа. Он источает саму суть Библии. Ни одна фраза, сказанная им, не обходится без цитаты из Писания, ибо вся душа его преисполнена Его Словом”.4 Такими же должны быть и наши души. Вот что означает “полагаться на дар Слова Духа”.

Полагайтесь на дар силы Духа Святого

Немаловажным элементом проповеди является испытывание на себе силы Духа Святого. В первом Послании Петра (4:11) говорится, что если кто служит, то пусть служит по силе, которую дает Бог, чтобы во всем прославился Господь (не слуга!). Слава достается Тому, Кто дает силу. Как же проповедовать в силе Духа? Или, другими словами, как служить (например, через проповедь), используя силу Другого? Ап. Павел писал:

…я более всех их потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною.
1 Кор 15:10

Ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос чрез меня, в покорении язычников вере, словом и делом…
Рим 15:18

Что нам необходимо сделать, чтобы проповеди стали явлением силы Бога, а не нашей собственной?
Я сам ищу ответы на эти вопросы каждый раз, когда проповедую. Меня иногда не удовлетворяет качество моих проповедей — впереди еще много работы. Я хотел бы в полной мере увидеть плод, который приносят мои проповеди, но даже в своей собственной церкви я еще не вижу той силы возрождения и пробуждения, которую хотел бы видеть. Я борюсь с разочарованием, приносимым в церковь грехом, слабостью свидетельства погибающему миру о Христе. Поэтому было бы слишком самонадеянным сказать, что я знаю, как надо проповедовать в силе Духа Святого. Именно поэтому я могу поделиться лишь тем, чему сам научился в поисках явления силы Духа Святого через проповедь.
Для себя я вывел пять принципов, которым стараюсь следовать в процессе подготовки к проповеди. Мне они необходимы для того, чтобы будущая проповедь была сказана не моей, а Божьей силой.
Представьте меня сидящим на стуле за кафедрой Вифлиемской Баптисткой церкви. Воскресное утро. Время — пятнадцать минут одиннадцатого. Затихают последние аккорды гимна, один из моих ассистентов выходит вперед и зачитывает отрывок Писания, по которому будет   проповедь. Пока он читает, я склоняю пред Господом голову для того, чтобы до начала этого святого момента — проповеди — мысленно повторить свои пять принципов.

1. Я смиряюсь перед Господом, признавая свою полную беспомощность, и еще раз осознаю истинность стиха из Евангелия от Иоанна 15:5:

Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего.

Я признаю, что без Него мое сердце перестанет биться, глаза перестанут видеть, память предаст меня. Без Него я не смогу сосредоточиться и думать только о Нем. Без Него я начну сомневаться в Его существовании. Я не смогу дарить людям любовь, испытывать святой страх перед истиной, которую предстоит возвещать через проповедь. Без Него мои слова уйдут в пустоту и не будут услышаны, ибо кто как не Он Один может воскресить разум слушателей? Что я могу без Тебя, Бог мой?

2. Поэтому я молю Его о помощи. Я взываю, чтобы Он даровал мне понимание, силу, смирение, любовь, память, свободный дух. Все это так нужно для проповеди, дабы воздать Ему славу, подарить Божьему народу радость, возбудить единство избранных Божьих. Я вспоминаю Его слова:

…призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня.

И я с радостью принимаю это приглашение. Конечно же, я молю Его не об избавлении. Я готовлюсь к каждой проповеди практически в постоянной молитве о помощи. Я поднимаюсь в воскресенье за три с половиной часа до начала церковной службы и провожу два часа в молитве. И все это время я ищу поддержки и помощи в Слове, чтобы Его обетования стали опорой для следующего шага…

3. Я доверяюсь Ему. Доверяясь Ему, я не просто надеюсь на Божью милость и благость, но и на Его конкретные обещания, которые могу применить в данный час. Я полагаю, что упование на такие слова Бога, обращенные ко мне, становится мечом, побеждающим нападки сатаны во время проповеди. Недавно меня укрепили слова псалма 39:18:

Я же беден и нищ, но Господь печется о мне. Ты — помощь моя и избавитель мой; Боже мой! не замедли.

Я запоминаю стих ранним утром, повторяю его про себя в момент перед проповедью, верю ему, защищаюсь им от сатаны и…

4. Я проповедую с уверенностью, что ни одно Его слово не останется без результата. Я могу засвидетельствовать, что несмотря на то, что Господь медлит с явлением всех благословлений (которые я так хочу увидеть!), Он не раз являл Свою Славу мне и Своему народу, находящемуся в радостном смирении пред Ним. И поэтому я предпринимаю последний шаг…

5. Я благодарю Господа. В конце проповеди я воздаю Ему благодарность за то, что он укрепил меня на проповедь истины Его Слова, цены, заплаченной на кресте, на провозглашение в силе Духа (хоть в какой-то степени) во славу Его имени.

Глава 4
Проповедь: серьезная и радостная

Почти два с половиной века назад служение замечательного богослова, Божьего человека и великого проповедника зажгло сердца тысяч верующих. Имя этого человека — Джонатан Эдвардс. Отдавая должное его таланту, многие могут сказать, что за всю историю церкви другого такого богослова не было (хотя первое место всегда будет оставаться незанятым). Эдвардс, конечно, не был идеальным человеком, но  сколько уроков о нелегком труде проповедника мы можем почерпнуть из его жизни!
Будучи еще очень молодым, он обнаруживал глубокую убежденность и напористость во всем, что бы ни делал. Однажды он написал в своем дневнике: “Решено, что буду жить всеми силами, покуда жив”. Его проповеди от начала и до конца были воплощением строгости и серьезности: 1200 проповедей — и ни одной шутки.
Во время проповеди, посвященной его рукоположению в 1744, он произнес следующие слова: “Если служитель церкви светит без тепла, развлекает слушателей заученными, безвкусными речами, из-за отсутствия святости, в которых нет и намека на огонь духа, рвения о Господе и благосостоянии душ, то он просто доставляет удовольствие ушам прихожан, заполняя их головы пустой болтовней, которая не может ни сердце согреть, ни душу спасти”.1
Эвардс был более чем убежден в реальности славы небес и ужаса ада, что и сделало его проповеди и все служение таким искренним. Он подвергался серьезной критике за активное участие в движении духовного Возрождения. Чарльз Чанси, священник из Бостона, обвинял Эдвардса и других за то, что они возбуждают слишком много чувств своим до ужаса серьезным отношением к спасению души. На что Эдвардс ответил:

Если бы вы увидели своего ребенка в доме, охваченном пламенем, и ему угрожала опасность сгореть заживо, а он отказался  покинуть горящее здание, не осознавая при этом всей опасности положения, то стали бы вы — сказав раз, сказав два — безразличным тоном продолжать предлагать ему спастись? Разве вы не стали бы кричать, от всего сердца уговаривать, объяснять всю опасность его положения, риск погибнуть в любую минуту — и делать это любыми возможными способами? Если бы вы говорили безразличным тоном, со скучающим видом, будто обсуждаете обыденные, ничего не значащие вопросы, то возникло бы сомнение — в своем ли вы уме?

И мы, кому поручено заботиться о душах, знаем, что есть ад, что есть проклятие, осознаем ужас положения наших слушателей, понимаем, что им грозит страшная опасность, которую они не видят. А разве это не моральное преступление — умолчать об этом, не объяснить тяжесть их несчастного положения, не предложить им бежать от этого, не кричать об этом?2

По свидетельству современников Эдвардса, его проповеди оставляли неизгладимое впечатление у верующих церкви в Нортхэмптоне. Он, конечно, не обладал такими же ораторскими способностями, как Джорж Уитфилд. В те дни пробуждения от духовного сна Эдвардс всегда лишь зачитывал рукописный текст проповеди, сопровождая чтение немногочисленными, суховатыми жестами.
В чем же тогда заключалась сила его проповедей? Серено Двайт, автор мемуаров об Эдвардсе, утверждал, что успех его проповеди отчасти являлся результатом “всепроникающего праздничного настроя ума — во всем, что бы ни делал Эдвардс, в его книгах и даже в его манерах можно было видеть торжественность, которую он ощущал, находясь в присутствии Бога. Это торжественное ощущение отражалось буквально во всем: в том, как он готовился к проповеди, как вел себя во время служения. Такое настроение захватывало слушателей сразу и бесповоротно”.3 Двайту довелось однажды спросить одного из слушателей Эдвардса, был ли тот красноречивым проповедником. И вот что он услышал в ответ:

Его речь была монотонной и маловыразительной. Редкие жесты руками и нечастые перемещения по кафедре. Он не стремился угождать вкусам слушателей, поразить чье-либо воображение некоей элегантностью стиля или красивыми иллюстрациями. Но если под красноречием понимать силу, помогавшую ему  раскрыть перед слушателями важнейшие библейские истины, силу аргументов, произносимых с таким пылом и накалом чувств, когда, казалось, вся душа проповедника оказывалась во власти проповеди, ее смысла и способа ее выражения — да так, что все слушатели были от начала и до конца пленены его словами, оставлявшими в памяти неизгладимое впечатление от всего услышанного — тогда, несомненно, г-н Эдвардс был самым красноречивым проповедником из всех, кого я когда-либо слышал.4

Накал чувств, сила аргументов, всепроникающий праздничный настрой, привкус благости, пыл духа, рвение в Господе — вот отличительные черты серьезного отношения к проповеди. Серьезное отношение к своему призванию — вот чему нам нужно научится у Эдвардса  в первую очередь. Нельзя легкомысленно относиться к Божьему Слову и проповеди.
В Шотландии, сто лет спустя после Эдвардса, был “обращен в веру” пастор маленького прихода городка Киллгэни. Его звали Томас Чалмерс. Он стал пылким евангелистом, вдохновителем многих христианских миссий; он прослужил пастором в Глазго, преподавал в Университете Св. Андрея и в Эдинбурге. Чалмерс стал поистине легендарным проповедником еще при жизни.
Тем не менее, Джеймс Стюарт утверждал, что Чалмерс проповедывал “со сбивающим с толку акцентом провинциала, у которого практически полностью отсутствовали выразительные жесты; вцепившись руками в рукопись проповеди, он водил пальцем по строчкам текста”.5 Эндрю Блэквуд говорил, что Чалмерс “приростал к бумаге и использовал длинные предложения”.6 В чем же тогда заключался его секрет? Джон Мэйсон ответил на этот вопрос так: “В его до корня волос искренности”.7
Я глубоко убежден, что служение проповедника нужно исполнять “до корня волос искренно.” Нам, конечно, не грозит “опасность” копировать Эдвардса, Чалмерса и их духовных праотцов пуритан. Мы так далеко отошли от  высоких представлений о проповеди, что не сможем повторить их подвиг, как бы ни старались. Они читали проповеди по бумаге, в течении двух часов, использовали длинные, неудобоваримые фразы, практически не прибегали к иллюстрациям — но сила заключалась в их искренности. В данном случае быть искренним означало быть серьезным. Большинство людей даже и не подозревают, что проповедь может быть глубокой по содержанию, искренней, пылкой, захватывающей ощущением присутствия Самого Бога. Сегодня, когда мы слышим подобную проповедь, в голову приходят только такие слова: угрюмая, скучная, мрачная, сердитая, унылая, грубая, недоброжелательная.
Попробуйте во время служения водворить в церкви святую тишину — и можете быть уверены, кто-нибудь да скажет, что атмосфера была недоброжелательной и холодной. Чаще всего отсутсвие легкомысленного “щебета” воспринимается как холодная недоброжелательность. Люди либо не познали, либо имеют очень небольшое представление о глубоком чувстве радости от ощущения строгости и серьезности. Поэтому они в поисках радости прибегают к единственно известному им способу: быть легкомысленными.
Пастора быстро уяснили, как найти самый легкий путь к сердцам прихожан. Стремясь подарить радость, создать дружественную атмосферу, они культивируют в прихожанах легкомысленность. Это заметно во  всем: в манере держаться, небрежном отношении к словам. Подобное понимание своего призвания стирает из нашего разума воспоминания о “до корней волос искренности” Чалмерса или всепроникающей торжественности Эдвардса. В результате мы видим, что атмосфера богослужения и стиль проповедей буквально покрыты язвами обыденности, ветренности, беззаботности, несерьезностью и общим настроем на то, что вечное и необъятное не имеет отношения к служению воскресным утром.
Я хотел бы подвести небольшой итог всего сказанного, выразив это в одном предложении: “Пусть радость и серьезность сольются в жизни и проповеди пастора так, чтобы они отрезвляли беззаботных и подслащали бремя святых”. Я употребил слово “подслащали” потому, что оно подчеркивает важную роль радости в облегчении тяжкой ноши верующих. Такой подход не оставляет место мелким попыткам посеять легкомысленность среди верующих. Любить людей не означает игнорировать духовную действительность — вот откуда проистекает понимание важной роли серьезного отношения к проповеди. С другой стороны, любить людей не означает отягощать ношу верующих послушанием, не давая им при этом радости, которая поможет вынести эту ношу. Отсюда проистекает осознание важной роли всего радостного в проповеди.
Радость в проповеди — это действие, исполненное любви. Каждый раз, когда я говорю людям, что истинная любовь пастора заключается в постоянном поиске счастья через служение Слову, я вижу на лицах собеседников удивление. Их всегда учили тому, что  нужно отказаться от собсвенной радости ради того, чтобы она была у других. Это-то и означает быть беззаветно любящим человеком. “Ничего страшного, если вы вдруг, нежданно-негаданно почувствуете себя счастливым (если это только возможно с точки зрения психологии). Поиск же собственного счастья — это плохо”.
Я же утверждаю прямо противоположное. Если вас не посещает радость служения, то вам не хватает самой главной составной части любви. Если вы лишаете себя радости в служении Слову, то вы поступаете против Бога и ваших верующих. Прочтите:

Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтоб они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас не полезно.
Евр 13:17

Пастор, действительно любящий прихожан своей церкви, прочитав эти стихи, уже не сможет безразлично относиться к чувству радости, испытываемой от служения. Этот отрывок учит нас тому, что безрадостное служение не приносит пользы людям. Поэтому любовь к  людям не означает отрицание радости в служении Слову. Ап Петр говорит то же самое, но только в форме заповеди:

2Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, 3и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду…

1 Пет 5:2-3

Слова “охотно” и “усердно” являются знаменами радости.
Итак, наслаждение в служении является необходимой составной нашей любви. Почему? Одна из причин заключается в том, что мы не можем давать людям то, чего у нас нет. Если вы не даете радости, то вы уже учите закону, а не Евангелию. Пастор, служащий в безрадостном “послушании”, передает свое настроение слушателям. Это уже называется лицемерием и путами закона, а не свободой тех, чье иго благо и бремя легко.
Вторая причина кроется в том, что служитель церкви, на лице которого нет радости, не прославляет Бога. Он не может прославлять Бога своей жизнью, думая, что познание Бога и служение Ему не приносит удовольствия и радости его душе. Заскучавший и утомленный экскурсовод в горах Альп бесчестит величие гор и противоречит самой их сути.
Филлипс Брукс утверждает, что успех проповеди заключается в наслаждении, которое проповедник испытывает от своей работы. Вот что он писал: “Наивысшая радость состоит в величайшей цели: прославить Господа и спасти души людей. Нет другой такой радости, которая могла бы сравниться с ней. Знакомясь с жизнями величайших проповедников прошлого или видя сильных проповедников Слова сегодня, мы начинаем ощущать глубокую радость, испытываемую ими в служении”.8
Таким образом, радость, наполняющая проповедь — это, с библейской точки зрения, необходимость, требующаяся от тех, кто любит людей и хочет пославить Бога, желает достичь служением эти две величайшие цели.
Какая же разница между радостью Эдвардса и улыбками и шутками тех пасторов, для которых понятие “счастье” не имеет ничего общего со святой строгостью? Эдвардс писал: “Все благодатные чувства — это сладкий аромат для Христа, наполняющий души христианина небесной свежестью; они — чувства смиренного сердца”.9 Только осознание тяжкого бремени наших грехов, величия Божьей святости и важности нашего призвания как проповедников может придать  радости привкус смирения и строгости.
Серьезная проповедь имеет право на существование, так как проповедь Самим Богом предназначена для того, чтобы обращать грешников, пробуждать церкви, способствовать постоянству святых в вере. Если она не может выполнить эти задачи, то последствия будут весьма плачевны.

Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих.
1 Кор 1:21
Господь спасает грешный мир от полной гибели через проповедь. Ап. Павел особенно остро осознавал эту ответственность:

15Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: 16для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь. И кто способен к сему?
2 Кор 2:15-16

Когда я проповедую, в моем мозгу стучит мысль: “Сейчас на чаше весов вечности находятся души грешников!” Если эта мысль не делает проповедника серьезным и искренним, то люди неосознанно научатся тому, что к аду и раю можно относиться легкомысленно. Мне становится страшно при мысли, что именно такое небрежное отношение сквозит сегодня со многих кафедр. Джэймс Дэнни писал: “Никто из смертных не может прославлять одновременно свой ум и Христа-Спасителя”.10
Джон Генри Джоуэт утверждал: “Невозможно достичь потаенных уголков человеческой души, пользуясь приемами конферансье или шута”.11 Однако многие проповедники по-прежнему убеждены, что они должны сказать что-нибудь смешное.
Я заметил, что некоторые проповедники даже боятся “до корня волос искренности” Чалмерса. Я много раз видел, как проповедник создавал особую атмосферу, особую тишину в церкви, и затем, видимо, намеренно, быстро развеивал ее легкомысленной шуткой, каламбуром или колкостью.
Похоже, что сегодня целью пастора стало рассмешить людей, а не привести к покаянию. Если люди смеются — значит, им хорошо. Если им хорошо — значит, вы им нравитесь. Если вы им нравитесь — значит, они идут за вами. Если они идут за вами — значит, у вас есть сила. Выходит, что игнорирование в проповеди реальности греха, святости Бога, опасности ада и необходимости смирения являются признаками успешного общения. Я не перестаю удивляться — на конференциях пастора говорят о том, что мир нуждается в духовном возрождении, а затем сами же создают атмосферу, в которой оно никогда не появится.
Недавно я прочитал книгу Уильяма Сприга “Лекции о возрождении” и воспоминания Асахэл Неттлетона, вдохновенного евангелиста времен Второго Великого пробуждения. Глубокое и непреходящее духовное пробуждение было исполнено идущим от Духа серьезным отношением людей к служению. Вот некоторые выдержки из воспоминаний о Неттлетоне:

Осень 1812 года. Южный Салем, Коннектикут: “Его проповедь внесла торжественность в умы людей… Серьезное отношение к служению быстро передалось всем и вопрос о вере стал доминирующим, присутствуя теперь в любом разговоре.” Весна 1813 года, Северный Лайм: “В начале служения никакой особой серьезности не было. Но уже очень скоро некая торжественность проникла во все уголки собрания.” Август 1814 года, Восточный Грэнби: “Эффект, произведенный его появлением, был подобен эффекту удара молнии: все здание школы было забито трепещущими верующими. Собрание наполнилось торжественной и серьезной атмосферой.”12

Рассуждая о силах, способствующих духовному возрождению, Спрагью в первую очередь упоминает такое качество, как серьезность:

Я обращаюсь к тем, кто жил во время духовного Возрождения. Разве вы не ощущали на себе присутствие того праздничного, торжественного отношения?.. Любое желание быть беспечным было бы неуместно. И совершенно нелепо полагать, что с подобной работой можно справиться, используя любые методы — лишь бы избежать глубоко серьезного отношения, или же делать, что-либо с целью пробудить несерьезные чувства. Подобное отношение никому даже не приходило в голову. Когда Святой Дух вселяется в сердца собравшихся, тогда уже нет места нелепым анекдотам, нелепым выражениям, нелепым жестам, нелепому отношению. Такое отношение огорчает Святой Дух, потому что прямо противоречит тому, для чего Он был послан: обличению грешников в грехе и обновления их покаянием.13

Читая эти строки, мы начинаем понимать, что подобная историческая ситуация была весьма очевидна и проистекала из самой природы духовных вещей. Однако, несмотря на то, что многие пастора и понимают это и оплакивают отсутствие признаков Возрождения в наши дни, они все же остаются верными своей старой напыщенной манере держаться на кафедре. Мне иногда кажется, что именно легкомысленность является главнейшим врагом истинного взращивания духовных плодов в душах людей.
Чарльз Сперджен обладал поистине хорошим и здоровым чувством юмора. Используя его, он мог добиваться большого эффекта. Однако Робертсон Николл спустя три года после смерти великого проповедника Сперджена написал: “Благовестие, основанное на смехе, привлекает массы народа, но сжигает душу в пепел и убивает всякие начатки веры. Многие, не имея четкого представления о его проповедях, называют их “юмористическими”. На самом же деле еще не было другого такого проповедника, чей тон был бы от начала и до конца искренним, ревностным и торжествующим”.14
По глубокому убеждению Сперджена, юмор и смех в проповеди должны занимать надлежащее место. Будучи преподователем, он учил, что “мы должны бороться, особенно некоторые из нас, со своим стремлением к легкомысленности. Есть большая разница между святой радостью, которая есть добродетель, и общей легкомысленностью, которая есть порок. Легкомысленный человек не умеет смеяться от всей души, а может только шутить по разным поводам. Такой смех — несерьезен, пуст и подделен”.15
Одним из признаков сего века стало то, что проповедники являются знатоками больше смеха, чем слез. Ап. Павел говорил о грешниках со слезами, потому что они поступали “как враги Креста Христова” (Фил 3:11). Без такого плача возрождение не наступит, не будет и глубокого, постоянно пребывающего обновления.
Представьте себе, что пастор начнет пасхальную проповедь не с шутки или милой истории, а словами Джона Донна: “Какое море может поделиться со мной своими водами, чтобы мне хватило их исплакать, когда я думаю, что могу не увидеть в день воскресения по правую руку Бога одного из тех, кто сейчас смотрит на меня”.16 Разве после таких слов собрание не исполнилось бы духом любви и прозрения?
Серьезность и искренность — важные составляющие проповеди. И не только потому, что проповедь является орудием в руках Бога, спасающего души грешников и пробуждающего церковь, но и по той причине, что проповедь — это инструмент, требующийся для постоянства святых в вере. Павел писал Тимофею:

Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою.

2 Тим 2:10

Труд ради избранных Божьих — не просто сладкая помадка на торте их вечного пребывания в вере. Проповедь — это средство, предназначенное Богом для вечного утверждения в вере. Вечное пребывание в благодати — дело не одного верующего, взятого отдельно, но всей церкви (Евр 3:12-13), и проповедь — это один из способов сохранения в ней. Бог действенно призывает нас Словом и им же действенно хранит нас до дня соединения во Христе.
Мы можем сказать, что вечная гарантия спасения несомненна для христиан. Однако необходимо избегать такого понимания — если я спасен, то теперь вправе делать все, что угодно. Оно уничтожает всю искренность служения проповедника Божьим святым. С библейской точки зрения, Бог использует в церкви средства благодати для сохранения Своих детей в вере. Одним из таких средств благодати является проповедь Слова Божьего. Каждое воскресенье наши церкви находятся на фронтовой линии, разделяющей небеса и ад — и не только из-за присутствия на богослужении неверующих, но и потому, что наши прихожане спасены, “если только пребывают тверды и непоколебимы в вере” (Кол 1:23). Ап. Павел связывает непоколебимость веры с проповедью Слова Божьего через благовестие (Рим 10:17).
Естественно, что каждый проповедник со всей искренностью может вскликнуть: “Кто же способен сделать это: спасать грешные души, возрождать церкви, сохранять святых в благодати!?” Я же в ответ хочу только повторить уже сказанное выше: пусть радость и серьезность сольются в жизни и проповеди пастора так, чтобы они отрезвляли беззаботных и подслащали бремя святых. Любить людей не означает легкомысленно относиться к духовной действительности, которая, напротив, должна внушать нам благоговение (отсюда — серьезность в служении). Любить людей не означает отяжелять их ношу безрадостным послушанием (отсюда — радость в служении). Ниже приведены семь практических советов, которые, возможно, помогут взрастить серьезность и радость в проповеди.
Во-первых, стремитесь на деле, с искренним и серьезным отношением в сердце, везде и во всем жить свято. Это необходимо потому, что нельзя в воскресенье быть кем-то одним, а в течении недели — другим. По крайней мере, долго вы так не продержитесь. Нельзя быть “до корней волос искренним”, читая проповеди, и легкомысленным на Совете или званом обеде в церкви. Также невозможно явить славу Бога и через радостное проповедование, если в течении недели вы были угрюмы, мрачны и недружелюбны. Стремитесь быть не проповедником, а человеком.
Второе. Пусть ваша жизнь, особенно ваша учеба, станет постоянным общением с Богом в молитве. Аромат Бога не пребудет на человеке, который не пребывает пред Богом. Ричард Сисил говорил: “Основным недостатком христианских служителей является отсутствие привычки проводить время с Богом”.17 Мы призваны к служению Словом и молитвой, потому что без молитвы Бог, которого мы так стремимся познать через изучение Писания, останется для нас Богом, не внушающим ни страха, ни вдохновения.
Плодотворное изучение Слова и горячая молитва живут вместе и умирают вместе. Б. Б. Уорфилд вспоминает, как однажды кто-то ему сказал, что десять минут на коленях приносят больше истинного и глубокого  знания о Боге, чем десять часов, посвященных изучению книг. На что Уорфилд ответил: “Что? Вы хотите сказать, что нет ничего более плодотворного, чем десять часов, проведенных на коленях перед книгами в молитве?”18 Пусть наше отношение к проповеди, равно как и подготовка к ней, будут такими же. Коттон Майерс придерживался правила, что после каждого нового написанного параграфа проповеди он останавливался для молитвы, исследования своего сердца, чтобы спроецировать в нем свои святые впечатления о предмете будущей проповеди.19 Без подобного молитвенного отношения мы не сможем удержать серьезность и радость пред троном Благодатного.
Третье. Читайте книги, написанные теми, “в чьих жилах течет сама Библия”, теми, кто живет истинами, о которых пишет. Совет одного профессора семинарии, где я учился, изменил мою жизнь. Он посоветовал мне выбрать одного из великих богословов и “погрузить” себя в его жизнь и книги. Сейчас я вижу, что это действительно очень мне помогло. Я решил, что буду жить “вместе” с Джонатаном Эдвардсом.  Начиная со времени моей учебы в семинарии каждый день, из месяца в месяц через него я узнавал и других самых убежденных в своей вере людей: Кальвина, Лютера, Буньяна, Баррофа, Бриджеса, Флавела, Оуэна, Чернока, Гюрнолла, Уатсона, Сиббса, и Райля. Ищите книги, написанные людьми, которые были “до корней волос” убеждены в своей вере в Бога, и вы увидите, что эти книги поведут вас путями радости, и сделают это лучше, чем любые произведения современных писателей.
Четвертое. Обращайте свой разум к созерцанию смерти. Господь иногда медлит, но она неизбежна, и об этом всегда важно помнить. Наивно полагать, что смерть не имеет никакого отношения к нашей жизни и к проповеди. Эдвардс был тем, кем он был — со всей своей  глубиной и силой (будучи отцом одиннадцати достойных верующих детей) — благодаря тем решениям, которые он принял еще в молодости:

9. Решено, что буду помногу, всегда думать о своей смерти и обстоятельствах, приводящих к ней.

55. Решено, что буду изо всех сил стараться сделать все возможное, чтобы поступать так — и думаю, что этот путь верный — как будто я уже видел счастье небес и мучения ада.20

Похоронные церемонии, в которых я принимаю участие, всегда производят на меня отрезвляющее действие. Перед тем, как что-либо сказать, я представляю себя, или мою жену, или моих сыновей лежащими там, в гробу. Смерть и болезнь удивительно быстро изгоняют туман обыденности из нашей жизни, меняя его на мудрость, серьезность и радость надежды воскресения.
Пятое. Всегда помните о том, что вы как проповедник подвергнетесь более строгому суду:

Братья мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению…
Иак 3:1

Автор Послания к евреям, обращаясь к пасторам, писал:

Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтоб они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас не полезно.
Евр 13:17

Слова Павла звучат как еще более строгое предупреждение:

26Посему свидетельствую вам в нынешний день, что чист я от крови всех; 27ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию.
Деян 20:26-27

Очевидно, что игнорирование или неверность Божьему Слову, или учение не во всей его полноте оставят наши руки запачканными в крови прихожан. Серьезное и ответственное отношение ко всему вышесказанному, а также радость ожидания успешного окончания поприща отточат всякое дело, которое мы будем делать.
Шестое. Всегда берите в пример Иисуса. Он был добр, мягок и нежен — как и должно быть праведнику. Он не был угрюмым. Современники говорили об Иоанне Крестителе, будто он одержим бесом, а об Иисусе — что Он был чревоугодник, пьяница, друг мытарей и грешников. Иисус не страдал манией уничтожать в человеке радость. Он познал горе, был мужем скорбей. Никогда с Его уст не срывалось небрежное слово, не звучали легкомысленные проповеди. Мы знаем, согласно Библии, что Он никогда не шутил, и весь Его юмор был только ножнами для острейшего лезвия меча истины. Иисус — величайший пример для проповедника. Толпы людей слушали Его с радостью, дети сидели на Его коленях, женщинам Он оказывал должное уважение. Тем не менее, никто до Него не говорил об аде так часто, словами, вселяющими ужас.
Седьмое. Всеми силами жаждайте познать Бога, смиряйте себя под Его крепкую руку (1 Пет 5:6). Не довольствуйтесь короткими прогулками вашей церкви у подножья гор Его славы. Поднимитесь на ранее неприступные утесы Его величия. Пусть истина наполняет ваши сердца и пусть высоты Божьи никогда не истощаются. Взбирайтесь к тем вершинам, которые вы видите там, высоко, исчезающими в облаках, от которых вас отделяют многие километры величественной красоты Бога. Взбирайтесь ввысь, размышляйте о тех грядущих временах, когда вы воочию узрите Бесконечное Существо Бога. Да укрепится ваша радость в Его славе, и пусть в вашем серце поселится серьезность

Часть 2. Превозносить Бога в проповеди: как?
Жизнь и служение Эдвардса как руководство для проповедника

Еще будучи студентом семинарии, я получил совет одного мудрого профессора. Он сказал, что помимо изучения Библии я должен выбрать одного из великих богословов и ”прожить” с ним жизнь, научиться у него мыслить и принимать решения — другими словами, научиться чему-то одному в совершенстве, вместо того, чтобы “сбивать верхушки” во всем. Со временем я смог бы быть с ним “на короткой ноге”, перенять у него ряд приемов и служил бы более плодотворно, используя их.
Я решил посвятить себя изучению жизни Джонатана Эдвардса. Мне не хватает слов, чтобы передать, как многим я ему обязан. Когда я терял ориентиры в жизни, этот человек учил мою душу наслаждаться красотой Бога, Его святостью и небесами. Когда мне приходилось совсем тяжело, он обновлял во мне надежду, расширял взгляд на мое служение. Когда глаза застилал туман мирской жизни, он вновь и вновь просветлял мой взор для мира Духа Святого. Он рассказал мне, как можно соединить в проповеди строгость мысли и искренние и теплые чувства к Богу. Его жизнь — воплощение той  истины, что богословие существует для прославления Бога. Он мог провести целое утро в радостной молитве, прогуливаясь в лесах близ Нортхэмптона. Он всем сердцем стремился обладать истиной, желал служить погибающим грешникам. И все сказанное выше нашло отражение в его служении в церкви.
Более же всего Эдвардс желал познать Бога. Именно поэтому он сможет помочь нам понять важность  раскрытия величия Бога в проповеди.
Секрет силы проповеди Джонатана Эдвардса заключается в его личности и Боге, Которого он знал. Главы, включеные во вторую часть этой книги, помогут нам узнать больше о его жизни, богословии и проповедях.

Глава 5
Бог — в центре всего: Жизнь Эдвардса

Джонатан Эдвардс родился в 1703 году в городе Уиндсор, штат Коннектикут, США. Его отец был пастором одной из местных церквей. Он начал учить Джонатана латинскому языку, когда тому было всего шесть лет. В двенадцать лет мальчик уехал в Йель, а через пять лет закончил там учебу с отличными оценками. Свою дипломную работу он написал и защитил на латинском языке.
В течении двух последующих лет он занимался и готовился к служению в Йеле. Затем еще некоторое время он прослужил пастором в одной из пресвитерианских церквей в Нью-Йорке. Начиная с 1723 года, Эдвардс преподает в Йеле. Через три года он был призван на служение в конгрегационную церковь, Нортхэмтон, Массачусетс. Дед Эдвардса, Соломон Стоддард, прослужил там почти полвека. Он избрал Эдвардса своим учеником и преемником служения. Их совместная деятельность началась в феврале 1727 года. Стоддард умер в 1929 году. Эдвардс оставался  пастором этой церкви вплоть до 1750 года, т.е. всего 23 года.
Еще в 1723 году Эдвардс влюбляется в тринадцатилетнюю девочку  по имени Сара Пиерпорт. Именно она станет женщиной, которая разделит с ним всю глубину его духовных переживаний. На первой странице своего учебника по греческому языку Эдвардс написал о ней следующие нежные слова, произнести которые было способно только любящее сердце: “Говорят, что она — на Новом Небе, любимая Им, Творцом и Властелином… Она однажды будет прогуливаться там, мило петь, и, наверное, всегда будет полна радости и удовольствия — никто не знает почему. Она не любит оставаться одна, прогуливаясь в лесах и рощах, и кажется, что рядом с ней есть Некто, Кто постоянно разговаривает с ней”.1
Он женился через три года после знакомства с ней, спустя пять месяцев после своего назначения на должность пастора в Нортхэмптоне. У них родилось одиннадцать детей: восемь дочерей и три сына. Несмотря на то, что их отец проводил за письменным столом по тринадцать часов в день, они уважали его и не были укором для семьи в глазах других.
Хорошо это или плохо, но Эдвардс мало времени уделял  пасторской заботе: он не навещал регулярно прихожан своей церкви (в церкви на 1735 год насчитывалось 620 человек). Он посещал больных, часто проповедывал на больших собраниях верующих, живущих по соседству, обучал детей. Тех, кто нуждался в совете, он постоянно призывал обращаться к нему. Сам о себе Эдвардс говорил, что он не особенно общительный человек и что его призвание — проповедовать и писать, чем, по его мнению, он мог бы принести большее благо душам людей, способствуя делу Христа.2 В течении первых лет служения пастором в Нортхэмптоне он проповедывал два раза в неделю: один раз в воскресенье, другой — посреди недели, на вечернем богослужении. Проповеди тогда длились час, а то и дольше.
Будучи студентом колледжа, Эдвардс принял и записал семьдесят решений. Выше я уже приводил некоторые из них. К примеру: “Решено, что буду жить всеми силами, покуда жив”.3 Для него это означало быть страстно преданным изучению богословской науки. Он придерживался очень строгого расписания. Он говорил: “Христос воскрес из могилы рано утром, чем и нам заповедовал вставать рано”.4 Обычно он вставал часа в четыре, в пять утра  и сразу приступал к работе. Рядом с ним всегда была ручка, мозг запечатлевал каждую мысль, а рука фиксировала ее на бесконечных страницах тетрадей. Находясь в пути, он прикалывал к своей одежде клочки бумаги с записанными на них мыслями, пришедшими к нему в голову по дороге.
Вечером, после ужина и часа, проведенного с детьми, Эдвардс возвращался к своим занятиям (в противоположность многим нынешним проповедникам, которые вечером распластываются на диване или заседают на собрании финансового комитета церкви). Однако были и исключения. 22 января 1734 года он записал в своем дневнике: “Считаю, что если я пребываю в хорошем расположении духа и готов к созерцанию божественных истин, то будет лучше не прерываться на ужин”.5
При его росте — под два метра,  и весьма слабом здоровье подобные слова могут показаться нам странными. Однако Эдвардс внимательно следил за тем, как и что он ест, а также и за физической нагрузкой. Все было рассчитано им так, чтобы максимально использовать силы своего организма для работы со Словом. Он воздерживался от любой пищи, от которой ему становилось плохо или клонило ко сну. Зимой он тренировал свое тело — колол дрова, а летом совершал конные и пешие прогулки по полям.
Однажды он написал о своих прогулках на природе: “Иногда, в хорошую погоду, я больше расположен к восприятию красот мира, чем к изучению серьезных религиозных вопросов”.6 Итак, у Эдвардса тоже были трудности. Однако для него они заключались  в борьбе не между природой и Богом, а между двумя различными восприятиями  Бога:

Это было в 1737 году. Прогуливаясь по лесу для подкрепления своего здоровья, в отдаленном уголке я спешился с коня, по своему обыкновению, для божественного созерцания и молитвы. И было мне весьма удивительное  видение (что для меня довольно необычно): я узрел Сына Божьего, посредника между Богом и человеком, и Его прекрасную, великую, полную, чистую и сладостную благодать, любовь, кротость, нежную снисходительность… Длилось это, как мне показалось, с час. И почти все это время из моих глаз лились слезы, я громко плакал.7

Невозможно описать его любовь к славе Божьей, которая явилась ему через природу. Она сыграла значительную роль в формировании способности  восхищаться величием Бога и способности к воображению, что нашло свое непосредственное отражение в его проповедях.
Как пастор, Эдвардс совершил ряд досадных промахов, которые зажгли фитиль бомбы, взорвавшейся впоследствии — его отстранили  от пасторской должности. К примеру, в 1744 году он вовлек безвинных молодых людей в непристойный скандал. Однако истинной причиной его отстранения, скорее всего, стало его смелое, открытое отвержение старых и многолетних традиций, сформировавшихся в Новой Англии. Например, он отрицал бытующее в то время мнение, что исповедание Иисуса своим Господом и Спасителем не обязательно для принятия участия в вечере Господней. Его дед на протяжении долгого времени отстаивал точку зрения, что к вечере можно допускать тех, кто не исповедует Иисуса Христа и не подает признаков духовного возрождения. Стоддард воспринимал вечерю как таинство, данное для спасения. Эдвардс же счел такое мнение противоречащим Библии и написал по этому поводу книгу. Однако в пятницу, 22 июня 1750 года, было оглашено решение о его отстранении, а  первого июля Эдвардс прочитал свою последнюю, прощальную проповедь. Тогда ему было 46 лет. Он отдал служению церкви почти половину своей жизни.
В те времена Эдвардс стал искрой, которая зажгла пламя Великого Пробуждения в Новой Англии. Особенно “жарко” становилось в периоды с 1734-1735 и 1740-1742 год. Практически все его работы, опубликованные во время служения в Нортхэмптоне, были посвящены объяснению, защите и продвижению вперед того, что он почитал за удивительные дела Бога, а не просто за истерику чувств. Нельзя забывать и тот факт, что аудитория Эдвардса была гораздо шире и не ограничена только прихожанами его церкви. Он прекрасно осознавал, что Церковь Христа выходит далеко за границы нортхэмптондской церкви и его голос слышен везде. Некоторые из работ Эдвардса были опубликованы сначала в Англии, то есть раньше, чем на его родине.
После отстранения из церкви в Нортхэмтоне он принял приглашение служить пастором и миссионером в Стокбридже, Западный Массачусетс. Эдвардс проработал там вплоть до 1758 года, после чего стал президентом Принстонского университета.
Семь лет, проведенных в захолустном Стокбридже, стали годами продуктивной работы, и к 1757 году он уже стал воспринимать новое место как свой дом. Поэтому, когда 19 октября 1757 года он получил приглашение стать президентом Принстонского университета, Эдвардс написал ответное письмо попечительскому совету в Принстон, в котором сообщал, что считает себя негодным к подобной работе. Он, в частности, написал: “Мое тело во многих отношениях особенно несчастно, бессодержательно — неуклюже большое, худощавое, физически слабое; со мной часто случаются приступы детской неуверенности, в голосе и манере держаться часто звучат презрительные нотки, а кроме того, и неуклюжесть, и скованность делают меня фактически неспособным для разговора, а тем более для управления колледжем”.
Он продолжает: “К тому же я очень слаб в отношении изучения разных наук, особенно алгебры, высшей математики, греческой классической литературы. Мои знания греческого языка ограничены познаниями Нового Завета”. Остается только удивляться тому, как он, несмотря на тяжелый тридцатилетний труд пастора,  сохранил свои знания древнееврейского языка. Эдвардс говорил, что никогда не хотел бы преподавать языки. Единственное исключение он сделал для древнееврейского языка: “Я готов работать над ним, улучшать его, обучая ему других”. Такое желание весьма типично для пятидесятичетырехлетнего человека, стремящегося расширить свое понимание языков, на которых была написана Библия. Эдвардс поведал о тех книгах, которые  хотел бы написать, и вслед за этим попросил освободить его от приглашения, чтобы он мог посвятить себя работе над тем, что действительно приносило ему радость: “Мое сердце переполнено желанием заниматься, и в нем нет места желанию отказаться от этого даже и в будущем”.8 Kогда же попечительский совет университета прибыл в Стокбридж по личному приглашению Эдвардса, он единодушно “проголосовал “за”, сказав, что тот просто обязан стать ректором. Эдвардс, стоя перед ними, искренне заплакал, но последовал этому совету. Очень скоро он покинул Принстон и прибыл на новое место в 1758 году. 13 февраля Эдвардсу сделали прививку против ветряной оспы. Поначалу никаких осложнений не было. Однако через некоторое время у него повысилась температура, в горле появились гнойники, что не позволило ему в дальнейшем принимать лекарства. Он умер в 1758 году, 22 марта. Ему было 54 года.
Лежа в постели при смерти, он обратился к своим друзьям, скобящим о нем, со следующими словами: “Верьте Богу и ничего не бойтесь”.9 Его глубокая вера в суверенную благость Бога нашла, пожалуй, наиболее красноречивое отражение в силе его жены. Врач Эдвардса письменно известил ее о смерти супруга. Первым сохранившимся письмом после смерти мужа было ее письмо к дочери Есфирь, датированное 3 апреля (то есть через две недели после кончины Эдвардса):

Мое драгоценное дитя! Что я могу сказать? Святой и благий Бог скрыл нас в черной туче, чтобы научить нас целовать руку Наказующего и руки положить на уста наши! Господь совершил это. Он преклонил меня для славословий пред Его благостью, ведь он [Эдвардс] так долго был с нами. Но жив мой Бог, в Его руке сердце мое. Какое наследие мой супруг и твой отец оставил нам! Все мы — в руке Его. Там я и моя любовь.

Твоя всегда любящая мама,

Сара Эдвардс.10

Глава 6
Смиритесь пред Его сладостной суверенной волей: Богословие Эдвардса

Ответы на вопросы — что Джонатан Эдвардс проповедовал и как он это делал — кроются в понимании того, как он видел Бога. Поэтому перед тем, как мы пустимся в обсуждения его проповедей, нам нужно постараться хотя бы кратко вникнуть в его понимание Господа.
1735 год. Эдвардс читает проповедь: “Остановитесь и познайте, что Я — Бог” (Пс 45:11). Развивая свою мысль, он приходит к выводу: “Бог требует от нас не безрассудного подчинения Ему, но подчинения как видящих и понимающих почему. Следовательно, простое понимание истины, что Бог есть Бог, вполне достаточно для того, чтобы унять  все возражения и противостояния Его святым и суверенным делам”.1
Когда Джонатан Эдвардс “остановился и познал” великую истину, что Бог есть Бог,  перед ним открылся необъятный мир, где живет Величественное Существо, Чье существование более не оставляет сомнений — он узрел Того, Кто обладет бесконечной властью, бесконечным знанием и бесконечной святостью. Он писал:

Деяния Бога свидетельствуют об одном: Его разум и власть неисследимы… Таким образом, Он, обладая бесконечным разумом и властью, должен так же быть и идеально святым, поскольку грех всегда означает некий недостаток, некую слепоту. Там, где нет темноты и заблуждения, не должно быть и греха… Бог, обладая бесконечным разумом и властью, должен быть само- и вседостаточным. Поэтому Его нельзя искусить совершить ошибку, ибо нет такой причины, которая могла бы побудить Его к этому… Следовательно, Бог абсолютно свят, и для Него ошибаться невозможно.2

В понимании Эдвардса бесконечная власть, или, другими словами, абсолютная власть есть основание Божьей вседостаточности. Вседостаточность Бога — это искрящийся фонтан Его идеальной святости. В своем “Трактате о религизных чувствах” Эдвардс писал, что Божья святость охватывает все аспекты Его морального превосходства. Итак, для Эдвардса суверенность Бога стала краеугольным камнем в понимании всего остального о Боге”.3
Когда ему было двадцать пять-двадцать шесть лет, он вспоминал о том, что было девять лет назад, когда он буквально “влюбился” в доктрину о суверенности Бога, о чем  и написал: “В моей голове произошел переворот с того момента, когда я принял учение о суверенности Бога. С того дня и до конца… безраздельная суверенность Бога… есть то, в чем я убежден в такой же степени, как я убежден в реальности мира, который вижу своими глазами… Неоднократно это учение представлялось мне невероятно приятным, светлым и сладостным. Я люблю говорить о Боге как  об абсолютно суверенном в Своей воле… Его суверенность является мне как величайшая составная Его славы. Приближение к Богу и преклонение пред Ним, всевластным Хозяином, доставляет истинную радость”.4
Взирая на Бога, ошеломленный величием Его суверенной  воли, Эдвардс не рассматривает ее в отрыве от всего остального. Божья суверенность — это часть Его славы. Эдвардс наслаждался потому, что это было великой и важнейшей частью Того бесконечно славного Существа, которого Эдвардс невероятно искренне любил.
Из такого понимания Бога проистекают два вывода. Первый заключается в том, что во всем, что бы ни делал Бог, Он преследует цель явить сияние Своей славы. Все деяния Господа берут начало в полноте Его естества, а не в недостатке ее. Большинство поступков человека имеют своей целью восполнить недостаток или отсутствие чего-либо в нас. Бог же никогда не нуждается в восполнении Своих недостатков. Он никогда не пытается залечить Свои изъяны, потому что Он Сам есть источник силы, изменяющей все по Своей воле, отражающей всю полноту Своего бытия. Любое действие Бога направленно на то, чтобы явить и раскрыть Свою славу, а не дополнить ее (эта мысль была мастерски раскрыта в “Труде о цели, ради которой Бог создал мир”).5
Второй вывод заключается в том, что долг человека — это восторгаться славой Бога. Я намеренно фокусирую ваше внимание на слове “восторг”, потому что во времена Эдвардса, равно как и в наши, многие верующие были убеждены, что цель человека — прославить Бога и всегда наслаждаться Им. Таким образом, они считают, что наслаждаться Его присутствием необязательно, не понимая того, что главная цель человека — прославить Бога через наслаждение Им.
Эдвардс называл такой восторг “чувством”. Весь “Трактат о религиозных чувствах” подчинен одной мысли: “Истинная вера, по большей своей части, состоит из святых чувств”. В его понимании чувства были “весьма значительными, наиболее заметными проявлениями всех стремлений души и ее воли”.6 К примеру, ненависть, желание, радость, восторг, горе, надежда, страх, благодарность, сострадание и рвение.
Нам необходимо понять, что “восторгаться Господом” не такая уж и простая задача. Одни желания нашего сердца всегда связаны с другими. Например, “восхищение Богом” включает в себя ненависть ко греху, страх разгневать Бога, надежду на обетования Бога, удовлетворение  от общения с Богом, желание последнего откровения Бога, ликование об исполнении искупления грехов, горестное сокрушение о грехах, благодарность за незаслуженные дары, рвение исполнить Божьи цели, голод  по праведности. Наш долг перед Богом заключается в том, что все наши чувства должны быть естественным следствием Его присутствия, отражающего Его славу.
Эдвардс был искренне убежден, что без святых чувствований нет и истинной веры. “Тот, у кого нет религиозных чувств, является в духовном смысле мертвецом,  лишенным сильных оживляющих влияний Духа Божьего”.7
Более того, когда нет постоянства святых чувств, нет и истинной веры (или истинного верующего). Постоянство есть отличительный признак избранных, и оно крайне необходимо для достижения окончательного спасения. Тот, кто не ведет праведной жизни, откроет для себя, что он не избран, тот же, кто ведет праведный образ жизни, поймет, что он — избранный”.8
Эдвардс верил в оправдание по вере и много думал о том, как это соотносится с постоянством святых в вере. Как и сегодня, в то время люди задавались вопросом: “Что есть вера?” Тогда Эдвардс дал на два важных ответа на этот вопрос. Во-первых, спасающая вера включает в себя “веру в истину и способность души отвечать на истину”.9 Поскольку вера есть способность души отвечать на различные стимулы, то вера подразумевает под собой и чувства. Вера есть “полное принятие душой откровения, что Иисус Христос — наш Спаситель”. Мы принимаем эту истину посредством любви: “Вера есть следствие принципа святой любви” (например, 1 Кор 13:7; Ин 3:19, 5:42). “Любовь к Богу — это основное условие спасающей веры”. Другими словами, вера появляется, “когда мы вкушаем духовную истину, насладившись ее красотой и святостью”.10 Итак, истоки веры надо искать в “восхищении Богом”, вера же есть проявление “восхищения Богом”. В противоположность бытующему современному учению, Эдвардс утверждал, что спасающая вера — это решение воли, идущее рука об руку с чувствами.
Во-вторых, спасающая вера — это постоянная вера. “Бог видит постоянство святых как важнейшую составную часть первого шага в спасающей вере, посредством которой  грешник и спасается”.11 Другими словами, поначалу спасающая вера похожа на желудь, в котором живет росток, однажды вырастающий в дуб постоянства веры, которое, согласно Библии, необходимо для окончательного, или заключительного, спасения. Итак, мы однажды и навсегда оправдываемся верой в момент нашего покаяния, но мы должны (и наверняка будем) пребывать в святых чувствованиях, привитых нам во время покаяния.
Именно поэтому Эдвардс сказал, что “нужны не только люди, заботливо и внимательно относящиеся к своему покаянию и обращению ко Христу, но и люди, которые показывают свою заботу и прилежность о пребывании в вере”.12 Эдвардс был убежден в этом, что и оказало огромное влияние на его взгляд на проповедывание. Он представлял проповедь как способ сохранения святых в благодати, а само постоянство в вере — как необходимость достижения окончательного спасения. Поэтому для него каждая проповедь была “спасающей проповедью”. И не просто потому, что она призвана обращать грешников ко Христу, но  также и потому, что она сохраняет в верующих святые чувствования, что помогает им доказать себе и окружающим истинность своего призвания и избрания и, в конце концов, спастись.
Таким образом, когда Джонатан Эдвардс ”остановился и познал”, что Бог есть Бог, то он узрел безбрежную суверенную власть Бога самодостаточного, вседостаточного, бесконечно святого и потому истинно обладающего всей славой. Бог никогда и ничего не делал и не будет делать для восполнения Своих недостатков (поскольку у Него нет таковых), но для явления Своих богатств (которые бесконечны). Ради Своей славы Он делает то, что Он делает. Следовательно, нашей обязанностью и привилегией является стремление приобщиться к Его замыслу и, восхищаясь Им, отражать миру сияние Его славы. Наше призвание и радость — явить Божью славу, доверив Ему свое сердце до конца нашей жизни.

Глава 7
Превозносите Бога: Проповедь Эдвардса

Какое влияние оказало богословие Эдвардса на его проповеди? Какой должна быть проповедь, чтобы она могла зажечь сердца людей, как это было во времена Великого Пробуждения в Новой Англии? Истинное духовное пробуждение — это результат действия суверенной воли Божьей. Для этих целей Бог может использовать разные методы, но проповедь всегда будет занимать особенное место. “…Восхотев, родил Он нас словом истины…” (Иак 1:18). “…Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих” (1 Кор 1:21).
По сути, из проповедей Эдвардса можно вывести десять принципов. Сегодня они могут оказать неоценимую помощь. Это не просто десять фактов из жизни Эдвардса — это принципы, бросающие нам вызов. Они были собраны буквально по крупицам, после тщательного анализа его проповедей и редких комментариев.
1. Пробуждайте святые чувства
Хорошая проповедь способствует пробуждению “святых чувствований”: ненависти ко греху, восхищения Господом, упования на Его обетования, благодарности за Его милость, стремления к святости и тихого смирения. Отсутствие святых чувств у христиан — отвратительно. “Вера сама по себе настолько велика, что проявления сердца, по своей природе и важности, не будут соответствовать ей, если они не будут живыми и сильными. Ни в чем другом наше рвение в поступках не важно настолько, насколько оно важно в религии; и ни в чем другом равнодушие не выглядит так отвратительно”.1 Далее Эдвардс замечает, что “если истинная вера наполнена святыми чувствованиями, то мы можем сделать вывод, что нам необходимо проповедывать Слово таким образом, чтобы глубоко проникнуть в сердца наших прихожан”.2
Конечно же, исполненное чувства собственного достоинства духовенство в Бостоне посчитало стремление пробуждать в верующих такие “чувствования” крайне опасным. К примеру, Чарльз Чанси писал: “Очевиден и неоспорим тот факт, что сегодня мы видим, как проповедники обращаются к пылким чувствам верующих так, как будто главной целью религии является нарушение человеческого спокойствия”.3 Ответ Эдвардса был весьма дипломатичен и взвешен:

Я не думаю, что проповедников можно обвинять в том, что они пробуждают в своих слушателях очень сильные эмоции, если эти чувства достойны, а их высота соответствует важности обсуждаемого вопроса… Почитаю своей обязанностью создавать накал эмоций у моих слушателей до такой степени, насколько это возможно, при том только условии, что в их сердцах в этот момент горит истина, если только они чувствуют то, что соответсвует природе обсуждаемой темы. Я знаю, что на протяжении долгого времени искренняя и трогательная манера проповедывать оставалась в презрении; хорошим проповедником назывался только тот, кто обладал наибольшими знаниями, силой логики, правильными методами и хорошей риторикой. Но я, со всяким смирением в сердце, стал задумываться: а не в силу ли недостатка нашего понимания и игнорирования самой природы человеческой души мы считаем лучшим образцом именно такую манеру проповедывать, считая, что именно она отвечает чаяниям и нуждам слушателей? Обилие же фактов из настоящего и прошлого подтверждает эту точку зрения.4

Сегодня кто-нибудь, может, и спросил бы Эдвардса: “А почему ваша цель — чувства, а не дела любви, милосердия и справедливости?” На что можно ответить, что мишенью проповедей Эдвардса было не поведение верующих, а именно чувства их сердца, которые являются источниками поведения. На это есть две причины. Во-первых, доброе дерево не может приносить худые плоды. Самая большая глава “Трактата о религиозных чувствах” посвящена доказательству тезиса о том, что “благодатные и святые чувства найдут свой выход в практической жизни христианина”.5 Эдвардс был нацелен на чувства потому, что считал их источником праведных поступков. Посадите доброе дерево, и оно принесет вам добрые плоды.
Во-вторых, Эдвардс понимал, что пробуждать святые чувствования необходимо, поскольку “нет такого плода, который был бы благ и не происходил бы из благих чувств”.6 Другими словами, внешние добрые и милостивые поступки проистекают только из нового, данного Богом сердца, радующегося, что можно теперь положиться на Бога, искать Его славы; в противном случае наши благие дела — просто законничество и не приносят чести Господу. Если и отдадим свое тело на сожжение, а любви не имеем — нет в том никакой пользы (1 Кор 13:3).
Таким образом, хорошая проповедь должна пробуждать святые чувства в тех, кто слушает. Мишень проповеди — сердце.
2.Просвещайте разум
Да, Эдвардс говорил, что “нашим прихожанам нужно не столько заполнить головы, сколько смягчить сердце. Им нужна именно такая проповедь, которая предназначена прежде всего для сердец”.8 Тем не менее, существует разница между тем, как Эдвардс подвигал сердца своих слушателей и тем, как проповедуют современные, ориентированные на психологию, вооруженные психоанализом проповедники.
Когда Эдвардс проповедывал в день своего назначения на должность пастора в 1744 году, он взял за основу отрывок из Евангелия от Иоанна об Иоанне Крестителе: “Он был светильник светящий” (Ин 5:35). Через всю проповедь красной нитью проходил основной тезис: “Проповедник должен гореть и светить”. В сердце должен быть огонь, а в голове — свет, но тепла должно быть не больше и не меньше, чем света.

Если служитель церкви светит без тепла, развлекает слушателей заученными речами, безвкусными из-за отсутствия  святости, в которых нет и намека на огонь духа, рвения о Господе и благосостоянии душ, то он просто доставляет удовольствие ушам прихожан, заполняя их головы пустой болтовней, которая не может ни сердце согреть, ни душу спасти. Или же, если его слова полны неистового и неуемного рвения, обжигающего огня, но сам проповедник не дает света, то он рискует разжечь в сердцах слушателей подобие святого огня, разжечь искаженные страсти и чувства; они никогда не сделают прихожан лучше, не помогут им приблизиться еще на один шаг к Небесному Царству, но быстро собьют с дороги.8

Тепло и свет. Пламя и сияние. Крайне важно просветить разум. Чувства не могут быть святыми, если они не проистекают из разума, просвещенного  истиной. К примеру, Эдвардс пишет: “Если в вере нет духовного света, то это не вера детей света и дня, но самонадеянность детей тьмы. Следовательно, проповедник, настойчиво призывающий к вере, но не светящий, сильно способствует обманам князя тьмы”.9
Эдвардс даже прибегает к еще более сильным словам: “Предположим, что святые чувства действительно возникли на почве крепкого убеждения в истинности христианской веры. Однако чувства не стали лучше, если эта убежденность неразумна. Под разумной убежденностью я подразумеваю уверенность, возникшую на основании реальных действительных доказательств, или хороших доводов, или достойных причин”.10 Поэтому хороший проповедник, стремясь пробудить святые чувства, должен стремиться объяснить “что, где и почему”. Эдвардса нельзя обвинить в том, что он пытался манипулировать чувствами людей. Для него слушатели были разумными созданиями, и чувства в сердцах он пробуждал только светом истины.
Именно поэтому Эдвардс говорил о том, что “для служителей церкви будет весьма полезно научиться ясно и разборчиво объяснять истины Библии, раскрывать смысл трудных доктрин Писания, убеждать силой доводов и аргументов, придерживаться простых и понятных методов и порядка в рассуждениях, чтобы легко усвоить и запомнить Слово”.11 Таким образом, проповедь должна просвещать разум слушателей святой истиной. Удивительным сочетанием Бог пробудил Новую Англию почти 250 лет тому назад: теплом и светом, пламенем и сиянием, разумом и седцем, учением и чувствами. А разве сегодня Бог не может использовать это сочетание для просвещения разума и зажигания сердец?
3.Насыщайте проповедь Писанием
Я всегда говорю, что хорошая проповедь “насыщена Писанием,” а не “основана на Писании,” потому что Писание — это больше (и никак не менше!), чем просто основание для проповеди. Проповедь, провозглашающая величие Бога, не может начинаться с прочтения отрывка из Библии, а заканчиваться чем-то другим. Такой подход принижает ценность Писания.
Общаясь с молодыми проповедниками, я неизменно даю им один и тот же совет: “Цитируйте Писание! Цитируйте Писание! Снова и снова говорите прихожанам слова из Библии! Показывайте им, откуда вы черпаете свои мысли”. Большинство людей с трудом видят связи между предложениями и словами, которые так очевидны нам, проповедникам. Им необходимо постоянно, снова и снова цитировать Писание. Эдвардс затрачивал огромные усилия на то, чтобы только выписать отрывки, которые подтверждали основные мысли проповеди. Он читал стих за стихом, дабы пролить свет на обсуждаемую тему. В понимании Эдвардса текст Библии подобен “лучу света, исходящего от солнца праведности. Слова праведности — свет, просвещяющий разум служителя и свет, которым он освещает слушателей. Слова Писания — огонь, зажигающий сердца”.12
Однажды Эдвардс, вспоминая свои ранние годы работы пастором, написал о радости, которую он испытывал при изучении Писания: “ Когда я читал его, часто случалось, что каждое слово касалось моего сердца. Они были так созвучны моему сердцу, эти сладостные и сильные слова. Казалось, что из каждого предложения вырывался свет и влага, освежающая душу, да так, что я буквально  не мог отвести глаз от этого стиха. Подолгу задерживаясь на каждом предложении, я видел неожиданные богатства, сокрытые в нем, почти каждый отрывок изобиловал чудесами”.13 Можно только удивляться его глубоким познаниям Слова, не считая того, что он к тому же очень близко знаком с лучшими достижениями богословия, этики и философии своего времени. Будучи студентом, он написал: “Решено, что буду изучать Писание постоянно, неизменно, часто, чтобы самому возрасти в  его постижении”.14 “Постоянно,” “неизменно” и “часто” — вот источник богатства знаний Библии, так ясно видимых в проповедях Эдвардса.
Размышляя над стихом, он обычно записывал сотни мыслей, хватался за любую нить и следовал за ней, покуда мог. “В своих исследованиях Слова еще с самого начала служения я придерживался следующего метода: записывать и применять в своей жизни, и таким образом, углубляться в познание любой детали. Я хватался за любую мысль, которая могла прийти мне в голову при чтении, размышлении, разговоре. Я хватался за любую мысль, которая обещала пролить свет на любой важный вопрос”.15 Его перо стало глазом, проникающим в смысл Писания. Подобно Джону Кальвину, Эдвардс учился, когда писал , и писал, когда учился (Кальвин высказал эту мысль в введении к своей книге “Основы христианской религии”). Сравнивая наши методы работы  над Словом Божьим с методами, кторыми пользовался Эдвардс, мы можем обнаружить, что мы крайне поверхностны.
Читать Эдвардса означает читать Библию глазами того, кто глубоко понимает ее и чувствует всем своим сердцем. Его проповеди были насыщены Писанием. Такими должны стать и наши проповеди. Давайте последуем совету Эдвардса: “Хорошо знайте богословие, хорошо познакомьтесь с письменным Словом Бога, будьте сильными в познаии Писания”.16
4.Используйте сравнения и образы
Опыт и Писание подсказывают, что сердце людей хорошо понимает язык живых образов, восхищающих воображение, а не язык абстрактных мыслей. Эдвардс, конечно, был метафизиком и философом высшего ранга. Он верил в важность теории, однако хорошо понимал, что цель его проповеди — пробудить новые чувства. Поэтому Эдвардс прилагал немалые усилия, чтобы нарисовать перед глазами слушателей картину славы Небес — их красоту, и муки ада — его невыносимый ужас. В его проповедях абстрактное богословие и учение облекались в форму обычных жизненных событий и житейского опыта.
Серено Дуайт писал, что “тем, кто был обращен ко Христу через труды Эдвардса, не нужно объяснять, что все его работы, хотя и в высшей степени метафизические,  богаты иллюстрациями, его проповеди изобилуют различного рода примерами, призванными оставить долгое, неизгладимое впечатление”.17
В своей самой знаменитой проповеди “Грешники в руках разгневанного Бога” Эдвардс обращается к следующему стиху из Писания: “Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя” (Откр 19:15). Эдвардс говорил: “От этих слов у меня мурашки бегут по коже. Даже если там было бы сказано только “гнев Бога,” в душе уже возник бы парализующий страх. Но там сказано “ярость и гнев Бога.” Ярость! Ярость Иеговы! Как это ужасно! Можно ли передать словами или осознать, что стоит за этим ?”18
Эдвардс брасает нам, проповедникам Слова Божьего, вызов. Кто из нас может найти такие образы и сравнения, чтобы произвести в душах людей глубокие переживания, когда мы говорим им о действительности существования ада и Небес? Мы не посмеем отвергать образы ада, воссозданные Эдвардсом, равно как не посмеем отвергать Библию, ибо, по его собственному мнению, с которым я вполне согласен, он только нащупал такие сравнения и примеры, которые хотя бы отдаленно смогли передать ужас и страх слов “точила вина ярости и гнева Бога Вседержителя”.
Сегодня же мы делаем все с точностью до наоборот. Мы крайне многословны, рассказывая об ужасе ада, но при этом уводим людей от библейского откровения так далеко, как это только возможно. Отчасти именно поэтому наши попытки показать притягательность Небес и восхитительный блеск Его славы оказываются такими жалкими. Будет лучше, если мы, разделив поприще с Эдвардсом, обратимся в поиски образов, примеров и сравнений, оставляющих глубокий след в душах наших прихожан. Эдвардс прибегал к сравнениям не только когда говорил об аде и Небесах. Он использовал аналогию со скальпелем хирурга, чтобы объяснить некоторые виды проповедей.  Он использовал сравнение с человеческим эмбрионом и эмбрионом животного, чтобы показать принципиальную разницу между невозрожденным грешником и рожденным от Духа верующим, обладающим теперь новыми, святыми чувствами. Он сравнил чистое сердце и оставшиеся в нем нечистоты с мехами молодого вина и оседающим осадком. Он представлял святость сердца в виде сада Бога, в котором растут всевозможные прекрасные цветы. Его проповеди изобиловали подобными сравнениями. И все это служило одной цели — высветить истину, сделать ее доступной пониманию и возгреть в сердцах святые чувства.
5.Исторгайте страхом
Эдвардс ясно представлял себе ад. Но еще лучше он представлял Небеса. Когда я вспоминаю последние годы учебы в Мюнихском университете, то перед моими глазами живо возникает картина: я и моя женя Ноэл, сидя на диване, вместе читаем одну из проповедей Эдвардса “Небеса — это мир любви”. Величественная картина! Я уверен, что если бы мы, проповедники, сегодня смогли бы нарисовать в воображении прихожан подобные великие картины славы, страстно желая познать Бога, как это делал Эдвардс, то обязательно наступило бы новое возрождение церквей.
Те, кто умещает в своих сердцах Небеса, более всех содрогаются от страшных картин ада. “Это учение ужасно и странно, но оно от Бога”.19 Поэтому для Эдвардса грозы Иисуса были особым проявлением любви. “Кто же скажет “безумный,” подлежит геенне огненной” (Мт 10:28). Эдвардс же мог молчать там, где говорил Иисус. Геенна ожидает каждого, кто не обратится к Богу. Любовь предупреждает их угрозами Господа.
Сегодня редко можно услышать, как проповедник использует в проповеди угрозы и предупреждения. Обычно приводят две причины, почему этого следует избегать. С одной стороны, такой прием вызывает чувство вины и страха, что считается “непродуктивным”. С другой стороны, с точки зрения догматики, такой подход неоправдан, потому что святые “навечно пребудут в благодати” и поэтому не нуждаются в угрозах и предупреждениях. Эдвардс отверг оба аргумента. Если страх и чувство вины отражают истинное положение вещей, то их использование в проповеди разумно и является проявлением любви. Святые пребывают в благодати тогда, когда они слушаются библейских предупреждений и пребывают в любви к Богу. “Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть” (1 Кор 10:12).
Эдвардс писал, что Бог установил все в церкви таким образом, что “когда в сердцах людей любовь гаснет, тогда должно уступать место страху. Им нужен страх, чтобы удержать от греха и пробудить в них стремление заботиться о своих душах. Но Бог все устроил так, что когда в сердцах живет любовь, то страх должен быть изгнан, должен исчезнуть”.20
С другой стороны, Эдвардс говорит о том, что “Божий гнев и страх будущего наказания как побуждающие к послушанию относятся ко всякому роду людей: не только к грешнику, но и к любящему Бога”.21 Эдвардс также писал, что святая любовь и надежда — это наиболее действенные средства, способные смягчить сердце и наполнить его ужасом греха, то есть раболепным страхом ада.22 Проповедь об аде никогда не должна заканчиваться на предмете своего повествования. В рай никого нельзя загнать страхом. Небеса предназначены для тех, кто возлюбил чистоту, а не для тех, кто ненавидит боль. Тем не менее, Эдвардс писал: “Некоторые утверждают, что пытаться привести людей страхом в Небеса бессмысленно. Но я полагаю, что вполне разумно исторгать человека из ада страхом, точно так же, как разумно будет спасти человека из горящего здания”.23
Поэтому хорошая проповедь — это проповедывание библейского предостережения собранию святых. Ап. Павел писал галатам: “…Предваряю вас, … что поступающие так Царствия Божия не наследуют” (Гал 5:21), или в Послании к римлянам: “…Не гордись, но бойся” (Рим 11:20). Ап. Петр писал: “И если вы называете Отцом Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего…” (1 Пет 1:17). Подобные мрачные предостережения только помогают проповеднику явить словом и нарисовать щедрыми красками величественные обетования и пейзажи Божьего Царства, подобно тому, как Ап. Павел писал в Послании ефесянам, что в грядущих веках Бог явит “преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе…” (Еф 2:7).
6.Взывайте и умоляйте
Может ли такой убежденный кальвинист, как Эдвардс, взывать к людям и умолять их избежать наказания ада и беззаветно возлюбить Небесное Царство? Разве учение Кальвина о полной развращенности человека, безусловном избрании и безграничной благодати не делает подобное взывание абсолютно бессмысленным?
Эдвардс изучал кальвинизм по Библии, и поэтому ему удалось избежать многих ошибок, которые так часто совершаются современными проповедниками. Он никогда не утверждал, что безусловное избрание, безграничная благодать, сверхъестественное возрождение свыше или же неспособность неверующего человека обратиться к Богу делает призыв к покаянию бессмысленным. Он говорил: “Грешников… нужно искренно призывать прийти и принять Спасителя, отдать свое сердце Ему, используя при этом каждый аргумент, способный спасти и приободрить, любой аргумент, который только можно найти в Евангелии”.24
Я вспоминаю, как несколько лет тому назад я присутствовал на одной проповеди, прочитанной в духе Реформации. Проповедь была по первому Посланию коринфянам, 16 главе. Проповедник закончил леденящим душу словами: “Кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет анафема” (стих 22). Он просто бегло сослался на этот стих, но в его словах не было слышно горячего призыва к людям полюбить Христа и избежать ужасного проклятья. Неужели такое может быть?! Это в традициях гиперкальвинизма: говорить, что цель Бога — спасти избранных, что дает право проповеднику призывать ко Христу только тех, кто каким-то образом показал, что он ожил духом к вечной жизни. Такой подход порождает проповеди, которые дают грешникам лишь знание о раскаянии, но не приводят их ко Христу. Эвардс, а после него и Чарльз Сперджен хорошо понимали, что такой “кальвинизм” не имеет права на существование, так как он противоречит Писанию и недостоин традиций Реформации.
Эдвардс стал автором книги с интересным названием “Свобода воли”, в которой он писал: “Нравственное управление человечества Богом, Его отношение к человеку как существу моральному, Его обращение к  нам с заповедями, наказами, призывами, предупреждениями, увещеваниями, обетованиями, угрозами, наградами и наказанием не противоречит мысли о том, что Бог предопределил события всякого рода во всей вселенной”.25 Другими словами, призыв к слушателям открыть свои сердца для проповеди не противоречит высокому учению о суверенности воли Бога.
Несомненно, что когда мы проповедуем, то результаты проповеди, к котором мы стремимся — от Бога, в Его руках. Но это не должно мешать нам искренне взывать к прихожанам, чтобы они откликнусь в своих душах, потому что, как объясняет Эдвардс:

Нас нельзя назвать существами пассивными, также нельзя утверждать, что Бог делает какую-то часть работы, а мы — остальное. Напротив, Бог делает все и мы делаем все. Бог все производит, мы все делаем. Ибо Он производит в нас то, что мы делаем. Бог — единственный автор всего и источник всего; мы же — делатели. Мы, если смотреть с различных точек зрения, полностью пассивны и полностью активны.
В Писании мы можем найти свидетельство того, как одни и те же действия исходят и от Бога и от человека. Сказано, что Бог обращает к покаянию (2 Тим 2:25); сказано также, что человек обращается к Богу (Деян 2:38). Бог творит новое сердце (Иез 36:26) и также нам заповедано сотворить новое сердце (Иез 18:31). Бог обрезает сердце (Втор 30:6) и нам также заповедано обрезывать свои сердца (Втор 10:16)… И все эти стихи не противоречат стихам: “Бог производит в вас и хотение и действие…” (Фил 2:13)26

Поэтому Эдвардс пытался найти в сердцах своих слушателей отклик на Слово Божье, чтобы они  спаслись. “Итак, если вы, зная о спасении, проявляете благоразумие и не собираетесь отправляться в ад, то пришло время! Вот сейчас — время благопрятное! Наступил день спасения… Не ожесточайте свои сердца сегодня!”27 Практически в каждой проповеди Эдвардса был довольно длинный раздел применения, в котором он раскрывал использование доктринального учения в жизни и взывал к слушателям за ответом. Он взывал, увещевал и умолял их откликнуться на призыв Бога.
Вероятнее всего, Бог соблаговолил явить Свою пробуждающую силу через проповедь, в которой любовь явилась через строгие слова Господа, несравненные обетования святым были обильны и призывы  звучали неистово и милосердно — и ни один из слышавших Слово Бога не уходил с пустым сердцем. Как печально слышать пасторов, лишь повествующих об истинах, а не использующих их для призыва  людей. Хорошая проповедь умоляет и взывает к ответу на Слово Божье.
7.Проникайте в глубины сердца
Сильная проповедь подобна хирургу. Благословленная помазанием Святого Духа, она обнаруживает, режет и удаляет очаг инфекции, то есть грех. Серено Дуайт, один из биографов Эдвардса, писал о нем так: “Его познания человеческого сердца, знание законов, по которым оно живет, едва ли можно сравнить со знаниями любого среднего проповедника”.28 Я могу подтвердить, что когда читаю проповеди Эдвардса, то  чувствую себя пациентом на операционном столе.
Откуда же у Эдвардса было такое знание человеческой души? Он проводил мало времени с прихожанами Нортхэмптонской церкви. И Дуайт утверждает, что не знал другого человека, который бы так стремился к уединению, чтобы посвятить свое время чтению и размышлениям. Для пуритан была весьма характерна склонность к самоанализу, которую и унаследовал Эдвардс. Тридцатого июля 1723 года, когда Эдвардсу исполнилось 19 лет, он сделал запись в своем дневнике: “Я решил приложить все усилия, чтобы научить себя выполнять свои обязанности путем самоисследования и самоанализа, чтобы знать все причины, по которым я их не выполняю. Хочу найти в собственных мыслях все тайные отговорки”.29 Неделей позже он написал: “Твердо убежден, что сердце человека лживо, что чрезмерный… аппетит ослепляет разум, полностью подчиняя его себе”.30 Дуайт был совершенно прав, когда говорил, что Эдвардс изучал анатомию человеческой души путем близкого знакомства со своей собственной душой.31
Эдвардс также был убежден, что в горячих религиозных переживаниях времен духовного возрождения необходимо  было “отделять пшеницу от плевел”. “Трактат о религиозных чувствах”, который изначально существовал в виде отдельных проповедей, прочитанных Эдвардсом в 1742-43 годах, является образцом безжалостного разбора такого порока, как самообман в вере. Эдвардс, невзирая на лица, смотрел в корень проблемы, обращаясь к истокам нашей развращенности. Подобное внимательное и длительное изучение религиозных переживаний прихожан своей церкви позволило Эдвардсу глубоко понять все чувства их душ.
Эдвардс обладал весьма необычным видением Писания, которое он рассматривал как свидетельство  Самого Бога о наших сердцах. К примеру, он заметил, что религиозные чувства галатов были настолько глубоки и искренни, что они были готовы “исторгнуть свои глаза и отдать Павлу” (Гал 4:15). Эдвардс также замечает, что в одиннадцатом стихе той же главы Павел говорит: “Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас”, из чего Эдвардс делает проницательный вывод, что интенсивность религиозных чувств (готовность исторгнуть свои глаза) не является надежным признаком их подлинности и истинности (поскольку труд Павла мог оказаться напрасным).32 Многие годы уходят на то, чтобы стать настоящим врачом-хирургом человеческих душ. Но это позволяет срывать покров с тайн нашего сердца. Не раз это помогало пробудить к жизни церковь.
Эдвардс писал, что каждый служитель Слова “должен быть знаком с религией, наполненной чувствами, не отвергать операций Духа Божьего и реальности сатанинских обманов”.33 Снова и снова, перечитывая его проповеди, я ощущаю, что все тайны моего сердца обнажены. Все потаенные уголки моей души высвечены.  Лживые мысли и чувства выставлены наружу. И вот пробуждающая красота новых истинных чувств влечет меня. Я читаю — и они пускают корни, укрепляются в моей душе.
И вновь Эдвардс сравнивает проповедника с хирургом. “Обвинение служителя в том, что после возвещения истины он не дал утешения людям, пробуждающимся от духовного сна — подобно обвинению хирурга в том, что он, начав вскрывать скальпелем нарыв, причинив пациенту сильную боль, остановился, как только услышал крики, в результате так и не дав отток гною. Такой “милосердный” врач, останавливающий свою руку при первом же вздрагивании больного… подобен тому, кто плохо лечит, и говорит: “Мир, мир, а мира нет” (Иер 6:14).34 Эта аналогия, приведенная Эдвардсом, хорошо раскрывает суть его собственных проповедей. Никто из нас не захочет оказаться на операционном столе в роли больного, никто из нас не захочет, чтобы нас резали скальпелем, но какая же это великая радость — избавиться от раковой опухоли! Поэтому хорошая проповедь подобна хорошей операции, которая проникает в самые глубины нашего сердца.
8.Взывайте к Духу Святому в молитве
В 1735 году Эдвардс прочитал проповедь под названием “Всевышний, молитву слышащий Бог”, в которой говорилось: “По своей великой благости Бог установил молитву в предшествие излития Своей милости; Бог соблаговолил являть милость после молитвы, как если бы через молитву мы убедили Его”.35 Достижение цели проповеди целиком и полностью зависит от Его милости. Следовательно, для того, чтобы подчинить проповедь святой силе, проповедник должен трудиться в молитве.
Именно таким образом Святой Дух помогает проповеднику. Эдвардс никогда не верил, что эта помощь Духа Святого приходит в виде слов, появляющихся в голове сами по себе. Если Святой Дух действует таким образом, то и сам дьявол может быть проповедником, так же хорошо справляясь с работой. Святой Дух наполняет наше сердце святыми чувствами, а чувства, в свою очередь, наполняют уста проповедника. “Если человек в святости и искренности прибегает к Господу в тайной молитве, то Он удивительным образом откроет содержание и нужные слова… для предстоящей проповеди”.36
Уча молодых служителей церкви, Эдвардс говорил: “Чтобы гореть и светить, нужно быть рядом с Богом, держаться Христа, дабы возгреваться и воспламеняться от Него. Нужно всем сердцем искать Его лица, общаясь в молитве с Ним, Который есть источник, бьющий светом и любовью”.37
Когда Эдвардс только начинал свое служение, он сказал: “Год за годом я проводил большую часть своего времени в размышлениях о святости. Часто, прогуливаясь в лесу по уединенным местам, я пребывал в размышлениях, монологах, молитве, разговоре с Богом; по своему обыкновению я распевал свои мысли вслух. Почти всегда, куда бы ни пошел, я радостно молился. Казалось, что молитва — часть меня, она была подобна дыханию, вырывающемуся из моего горящего сердца”.38
Помимо того, что Эдвардс проводил время в уединенной молитве, он стал горячим участником большого молитвенного движения, начавшегося в то время в Шотландии. Он написал книгу с очень длинным названием описательного характера: “Смиренная попытка способствовать полному согласию и явному единению с Божьими людьми через необычайную молитву за возрождение религии и продвижения Царства Божьего на земле”.39 Тайная молитва проповедника и совместная молитва верующих имели своей целью, по милости Божьей, явить миру силу Духа.
Хорошая проповедь рождается в хорошей молитве. И такая проповедь, благословленная Святым Духом через молитву, может явить такую же силу, которая привела к Великому пробуждению во времена Эдвардса.
9.Будьте смиренными
Хорошая проповедь невозможна, если проповедник не пребывает в духе смирения, если не прислушивается к чужой боли. Да, Иисус обладал всей властью и силой. Но люди стремились к Нему потому, что Он был кроток и смирен сердцем (Мт 11:28-29). Поэтому рядом с Ним люди находили покой:

Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря.
Мт 9:36

Каждому проповеднику, исполненному Духом, нужно уметь умащать нежными словами любое Божье обетование, смягчать слезами каждое слово обличения:

7Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими. 8Так мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божье, но и души наши, потому что вы стали нам любезны.
1 Фес 2:7-8

Один из секретов силы Эдвардса как проповедника заключался в его смиренной кротости, которая звучала в  проповедях, посвященных разбору неприятных и трудных проблем. Вот послушайте: “Все достойные чувства есть смиренные чувства. Истинной христианской любовью является смиренная и кроткая любовь. Желание святых хотя и пылки, но скромны, ибо их надежда — это кроткая надежда; их радость, даже очень сильная, — кроткая радость, оставляющая христианина нищим духом, беззащитным ребенком, открытым для всепроникающего смирения”.40
Истинная духовная сила, исходящая с кафедры, не имеет ничего общего с шутливостью. Практически невозможно разбудить черствые сердца пронзительными криками. Писание убедило Эдвардса, что “смиренные чувства не делают человека бравым, рвущимся в бой, крикливым или неистовым; пожалуй, напротив, они заставляют говорить его с трепетом”.41 Святые благословения изливаются на тех, в ком живут кротость и трепет: “А вот, на кого Я призрю [говорит Господь]: на смиренного и сокрушенного духом и трепещущего пред словом Моим” (Ис 66:2).
Поэтому, считает Эдвардс, служитель церкви должен взращивать тихий дух, подобный тому, какой имел Агнец — дух Христа, “такой же дух прощения за причененную боль, такой же дух милосердия, пылкой любви и обильной снисходительности, такое же стремление пожалеть униженных, плакать с плачущими, подать руку помощи тем, чьи души и тела в беде, услышать просьбы нуждающихся и ответить им, успокоить огорченных; такой же дух снисхождения к нищему и дух кротости и смирения по отношению к слабому; великую и всепоглощающую любовь к врагам”.42
Если мы хотим увидеть подобный дух смирения в прихожанах наших церквей, то необходимо взращивать его прежде всего в нас самих. А этого не случится, по мнению Эдвардса, до тех пор, пока мы не осознаем нашу пустоту, беспомощность и ужасную развращенность. Вся жизнь Эдвардса была похожа на колебания маятника между смирением пред Богом из-за грехов и восхищением победой в Спасителе: “Как часто, с момента моего появления в этом городе, мне открывались отвратительные виды моих грехов и подлостей. Я видел их так отчетливо, что зачастую, не в силах остановиться, подолгу плакал о них. Иногда из-за этого мне приходилось прятаться от людей”.43 Нетрудно представить себе всю глубину искренности чувств Эдвардса и то, какое влияние они оказали на его проповеди.
Конечно, если думать только о грехе, то можно быстро оказаться на краю бездонной пропасти отчаяния. И не это было целью проповедей Эдвардса. Его внутренний ответ на чувство вины выливался в словах благовестия и свободы: “Я люблю думать о том дне, когда придет Христос, когда мы примем Его спасение, мы, нищие духом, опустошенные, смиренно превозносящие Его Одного, отрезав себя от корня своего ”Я”, чтобы укорениться в Нем, питаться от Него, чтобы Бог во Христе был для меня всем во всем”.44 Вот когда возвеличивание Бога в жизни проповедника приводит к возвеличиванию Его в проповеди.
Эдвардс мог держать своих слушателей в напряжении. Но достигал он этого не грубостью, не громкостью или воинственностью. Сила Эдвардса заключалась не в ораторском искусстве или громких криках, от которых закладывало уши.
Томас Принс описывал Эдвардса как “проповедника с тихим голосом и непринужденной манерой говорить, без лишних движений руками и телом; он не обладал ничем таким, что могло бы привлечь внимание, за исключением, пожалуй, одного: привычной и величественной торжественностью его вида и речи, как будто он стоял в присутствии Самого Бога”.45 Для нас Эдвардс является редким свидетельством того, что проповедь может возвеличить Бога, если она исходит из кроткого и смиренного сердца.
10.Говорите с вдохновением
Проповедь, прочитанная с пылом, оставляет впечатление, что на карту поставлено что-то очень важное. Эдвардс глубоко осознавал как реальность существования Небес и ада, так и необходимость пребывания святых чувств и благочестия  в сердце верующего, поэтому каждое воскресенье на карту была поставлена вечность. Эта особенность выделяет Эдвардса из ряда современных проповедников. Наше поверхностное восприятие ада, легкомысленное отношение к покаянию, ложная убежденность в “вечной безопасности” наших душ создает атмосферу, в которой пылкую проповедь услышать почти невозможно. Эдвардс был настолько убежден в реальности того, о чем он говорил, так сильно стремился пробудить свой народ, что когда Джордж Уитфилд вдохновенно проповедывал с кафедры Эдвардса, из глаз Эдвардса буквально всю проповедь лились слезы. Он просто не мог представить себе, как можно проповедывать холодным, небрежным, безразличным или легкомысленным тоном о великих тайнах Бога, равно как не мог себе представить любящего отца, безразлично разговаривающего со своим сыном, находящимся в доме, который охвачен огнем и  вот-вот рухнет (см. главу 4).
Проповедь, сказанная без пыла, может научить только одному: проповедник не верит в то, о чем проповедует, его никогда не охватывал восторг от реальности того, о чем он говорит и сам предмет разговора не имеет для него ни малейшего значения. Но у Эдвардса все было по-другому. Он стоял на кафедре в благоговении и страхе, осознавая всю важность истины, которую он возвещал.
Один из современников Эдвардса говорил, что его красноречие заключалось в силе, раскрывающей важнейшие истины своим слушателям, в силе аргументов, произносимых с таким пылом и накалом чувств, что, казалось, вся душа проповедника оказывалась во власти проповеди, ее сути и формы, так что все слушающие были поглощены его словами от начала до конца и в их памяти оставалось неизгладимое впечатление от всего услышанного”.46
Горатиус Бонар описал общие отличительные черты проповедников, которых Бог избирал на протяжении веков, чтобы пробудить Свою Церковь.

Они, как служители тайн Божьих и пастыри, помазанные Пастырем заботиться о душах, ощущали на своих плечах безграничную ответственность. Они жили, служили и проповедывали, осознавая, что на их устах — судьбы многих людей. Чтобы они ни говорили,что бы ни делали — все несло на себе печать их искренности. Они возвещали всякому, с кем бы они не встречались, что посланы говорить об истинах бесконечной важности… Они проповедывали мужественно и бесстрашно, обрушиваясь на слушателей со словами невероятной силы. Но в речах их не было и тени неистовства, ярости или суеты — нет, они были слишком торжественны; их проповедь была массивной, мощной, режущей, глубоко проникающей острием, острее, чем обоюдоострый меч.47

Да, так было 250 лет тому назад. Но заповеди, оставленные нам, и сам пример жизни Эдвардса призывают нас “проповедывать великие истины религии с невероятной любовью” и бежать от “безразличного, невыразительного тона проповедника”.48 Мы просто должны донести до наших прихожан, без игры и притворства, что от сути того, о чем проповедуем, при ближайшем рассмотрении просто дух захватывает.
Конечно, это означает, что мы должны знать Бога Джонатана Эдвардса. Если мы не несем через проповедь величие Бога, как это делал Эдвардс, то не сможем ни на йоту приблизиться к величию его проповедей. С другой стороны, если Бог по Своей милости и благодати соблаговолит открыть нам глаза, чтобы мы смогли увидеть то, что видел Эдвардс, если Всесильный Бог позволит нам вкусить Его сладостное владычество, как это случилось с Эдвардсом, тогда возрождение служения кафедры сегодня станет не только возможным, но и неизбежным.

Заключение

Люди жаждут познать величие Бога, и подавляющее большинство людей не могут утолить эту жажду. Есть те, кто говорят: “Боже, Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей” (Пс 62:2). Однако большинство верующих не осознают, что они были созданы, чтобы трепетать перед картиной величия и славы Господа. Они стремятся заполнить пустоту чем-то другим. Сколько человек из тех, кто посещает Церковь, покидая воскресное собрание, могут сказать: “Я увидел силу Твою и славу Твою, как видел Тебя в святилище” (Пс 62:3)?
Слава Господа бесконечно дорога. Она суть того, о чем проповедовал Апостол, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа (2 Кор 4:6). Апостол учит нас, что какова бы ни была цель наших поступков, “все делайте в славу Божью” (1 Кор 10:31). Он учит нас, что основание нашей надежды — Его слава: “Мы хвалимся надеждой славы Его” (Рим 5:2). Однажды слава Его подобно свету жизни затмит солнце и луну: “И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божья осветила его…” (Откр 21:23). Даже сегодня, еще до наступления этого великого дня, “Небеса проповедуют славу Божью” (Пс 18:2). И когда люди обнаруживают все величие Божьей славы, когда Бог говорит: “Да будет свет” и отверзает глаза слепых, тогда они подобны тем, кто нашел сокровище, сокрытое на поле, и от радости идут и продают все, что имеют и покупают то поле. Тогда они подобны Моисею, взывавшему к Господу: “Покажи мне славу Твою” (Исх 33:18).
Нам не хватает Его славы — вот в чем проблема каждого человека. Мы все к чему-то стремимся и чего-то желаем, но не все видим, что за каждым нашим желанием скрывается стремление узреть Бога. Если бы люди смогли услышать безмолвный крик своих сердец, то они бы сказали: “Одного прошу я у Господа, того только ищу, …чтобы созерцать красоту Господню…” (Пс 26:4). Но сегодня все наоборот: истина подавляется неправдой, никто не заботится иметь Бога в разуме, даже многие из тех, кто носит имя Бога Израилева, “променяли славу свою на то, что не помогает” (Рим 1:18, 28; Иер 2:11).
Христианский проповедник более чем кто-либо другой должен знать, что люди жаждут Бога. Проповедник, возвещающий Слово Бога, более чем кто-либо другой должен уметь сказать: “Жажду видеть силу Твою и славу Твою, как я видел Тебя во святилище”. Кто как не проповедник, увидев бесплодную землю мирской культуры, должен сказать: “Вот ваш Бог!” Кто еще может показать народу, что Бог велик и должен быть величественно прославлен? Или кто еще может раскрыть перед ним картину Божьего великолепия? Кто еще может напомнить людям удивительные деяния, совершенные Богом, и то, как Бог одержал победу над всеми Своими врагами? Кто еще в момент жизненных трудностей и кризисов может крикнуть: “Воцарился Бог Твой!” Кто будет трудиться, подыскивая слова, чтобы донести “Евангелие славы благословенного Бога?”
Если мы не возвеличим имя Бога в наших проповедях, то где еще люди смогут услышать о Его величии? Если мы воскресным утром утолим голод прихожан дарами-угощениями Божьих красот, то разве не пустятся они в бесплодные поиски чего-то другого на стороне, стремясь насытиться карамельными удовольствиями временного духовного восхищения? Если в воскресенье живая вода не потечет из источника на горе славы Вседержителя, то в понедельник Его народ высечет себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды (Иер 2:13).
Мы призваны быть “домостроителями тайн Божьих” (1 Кор 4:1). Великая же тайна есть “Христос в вас, упование славы” (Кол 1:27). Слава есть слава Божия. “От домостроителей требуется, чтобы каждый оказался верным” — верным, превращая, подобно микроскопу, малые вещи в большие; и подобно телескопу, приближая невообразимо огромные галактики, делая их видимыми человеческим глазом.
Если мы любим наш народ, если мы любим “других овец”, которые еще не собраны в Господнем  дворе, если мы преданы исполнению Божьего замысла о мире, то будем трудиться, чтобы “приготовить трапезу в пустыне”. Народ повсюду жаждет насладиться Богом. Ибо, как сказал Джонатан Эдвардс: “Наслаждение Богом — это единственная радость, которая может насытить наши души. Быть на Небесах, полностью насладиться Его присутствием — бесконечно лучше, чем пребывать в самых великолепных хоромах земной жизни. Отцы и дети, мужья и жены, друзья — это только тени, но Бог пребывает вовек. Они лишь отражение света, но Он — солнце. Они только потоки вод, но Бог — безбрежный океан”.1

Примечания
Предисловие
1.    Andrew Bonar, ed., Memoir and Remains of Robert Murray Mc Cheyne (repr. ed., Grand Rapids: Baker Book House, 1978), 258.
2.    Mark Noll, “Jonathan Edwards, Moral Philosophy, and the Secularization of American Christian Thought”, Reformed Journal (February 1983): 26, курсив автора.
3.    Charles Colson, “Introduction”, in Jonathan Edwards, Religious Affections, (Portland: Multomah, 1984), xxiii, xxxiv.
4.    Iain Murray, The Forgotten Spurgeon (Edinburgh: Banner of Truth, 1966), 36.
Цель проповеди
1.    Charles H. Spurgeon, Lectures to My Students (Grand Rapids: Zondervan, 1972), 26.
2.    James Stewart, Heralds of God (Grand Rapids: Baker Book House, 1972), 73.
3.    John H. Jowett, The Preacher: His Life and Work (New York: Harper, 1912), 96, 98.
4.    Spurgeon, Lectures, 146.
5.    Samuel Johnson, Lives of the English Poets (London: Oxford University Press), 2:365.
6.    Christopher Catherwood, Five Evangelical Leaders (Wheaton: Harold Shaw, 1985), 170.
7.    Cotton Mather, Student and Preacher, or Directions for a Candidate of the Ministry (London: Hindmarsh, 1726), v.
Основание проповеди
1.    Защита и объяснение этого утверждения раскпыта в книге автора: John Piper, The Justification of God (Grand Rapids: Baker Book House, 1983).
Дар проповеди
1.    Phillips Brooks, Lectures on Preaching (Grand Rapids: Baker Book House, 1969), 106.
2.    Цитируется по John R. W. Stott, Between Two Worlds (Grand  Rapids: Eerdmans, 1982), 32.
3.    Sereno Dweight, Memoirs, in S. Dwight, ed., The Works of Jonathan Edwards, (1834; repr. ed., Edinburgh: Banner of Truth, 1974), 1:xxi. Здесь и далее цитируется как Banner.
4.    Цитируется по Murray, Forgotten Spurgeon, 34.
Проповедь: серьезная и радостная
1.    Jonathan Edwards, “The True Exellency of a Gospel Minister,” Banner, 2:958.
2.    Jonathan Edwards, The Greatest Awakening, ed. C. Goen, The Works of Jonathan Edwards (New Haven: Yale University Press, 1972), 4:272. В дальнейшем цитируется как Yale.
3.    Dwight, Memoirs, in Banner, 1:clxxxix.
4.    там же, l:cxc.
5.    Stewart, Heralds of God, 102.
6.    Andrew W. Blackwood, ed.,  The Protestant Pulpit (Grand Rapids: Baker Book House, 1977), 311.
7.    James W. Alexander,  Thoughts on Preaching (Edinburgh: Banner of Truth, 1975), 264.
8.    Brooks, Lectures, 82-83.
9.    Jonathan Edwards, Religios Affections, ed. John E. Smith, ed., John E. Smith in Yale (1959), 2:339.
10.    Цитируется по Stott, Between two Worlds, 325.
11.    John H. Jowett, The Preacher: His Life and Work (New York: Harper, 1912), 89.
12.    Bennet Tyler and Andrew Bonar, The Life and Labors of Asahel Nettleton (Edinburgh: Banner of Truth, 1975), 65, 67, 80.
13.    William Sprague, Lectures on Revivals of Religion (London: Banner of Truth, 1959), 119-20. Текст цитируется не полностью, однако обладает не меньшей силой, чем приведенный выше.
14.    Цитируется по Murray, Forgotten Spurgeon, 38.
15.    Spurgeon, Lectures, 212.
16.    Цитируется по Stewart, Heralds of God, 207.
17.    Цитируется по Charles Bridges, The Christian Ministry (Edinburgh: Banner of Truth, 1967), 214.
18.    B. B. Warfield, “The Religeous Life of Theological Students,” in Mark Noll, ed.,  The Princeton  Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1983), 263.
19.    Bridges, Christian Ministry, 214.
20.    Dwight, Memoirs, in Banner, 1: xx, xxii.
Бог — в центре всего
1.    Dwight, Memoirs, in Banner, 1:xxxix.
2.    там же, 1:xxxviii.
3.    там же, 1:хх.
4.    там же, 1:хххvi.
5.    там же.
6.    Elisabeth Dodds, Marriage to a Difficult Man: The “Uncommon Union” of Jonathan and Sarah Edwards (Philadelphia: Westminister, 1971), 22.
7.    Jonathan Edwards: Selections, eds., C. H. Faust and T. Johnson (New York: Hill and Wang, 1935), 69. Далее цитируется как Selections.
8.    Edwards, Memoirs, in Banner, 1:clxxiv-clxxv.
9.    там же, 1:сlxxvii.
10.    там же, 1:clxxix.
Смиритесь пред Его сладостной суверенной волей
1.    Jonathan Edwards, “The Sole Consideration, that God is God, Sufficient to Still All Objections to his Sovereignty,” in Banner, 2:107.
2.    там же, 2:107-8.
3.    Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, in Banner, 1:279.
4.    Selections, 59, 67.
5.    Banner, 1:94-121.
6.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:237.
7.    там же, 1:243.
8.    Jonathan Edwards, Miscellaneous Remarks Concerning Satisfaction for Sin, in Banner, 2:569.
9.    Jonathan Edwards, , Miscellaneous Remarks Concerning Faith, in Banner, 2:588.
10.    там же, 2:578-95. В указанном разделе книги Эдвардса эти и подобные этим наблюдения встречаются повсюду.
11.    Jonathan Edwards, Miscellaneous Remarks Concerning Efficacious Grace, in Banner, 2:548.
12.    Jonathan Edwards, Miscellaneous Remarks Concerning Perseverance of the Saints, in Banner, 2:596.
Превозносите Бога
1.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:238.
2.    там же, 1:244. Курсив автора.
3.    Edwards, Selections, xx.
4.    Jonathan Edwards, Some Thoughts Concerning the Revival, in Yale 4:387; cм. так же 4:399.
5.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:314.
6.    там же, 1:243.
7.    Еdwards, Concerning the Revival, in Yale, 4:388.
8.    Edwards, “True Excellency”, in Banner, 2:958.
9.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:258.
10.    там же, 1:289. Курсив Эдвардса.
11.    Еdwards, Concerning the Revival, in Yale, 4:386.
12.    Edwards, “True Excellency”, in Banner, 2:959.
13.    Jonathan Edwards,  “Personal Narrative,” Selections, 65.
14.    Dwight, Memoirs, in Banner, 1:clxxxviii.
15.    там же, 1:clxxiv.
16.    Edwards, “True Excellency”, in Banner, 2:957.
17.    Dwight, Memoirs, in Banner, 1:clxxxviii.
18.    Jonathan Edwards, “Sinners in the Hands og an Angry God,” in Banner, 2:10.
19.    Цитируется по John Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), 44. Эта книга прекрасно подводит нас к пониманию взвешенного взгляда Эдвардса на славу Небес и ужасы ада.
20.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:259.
21.    Edwards, Perseverance, in Banner, 2:596.
22.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:308.
23.    Jonathan Edwards, The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, in Yale, 4:248.
24.    Еdwards, Concerning the Revival, in Yale, 4:391.
25.    Jonathan Edwards, Freedom of the Will, in Banner, 1:87.
26.    Edwards, Efficacious Grace, in Banner, 2:557.
27.    Jonathan Edwards, “Pressing into the Kingdom,” in Banner, 1:659.
28.    Dwight, Memoirs, in Banner, 1:clxxxix.
29.    там же, 1:ххх.
30.    там же.
31.    там же, 1:clxxxix.
32.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:246.
33.    Edwards, “True Excellency”, in Banner, 2:957.
34.    Еdwards, Concerning the Revival, in Yale, 4:390-91.
35.    Jonathan Еdwards, “The Most High, a Prayer-Hearing God,” in Banner, 2:116.
36.    Еdwards, Concerning the Revival, in Yale, 4:438.
37.    Edwards, “True Excellency”, in Banner, 2:960.
38.    Edwards, “Personal Narrative,” in Selections, 61.
39.    Edwards, A Humble Attempt, in Banner, 2:278-312.
40.    Edwards, Religious Affections, in Banner, 1:302.
41.    там же, 1:308.
42.    Jonathan Edwards , “Christ the Example of Ministers,” in Banner, 2:961.
43.    Edwards, “Personal Narrative,” 69.
44.    там же, 67.
45.    цитируется по Yale, 4:72.
46.    Dwight, Memoirs, in Banner, 1:cxc.
47.    Horatius Bonar, “Preface,” in John Gillies, Historical Collections of Accounts of Revival, (1845, repr. Ed., Edinburgh: Banner of Truth, 1981), vi.
48.    Еdwards, Concerning the Revival, in Yale, 4:386.
Заключение
1.    Jonathan Edwards, “The Christian Pilgrim,” in Banner, 2:244>

«Компромисс в теологическом развитии Русского Евангельского движения» А. Коломийцев



Введение

Существует множество факторов играющих решающую роль в развитии теологических позиций различных церквей, деноминаций, миссионерских организаций и теологических учебных и исследовательских учреждений в любой стране. Среди этих факторов — необходимость, способность и, иногда, готовность религиозных лидеров идти на компромисс в вопросах веры. Слово компромисс, само по себе, не является теологическим термином, тем не менее, понятие, описываемое им, имеет большое влияние на процесс формирования теологических позиций многих организаций и религиозных лидеров. Иногда компромисс уважительно называется «способностью быть гибкими», в других случаях он ассоциируются с несколько унизительными терминами как: «измена», «неверность», «заблуждение» и др. Для некоторых церковных лидеров компромисс может быть допустимым в одной области церковной жизни, и категорически отвергаемым в других областях.

Проблему богословского компромисса можно наблюдать, начиная от самых ранних дней христианской церкви, и к тому же среди ее наиболее влиятельных руководителей. В своем послании к Галатам, апостол Павел описывает компромисс Апостола Петра. Проблема была в том, что Петр веруя в спасение по благодати, не был готов последовательно демонстрировать эту позицию во время своего посещения Антиохийской церкви (Гал.2:11-14). Пока он был один, он свободно ел за одним столом с язычниками. После того как пришли иудейские верующие из Иерусалима апостол Пётр стал «таиться и устраняться, опасаясь обрезанных». Павел неодобрительно отзывается об этом происшествии. В книге Откровение упоминается ещё одна история религиозного компромисса. В послании к Фиатирской церкви Бог порицает её лидера за то что он допускал отклонение от истинного учения, позволяя Иезавели, ложной пророчице, вводить верующих в заблуждение (Отк.2:20-22).

На протяжении всей истории Христианской церкви, проблема теологического компромисса была предметом исследований и споров многих церковных деятелей и учёных-богословов. На протяжение столетий христиане пытались выяснить является ли компромисс в вопросах библейской истины допустимым вообще? Если да, то при каких обстоятельствах? Какие области церковной доктрины и практики могут быть подвергнуты компромиссу? Насколько далеко может компромисс заходить? Джон Х. Мюррей в своей книге Разделенное евангельское движение описывает борьбу между различными подходами к возможности компромисса сформировавшимися между определёнными группами движения Евангельского фундаментализма в Америке в 1930х — 1940х. Эта борьба стала одним из основных пунктов противоречий в этом движении вылившемся позднее в разделение и открытое противостояние между ними. В частности Мюррей отмечает, что ещё в годы раннего служения Билли Грэма определённая группа лидеров Евангельского фундаментального движения отказалась от сотрудничества с этим евангелистом в связи с большим уровнем доктринальной терпимости допускавшимся им в вопросах евангелизационного сотрудничества. [1] В то время вопрос выражался в следующей форме: Допустимо ли сотрудничество с либеральными церквями ради достижения больших результатов в евангелизационном служении. Или: оправдывает ли конечный результат средства в христианском служении? Другими словами — допустим ли компромисс библейской истины или некоторое уклонение от библейских принципов с целью достижения более значительных результатов в деле распространения Евангелия?

Эта же проблема стояла перед верующими ранней церкви в гораздо более болезненной форме — согласиться ли формально поклониться императору (выразить это словесно, или просто склонить голову перед императором или его богами, особенно если этого не требовалось делать публично) и при этом получить возможность & закончить перевод Библии, продолжать служение в церкви, иметь возможность продолжать проповедовать Евангелие подпольно, воспитывать детей в богобоязненной атмосфере, и т.д. Или же важнее было остаться верным принципам Писания и при этом умереть оставив & много незаконченной работы, церкви без пастырей, народы без евангелистов, семьи без отцов и т.д.? Нужно признать что на такие вопросы не существует легких ответов. На протяжении истории церкви каждый христианин, каждый пастор, каждый христианский лидер отвечал на этот вопрос лично для себя. В тоже время ответы на эти вопросы неотразимо влияли на общую теологическую картину церквей и организаций, непосредственно вовлеченных в эти процессы, и постепенно на весь христианский мир.

Эта работа написана как скромная попытка, оценить роль компромисса в развитии теологии внутри одной маленькой части тела Христова — в евангельских церквях России. Необходимо отметить, что термин «евангельские» в этом случае не относится к какой-то одной деноминации или организации. Также в данном случае нельзя провести прямую аналогию с использованием этого термина в Западном христианском мире. Термин «евангельские» в России обычно относят ко всем неправославным христианским церквам (за исключением римских католиков). До Сталинских репрессий в 1930-х, две группы составляли ядро евангельских церквей России — Евангельские Христиане и Баптисты. Остальные, такие как пятидесятники, менониты и лютеране составляли очень маленькое и незначительное меньшинство.

Евангельские церкви России достаточно уникальны в своем развитии и происхождении. Возникнув на почве русского православия, Евангельское движение в России унаследовало определенные элементы восточно-православного мышления присущего русскому народу вообще. Кроме того, важным фактором этого развития было сильное преследование, которое русские Евангельские церкви переживали со дня своего рождения и до совсем недавнего времени. На протяжении своей 140-летней истории, русское Евангельское движение имело только три коротких периода относительной свободы: 1874-1884, 1917-1928, 1991-. Все остальное время церковь в буквальном смысле находилась в постоянной осаде и в борьбе за выживание. Эти факторы оказали огромное влияние на формирование уникальной теологической картины русского Евангельского движения. С одной стороны, пройдя через суровые страдания за Господа, русская Евангельская церковь доказала, что она является верным воином Христа. С другой стороны, находясь под огромным влиянием наследия Русской Православной традиции и имея очень ограниченные ресурсы для развития ясно сформулированного Библейского богословия, Евангельские церкви России оказались в ситуации, в которой компромиссы были неизбежны. Эта работа написана с целью продемонстрировать то, что, будучи посвящёнными христианами, часто верными до смерти перед лицом гонений, русские евангельские лидеры иногда имели не чётко выраженные позиции в определенных теологических вопросах. Целью этой работы не является осуждение какой-либо евангельской организации или ее лидеров. Эта работа — попытка достичь лучшего понимания истинного портрета Евангельской Церкви в России.

Данная статья включает в себя четыре основных части. Первая часть посвящена общей оценке Русской мысли и ее влиянию на Русское Евангельское движение. Две последующие части оценивают роль компромиссов в наиболее важные периоды развития Евангельской церкви в России. Таким образом, вторая часть статьи сфокусирована на ранней истории Русского Евангельского движения с момента его возникновения до времени Сталинских репрессий 1930-х годов. Третья часть статьи описывает наиболее важные события происшедшие между 1943 и 1991 годами. В заключительной части, даётся общая оценка данного вопроса в свете обсуждаемых фактов.

Восточно-Православное мышление и Русское евангельское движение
Рождение Русского евангельского движения и его теологии

Известно, что Евангельская Церковь на Западе была рождена в результате теологического спора. Со времен Лютера, Цвингли и Кальвина, вплоть до недавнего времени, чётко сформулированное богословие было главным элементом, определяющим сущность Протестантской Церкви на Западе. С Евангельской церковью в России все было по-другому. В большой степени, возникновение русской Евангельской Церкви было скорее результатом реакции на нарушение элементарных принципов христианского образа жизни внутри русской православной церкви. Пьянство и моральная развращённость священников, безжизненная форма Богослужения, религиозный формализм, и мёртвая традиция привели определённую группу населения России к поиску живой веры. Теологическая несостоятельность православия играла в этом процессе второстепенную роль. И. П. Плетт приводит одну из первых формулировок принципов Евангельской веры, составленную знаменитым русским проповедником Иваном Рябошапкой в 1870 году. [2] Этот документ начинается с отрицания пьянства и воровства и заканчивается отрицанием православных праздников. Наиболее «теологическим» в этих принципах веры было отвержение детокрещения, практикуемого Русской православной церковью, а также отвержение таинства исповедания. Всё остальное касалось каких-либо аспектов практики христианской жизни, а не её теологии. Невостребованность ясно выраженных принципов веры в русском Евангельском движении может быть прослежена на протяжении всех лет его существования. Так, большинство книг об истории русского Евангельского движения, написанных русскими авторами, имеют главы, описывающие музыкальное и поэтическое служение в русских церквах, главы, освящающие административные вопросы, личные проблемы, возникавшие среди лидеров церквей, главы, анализирующие социальный статус верующих. При этом ни одна из этих книг не рассматривает серьёзно вопросы теологического или доктринального развития евангельских церквей в России. Один из лучших историков по русскому Евангельскому движению, С. Н. Савинский, описывая характеристики Евангельских Христиан и Баптистов в Советском Союзе 1920 годов, говорит: «По сути, никогда не существовало теологических различий между Евангельскими Христианами и Баптистами.» [3] Однако, даже простое сравнение принципов веры этих двух деноминаций изданных в данный период показывает, что доктрины Евангельских Христиан были по своей сути более «арминианскими», тогда как Баптисты в своих документах явно выражали кальвинистскую позицию в вопросе спасения. Это означает, что или Евангельские Христиане и Баптисты 1920-х годов не обращали особого внимания на то, что они писали в своих доктринах веры или же различие между арминианством и кальвинизмом не воспринимается данным историком как что-то важное. Приведённые примеры демонстрируют, что с самых ранних времен, ясно выраженные богословские позиции не играли в русском Евангельском движении такой роли, какую они сыграли в развитии Западного Протестантизма.

Восточный менталитет и теология русского евангельского движения

Одна из особенностей славянских народов заключается в их типично восточной тенденции направленной к жизни «по духу, а не по букве». Русские не привыкли доверять написанным законам. На протяжении многих столетий высшим законом в России была суверенная воля ее государя. Внутреннее неприятие и недоверие к законам выраженным на бумаге может быть отнесено к списку характеристик русской души. Наблюдая как власть имущие манипулируют законом, используя его для оправдания своих действий, русский народ выразил своё отношение к закону в поговорке: «Закон это дышло, куда повернул, туда и вышло». В большой степени подобное отношение можно объяснить результатом тысячелетнего влияния Русской Православной церкви на формирование русского характера. Русская Православная церковь никогда не уделяла серьезного внимания систематической теологии. Преуменьшение роли рационального мышления и превозношение личного или коллективного опыта и чувственного, литургического переживания как основного источника истины, Восточное Православие часто отвергает даже саму возможность формирования ясно выраженного систематического богословия. По этой причине большая часть теологии Русской Православной церкви очень размыта, неопределённа и не сформулирована. Православные теологи считают, что это нормальный и даже наилучший подход к формированию богословия. Говоря о том, что богословские истины не возможно ясно и точно выразить посредством человеческого языка, они считают богословие вообще может формироваться только в рамках «личного переживания общения с Богом», имея ввиду субъективный религиозный опыт который, в конце концов, и определяет православную теологию.[4]

Подобное отношение к закону наблюдается и во всем славянском обществе в целом. Как правило, закон воспринимается как список неработающих принципов, которые не могут быть гарантом справедливости в каждом отдельном случае (русские классики часто описывают ситуации в которых хорошие люди нарушали букву закона, и при этом авторы представляют их героями, показывая, что несмотря на нарушение закона эти герои были верны каким-то, более высшим, моральным принципам). Долгие годы коммунистического правления только усилили подобное отношение русского человека к закону. Почти каждый советский человек знал, что решающее значение в жизни страны играли не статьи закона, записанные в законодательных актах, а политическая воля правящей элиты.

Будучи частью своей нации, русские евангельские верующие не могли избежать влияния ее философского и религиозного наследия. Имея посвящённое отношение к Библии в общем, на протяжении многих лет своей истории, русские евангельские верующие были более сосредоточены на практическом выражении благочестия, чем на теоретическом выражении теологических истин. Один из лидеров русских незарегистрированных баптистов И. П. Плетт, с энтузиазмом описывает общее отношение русских евангельских верующих к богословию:

Необходимо помнить, что истинная церковь — живая церковь. Ее, прежде всего, характеризует жизнь, а не вероучение. Жизнь в церкви поддерживается Словом Божьим (Мф. 4:4). Христиан влечёт друг ко другу именно проявление жизни, и только единая жизнь делает единым организмом. Когда же она отходит на задний план, а люди всё ещё стремятся сохранять единство, тогда начинается усиленная работа над созданием вероучения, чтобы при помощи его устранить возникшие неустройства. Хорошо иметь вероучение, но оно должно быть продиктовано жизнью во Христе, а не наоборот — вероучением возбудить жизнь у верующих. Если христиан не соединяет жизнь, полученная от Бога, то этого не сделает и вероучение.[5]

Подобное отношение наблюдалось и среди зарегистрированных церквей Баптистского Союза. Так, в течение 22 лет, между 1944 и 1966 годами, в Союзе Евангельских Христиан и Баптистов открытом заново после жесточайших преследований 1930-х годов, вообще не поднимался вопрос о выработке вероучения и таким образом союз функционировал без документа выражающего доктрины веры. В 1966 году, была сделана попытка, сформулировать и утвердить вероучение ВСЕХБ, но эта попытка не увенчалась успехом по причине не способности лидеров прийти к единой позиции по ключевым пунктам. Такое положение продолжалось вплоть до 1986 года, когда, в конце концов, официальное вероучение ВСЕХБ было принято.

Говоря о посвящённости своей вере, русские евангельские верующие чаще всего имеют ввиду не ясно-выраженные Библейские доктрины, а, скорее всего, то, что они понимают как «христианскую жизнь», определяемую набором неписаных правил и традиций.

История и теология русского евангельского движения

Как уже было упомянуто, ещё одним элементом, оказавшим значительное влияние на формирование русского евангельского богословия, является его уникальная история. Большую часть своего существования, русские евангельские верующие переживали жестокие гонения. Сначала их преследовал царь и иерархи русской православной церкви, позже евангельские верующие в Советском Союзе стали объектом тотальных преследований атеистических властей. Русские протестанты, по сути, никогда не имели ни времени, ни ресурсов, ни людей, ни опыта, которые позволили бы им тщательно сформулировать и выразить их принципы веры. Чаще всего их первой заботой, было стремление выжить, т.е. сохранить само существование евангельской церкви в России вообще.

Евангельские верующие в России всегда были очень маленькой частью русского народа в сравнении с обвенчанной с государством русской православной церковью. Руководство Русской Православной церкви всегда воспринимало само существование евангельского движения в России, как прямое посягательство на их позиции. Имея огромное влияние на государственную власть, Русская Православная церковь делала все, что могла для того, чтобы остановить развитие евангелического движения среди своего народа. В течении долгого времени определённые круги в РПЦ препятствовали переводу и изданию первой русской Библии. Когда Библия была все-таки издана в 1876 году, и её влияние стало распространяться, иерархи русской православной церкви убедили царя арестовать и сослать в Сибирь или выслать заграницу всех влиятельных лидеров евангельского движения, что и случилось в 1884 году. Вплоть до издания царского декрета о религиозной терпимости в апреле 1905 года, русские евангельские верующие функционировали в России практически незаконно.[6] Сильные преследования не позволяли евангельской церкви в России основать теологические учебные заведения. Ситуация несколько изменилась в первые годы коммунистического режима после революции 1917 года. Будучи занятыми устранением своих политических противников, большевистская власть первое время не уделяла серьезного внимания евангельским церквям. Обе русские протестантские деноминации, Евангельские Христиане и Баптисты имели возможность использовать это время свободы для своего роста и развития. Это время свободы прежде всего было использовано для евангелизационной и миссионерской работы. Сотни русских проповедников Евангелия были посланы во все уголки Советской России. После нескольких лет активного служения, обе деноминации пришли к пониманию необходимости создания богословских школ. Однако ко времени, когда эти школы начали свою работу, политическая атмосфера в России уже была наполнена запахом Сталинских репрессий. Центр по подготовке служителей Союза Евангельских Христиан, предлагавший одногодичный курс для проповедников, просуществовал четыре года между 1925 и 1929 годами. Баптистский Союз был способен начать свою библейскую школу с ее трехгодичной программой только в 1927 году, но эта школа также была закрыта Сталинским правительством с началом массовых репрессий в 1929 году.[7]

До преследований 1930-х годов русское евангелическое движение состояло из двух основных деноминации: Евангельские Христиане и Баптисты. По причине большего доктринального влияния английских и немецких Баптистов, служители церквей Баптистского союза всегда придавали большее значение доктринальным вопросам, чем их братья из союза Евангельских Христиан.[8] Так, одной из особенностей лидера Евангельских Христиан, Ивана Степановича Проханова была его большая активность в политической и социальной сферах Российского общества. Он рассматривал политику и социальную деятельность в качестве эффективных средств распространения Евангельского влияния.[9] Проханов также был открыт к сотрудничеству с Русской Православной церковью и другими христианскими группами с целью объединения усилий для оказания христианского влияния на русскую нацию.[10] Евангельские Христиане имели менее чётко выраженные доктрины веры, более склонные к Арминианскому богословию в вопросах сотериологии.

Деятельность Союза Баптистов, в тот же самый период была характеризована более серьёзным вниманием к доктринальной ясности и чистоте. В то время как русские Баптисты были не менее активны в евангелизационной и миссионерской деятельности, чем их братья из Евангельских Христиан, они были гораздо более осторожны к каким либо формам экуменического сотрудничества в своем служении. В качестве своих принципов веры они приняли чётко сформулированное вероучение немецких баптистов под редакцией Онкена. Эти доктрины веры были кальвинистскими в вопросах сотериологии и очень принципиальными в вопросах автономности поместной церкви, также как и в вопросах отделения церкви от государства.

Жестокие преследования 1930-х годов, которые начались в 1929, разрушили почти все, что было создано обеими евангельскими деноминациями в России . Их деятельность была прекращена, офисы были закрыты, церковные здания были конфискованы и миллионы верующих были арестованы и сосланы в лагеря ГУЛАГа. Многие из них умерли за свою веру в отдаленных местах Сибири. Когда в 1944 году Сталинское правительство дало разрешение на открытие церквей, две группы — Евангельские Христиане и Баптисты были объединены в одну организацию, с названием Евангельские Христиане и Баптисты. Большинство лидеров до-Сталинского Баптистского Союза не пережили репрессий 1930-х годов. По этой причине вновь созданное руководство евангельской церкви в большинстве своем имело выходцев из Союза Евангельских Христиан.[11] С 1944 и до 1991 годов евангельские церкви в России, несмотря на то, что они легально существовали, были весьма ограничены в своей деятельности. Имея своей целью полное искоренение религии в Советском Союзе, атеистическое правительство ввело строгие ограничения всех сфер церковной жизни, особенно этим атакам были подвержены всякие формы молодежного служения, и теологического образования.

В течении ста лет своего существования, русские евангельские верующие практически не имели доступа к теологическим учебным заведениям. Не было написано книг по теологии. Не было образованных людей имеющих опыт Библейской экзегетики и теологического анализа. Американский менонит Заватский описывает свои впечатления после посещения русских баптистов в 1981 году: «теологические дискуссии им просто неизвестны».[12] Несколько ниже он продолжает, «их теология это теология веры,…богобоязненность выраженная с большим энтузиазмом, который является отличительной чертой славянского характера».

В этом состоянии, русские евангельские церкви встретили падение железного занавеса, открывшее широкую дверь западному теологическому многообразию в одночасье, поставившее их перед необходимостью ясного осмысления сущности своей веры. Сотни миссионерских организаций, деноминаций, и теологических школ наводнили Россию, как только появилась для этого возможность. Не имея опытных теологов и, по сути, не имея ясно сформированного богословия, Русские евангельские верующие не были готовы сделать Библейскую оценку теологических позиций своих новых друзей. Их старые традиционные религиозные стандарты, сформированные в годы изоляции, были приспособлены к определенному культурному и национальному уровню. В новых условиях эти стандарты перестали работать. Простой подход к теологии делящий мир на верующих и не верующих, на «наше братство» и «не наше братство» исчерпал себя.

Вместе со столь долго ожидаемой свободой, Русские евангельские верующие внезапно обнаружили, что все в западном религиозном мире намного сложнее чем то, к чему они привыкли. Западные миссионеры имели другие традиции, они носили другую одежду, у них была другая музыка, они говорили совсем другие проповеди, но в то же самое время они тоже были христианами! Среди многих русских верующих, особенно среди старшего поколения это вызвало осторожность и даже отвержение всего относящегося к западному христианству. В то же самое время более молодое поколение, в своем большинстве, с готовностью принимало всё, будучи не способным, определить что правильно и что неправильно, что хорошо и что плохо. Данная ситуация превратилась в огромную проблему для евангельских церквей в России. Их старая традиционная система практического богословия, которая была основана на их общем посвящении Христу, не была способна устоять против вторжения разнообразия христианских практик и вероучений пришедших со всех концов света. В то же самое время русские евангельские верующие не имели эффективных теологических инструментов, достаточного опыта и компетентности для формирования верного, объективно обоснованного отношения к различным деноминациям, их традициям и принципам веры.
Компромисс в период до Сталинских преследований

Отсутствие ясной и хорошо обоснованной теологической позиции часто приводило русских евангельских верующих в сложные ситуации на протяжении их истории. Принимая своё собственное представление, своего рода неписанный моральный кодекс, как наивысшее добро и абсолютный стандарт для жизни и служения, русские евангельские лидеры, сами того не замечая, создали уникальную систему теологических ценностей. Несмотря на академическую слабость этой системы, в общем, она была достаточно библейской. Однако, в некоторых ситуациях отсутствие ясно определенных теологических принципов помещало евангельских лидеров России в ситуации, в которых они не могли избежать компромиссов. Цена подобных компромиссов всегда была очень высока.

Иван Проханов был один из влиятельнейших лидеров в русском евангельском движении на протяжении всей его истории. Его чрезвычайная одаренность в области знания иностранных языков, в ораторском искусстве, в административной работе, в поэзии и музыке помноженная на его любовь к Евангелию и личную посвящённость служению народам России оказали огромное влияние на развитие евангельских церквей в России. Возможно, что по причине его чрезвычайной одаренности и огромному влиянию в Русском религиозном мире, компромиссы, допускаемые в его служении, обходились гораздо дороже, чем компромиссы в служении других лидеров его времени.

Проханов был основателем и лидером Союза Евангельских Христиан в течении 1920-х годов. Это была влиятельная евангельская деноминация сравнимая в то время только с Союзом Баптистов. Проханов играл главную роль в образовании и последующем развитии Союза Евангельских Христиан. Его мечтой и главной целью было великое евангельское пробуждение в России.[13] Проханов был готов отдать практически все для достижения этой цели. Будучи столь сильно вовлеченным в служение он имел очень мало возможностей быть хорошим мужем и отцом для своей семьи. Большую часть времени его семья жила с родителями его жены в Тифлисе, в то время как он работал за тысячи километров в Санкт Петербурге. Его посвященность евангелизации России выражалась в сотнях мероприятий, в которые он был непременно вовлечен. Проханов был активен и на политической арене, как при царе, так и при Советской власти. Его целью было использование рычагов влияния в правительстве для создания более благоприятных политических условий для провозглашения Евангелия в России.[14] И.С. Проханов был активен также и в сфере экономики, организовывая коммуны из верующих, которые должны были стать примером христианства в действии для окружающих людей.[15] Кроме того, Иван Степанович был вовлечен в издательство христианских книг и журналов, он написал и перевел сотни христианских гимнов, организовал центр по подготовке проповедников, в котором он был основным профессором. В дополнение к этому, Проханов рекрутировал, мотивировал, направлял и осуществлял общее руководство служением сотен миссионеров по всей России. Он также занимался развитием контактов с различными христианскими организациями в России и за рубежом, и возможно самое главное, руководил деноминацией, со всеми её многочисленными сферами деятельности. Все это требовало огромной посвященности и компетентности. Абсолютная посвященность служению сделала Проханова одним из наиболее влиятельных и плодоносных евангельских служителей в России.

Но это обширное служение также имело и свои подводные камни. Посвящённость делу евангелизации России приводила Проханова в ситуации, в которых он ради достижения важных целей, иногда прибегал к сомнительным методам. В этом действия Ивана Степановича Проханова по сути лишь отражали реальность подхода к Богословским принципам, сложившуюся к тому времени. Ниже приведено несколько фактов из жизни Проханова демонстрирующих наличие данной проблемы.

С ранних лет своего служения Проханов не рассматривал вопросы чистоты Библейского учения в качестве определяющего принципа для достижения евангелизационного влияния на народы России. Во многих случаях он был открыт к сотрудничеству с другими христианскими группами (иногда эти группы имели откровенно сомнительную теологию) когда это сотрудничество на его взгляд могло бы помочь достижению целей, которым он был так посвящен. Так, например, после встречи с Львом Толстым,[16] который был известен как основатель и руководитель религиозного движения Толстовцев, отвергавшего божественность Иисуса Христа, молодой Проханов изучал возможность привлечения этого, хорошо известного русского классика, к сотрудничеству на разных уровнях:

  • Считаете ли Вы возможным единство с людьми, принимающими часть Ваших взглядов, касающихся практического христианства, и разнящихся с Вами в области догматики, то есть учения о божественности Христа?
  • Возможно, ли объединение сектантов как армии за свободу религиозной мысли?
  • Признаёте ли Вы молитву как выражение чувств человека, находящегося в живом общении с Богом?[17]

Толстой, будучи человеком, преданным своим принципам ответил: «Общение людей возможно только в истине. Я не могу принять, что люди ищущие общения и истины могут иметь радикальные отличия, в чем либо.»[18] Имея свое собственное понимание, что такое истина, Толстой, однако продемонстрировал более высокую степень посвящённости своей истине, чем его юный друг Проханов.

Другой пример отсутствия у Проханова твёрдых позиций в доктринальной сфере виден в его служении издателя и редактора журнала «Беседа». Основное направление данного издания было охарактеризовано непредвзятым сторонним наблюдателем следующим образом:

Редакция этого журнала стремилась к объединению всех религиозных направлений   на основе вероисповедного минимума, сводившегося к признанию авторитета Писания и веры в искупительную жертву Христа. Особенно горячим поборником идеи слияния основных направлений русского сектанства был И. С. Проханов.[19]

После учебы в Лондоне и Праге Проханов демонстрирует ещё большую свободу в подходе к докринальному учению. Из Праги он писал своему другу В. А. Пашкову:

Здесь я был поражён фактом, что разнообразие мнений относительно второстепенных вопросов не разрушают, но приносят особую красоту в духовное единство различных обществ евангельского христианства. Это мне открыло глаза на ту истину, что во главу деятельности христиан, прежде всего должны быть положены не догматические определения веры, способные возводить рамки, но требования любви Христовой, которая больше всего и выше всяких перегородок, которая только одна есть источник силы Церкви на земле.[20]

Допуская возможность некоторых компромиссов в области чистоты Библейского учения с целью достижения больших возможностей для проповеди Евангелия, Проханов выражал определённый подход к принципам христианского лидерства. Этот подход в большой степени определил стиль его собственного служения и послужил примером для многих, кто следовал его стопам. При кажущейся безобидности и даже эффективности данного подхода в деле распространения Евангелия отсутствие безусловной преданности ясно выраженным принципам Священного Писания рано или поздно приведёт к глобальным проблемам.

Одной из самых главных проблем в подобном подходе является отказ от абсолютного авторитета Священного Писания, т.е. Писание как бы признаётся авторитетным, но только до тех пор пока его ясно выраженные принципы не мешают достижению каких-либо «высших целей» (распространению Евангелия, развитию церкви, единству братства и т.д). Другой проблемой подобного подхода является факт, что компромиссы в «незначительных» вопросах допускаемых в начале, в конечном счете, обязательно ведут к необходимости компромиссов в более серьезных вопросах. Одна из наиболее неприятных страниц в служении И.С. Проханова имела непосредственное отношение к его позиции, допускающей компромисс Библейских принципов в вопросах служения.

В ранние годы своего правления большевистская власть издала декрет освобождающий евангельских верующих в Советском Союзе от военной службы на основании их религиозных убеждений. Однако к 1921 году, стало ясно, что большевики начали готовить изменение этого закона. Предвкушая это, и желая как-то повлиять на ситуацию, в сентябре 1922 года Проханов написал знаменитое письмо — «Голос Востока». В данном послании он призывал христиан всего мира отказаться от участия во всяких военных действиях объясняя, что в соответствии с Библейским учением христиане не должны воевать. Это письмо было распространено по всему миру. В разных местах верующие по-разному реагировали на него, одни поддерживали данный призыв, другие отнеслись отрицательно считая это вопросом совести каждого верующего. Возникшая ситуация была использована секретными службами Советской России как возможность расколоть евангельские церкви в стране.[21] Весной 1923 года НКВД арестовало Проханова и в тюрьме принудило его подписать другое письмо, представляющее прямо противоположные идеи по отношению к военному вопросу.[22] В этом письме Проханов объяснил изменение своей позиции следующим образом:

В виду возникшего на этой почве недоразумения среди некоторых наших членов, о том применимо ли это в России [Проханов здесь ссылается на свое первое анти-военное письмо (А. К.)], где правительство как единственное в мире действительно борется за интересы трудящихся масс — Высший Совет Евангельских Христиан считает своим долгом разъяснить, что этот призыв относился исключительно к тем верующим которые живут за пределами Советской России и по своей не сознательности до сих пор ещё защищают интересы капитала. Что касается Советской власти & она, создавшая особый строй, находится в исключительном положении среди государств всего мира и имеет свои особые трудности и поэтому в отношении к ней мы должны проявить особое усердие при исполнении наших обязанностей & и напрячь все свои силы и знания на укрепление и поддержку Советской власти, которая мирскими способами стремиться к осуществлению тех идеалов которые заповеданы Христом и Его церковью & Мы верим, что Советскому правительству, твёрдо провозгласившему принцип отрицания войн и призывающему все народы к разоружению и миру суждена великая роль: опираясь на массы рабочего пролетариата осуществить то, к чему стремится исстрадавшееся человечество, а именно установление такого порядка при котором войны, в конце концов, сделаются не нужными и не возможными& Всероссийский Союз Евангельских Христиан видит в Советской власти наиболее яркое выражение народной воли, а сама система управления по своей идее близка к сердцу русского народа.[23]

Как видно из приведённой цитаты это письмо больше похоже на образец коммунистической пропаганды, чем на слово наставления пастора. Это письмо вызвало бурную реакцию среди представителей церквей союза Евангельских Христиан. На IX Всероссийском Съезде Евангельских Христиан, который был срочно созван через месяц после выхода письма, многие делегаты в резкой форме выразили свое несогласие с Прохановым по этому вопросу. Ситуация обострилась до такой степени, что большая группа церквей была готова выйти из союза. Проханов понимал, что, пойдя на поводу властей и допустив компромисс в своих доктринальных позициях он создал для себя серьезные проблемы. Тем не менее, это было только начало. Офицер НКВД Тучков, бывший в 1923 году ответственным за религиозный отдел этой службы, в своем рапорте начальству описал ситуацию следующим образом:[24]

Под напором такого отрицательного мнения к посланию съехавшихся делегатов Проханов и другие евангелисты, подписавшие таковое, намерены были от него отказаться и сказать съезду, что была сделана ошибка и т. д. Но благодаря присутствию на съезде нашего осведомителя, Проханова удалось убедить в том, что он этим поступком подорвет свой всякий авторитет. После долгого колебания Проханов решил эту точку зрения провести окончательно и съезд подавляющим большинством выносит резолюцию в этом духе. Недовольная и озлобленная…часть делегатов… повели кампанию против Проханова& Прохановцы же в свою очередь, начали наседать на них и в результате дело дошло до того, что последние в лице ближайшего помощника Проханова — Андреева стали просить ликвидировать эту группу мотивируя тем, что она Сов. Власти вредна не только в военном вопросе, но и в политическом отношении как состоявшая из буржуазного элемента. По этому же их заявлению и просьбе был арестован и выслан один из лидеров этой группы — Савельев [Савельев был одним из пасторов в Москве (А. К.)].[25]

Это событие в жизни Проханова обозначило начало целой эпохи, когда ради того, чтобы иметь политическую свободу для проповеди Евангелия, лидеры евангельского движения были готовы идти на компромиссы.

Иван Вениаминович Каргель, переживший данный период, будучи в преклонных летах написал по поводу этой проблемы известное письмо Ленинградскому и Всесоюзному Совету Евангельских Христиан. В своём письме этот почтенный старец-служитель обращал внимание тогдашних евангельских лидеров на опасность умаления значения принципов Священного Писания в угоду политическим выгодам того времени:

И если вам ещё ни кто не говорил, то при этом строго скажу, что ВЕСЬ ГРЕХ, всё зло, из-за чего страдает и болеет лет 10 Евангельское дело, это то, что ПРОТИВ ВОЛИ БОЖИЕЙ на восьмом съезде Союз влез по уши в политику[26]. Эта злая накипь не сходит с несчастного котла. И хотя по милости Божией Он велел бить по рукам затеявших это дело Иезек. 24:6-12, никто не вразумляется, и если не удалось в одном направлении, будем вести политику в противоположном. & Несчастная Евангельская Церковь! Каких членов даёт нынешняя политическая платформа. Раз она святая и стоит выше всего, что совершил Бог, совершил над твоей душой& Дрожь и ужас думать об этом (орфография и пунктуация сохранена [A.K.]).[27]

И.В Каргель, будучи, пожалуй, единственным русским богословом начала 20-го столетия, ясно видел недостаток посвящённости Писанию в практических действиях духовных лидеров того времени. Он не мог согласиться с возможностью компромисса в вопросах касающихся истины Священного Писания. Тем не менее, вскоре, компромиссы превратились в системообразующий элемент жизни евангельского братства в Советском Союзе. Иногда результаты этих компромиссов выражались в доктринальных отступлениях в «незначительных вопросах», что, в конечном счете, создавало систему веры и мировоззрения построенную лишь частично на принципах Писания и видоизменяемую в зависимости от требований времени и ситуаций. В других случаях подобные компромиссы приводили к серьезным последствиям в личном отношении — арестам, тюремным заключениям и даже мученической смерти многих верующих в Советской России. Духовные позиции влиятельного лидера никогда не ограничиваются только им самим. Его взгляды и методы в определенной степени обязательно будут копироваться и приниматься его коллегами и учениками, следующими по его стопам.

Компромиссы между 1943 и 1991 годами

В 1937 году, организованное служение евангельских деноминаций в Советском Союзе было прекращено в результате тотального преследования развёрнутого Сталинскими властями. Церкви были закрыты. Огромное количество лидеров всех уровней были арестованы и брошены в тюрьмы. Изменения в этой мрачной картине антирелигиозного террора стали возможными только с началом второй мировой войны. Война принесла народам России новую волну страданий и трагедий. Вместе с тем, она отвлекла внимание атеистического правительства от их антирелигиозной кампании. Как только давление на евангельскую церковь ослабло, она стала подниматься из пепла. Сначала церкви открывались на территориях оккупированных немцами. Позже, в 1943 году, Советское правительство, осознав политические выгоды предоставления некоторого уровня религиозной свободы, пошло на то, чтобы разрешить функционирование наиболее крупных религиозных организаций существовавших до 1937 года.

Воссоздание религиозных организаций происходило под полным контролем органов власти. Представителям евангельских деноминаций оставшимся в живых к этому времени было позволено организовать один союз. Изначально этот союз был создан на руинах Союза Евангельских Христиан, а также того, что осталось от Союза Баптистов. Разногласия, разделявшие две деноминации столь долгое время до Сталинских репрессий, были отложены в сторону по причине неординарных обстоятельств. Несколько факторов сыграли важную роль в процессе этого объединения. Во первых большинство руководителей довоенного Союза Баптистов, бывших обычно более принципиальными в своих доктринальных позициях, умерли в тюрьмах во время преследований 1930 годов. Преобладание представителей Союза Евангельских Христиан, а также более мягкая позиция оставшихся в живых представителей Союза Баптистов сделало объединение возможным. Кроме того, важнейшим фактором в этом процессе была позиция Советского правительства, которому технически было гораздо легче контролировать одну организацию, чем две или более.[28] По настоянию властей, в 1945 году к созданному Союзу Евангельских Христиан и Баптистов были присоединены пятидесятнические церкви. Позже, в союз были введены Братские Менониты, а также другие евангельские группы.[29] Данное положение неизбежно приводило к теологическим и традиционным противоречиям, которые часто создавали проблемы в поместных церквях. Тем не менее, в то время для них это был единственный метод легально существования.[30]

Несмотря на строгий правительственный контроль и ограничения атеистов евангельские церкви росли как никогда ранее.[31] Советское правительство всегда представляло религию как пережиток темного до-коммунистического прошлого. Их теория гласила, что если больше и больше людей в Советском Союзе будут становиться образованными, то религия в их стране постепенно отомрет. Однако, атеисты никогда не смогли этого доказать практически. Вполне очевидно, что быстрый рост евангельских церквей после войны не входил в планы советских коммунистов. После смерти Сталина в 1953 году, Никита Хрущев начал новую кампанию против евангельских церквей в России. Он был полон решимости достичь полного уничтожения всех религий на просторах Советского государства. Эта кампания была мощной и широкой. Помимо регулярной пропаганды и более жестких ограничений всякой церковной деятельности, она включала в себя также индивидуальное давление и преследования верующих на местах их работы и учёбы. Кроме того, КГБ также создало целую сеть информаторов завербованных из членов церквей. Информаторы помогали КГБ видеть, что происходило внутри церквей, и кто был за это ответственный.[32] Новые Иуды позволяли правительству координировать свою работу эффективно прогрессируя в достижении своей конечной цели — полное искоренение церквей.

Лидеры зарегистрированного Союза баптистов

Одной из наибольших проблем русского евангельского движения после второй мировой войны было разделение 1961 года. Последствия этого разделения продолжают причинять боль обеим группам верующих много лет спустя. Хотя разделение в евангельском братстве имело много причин, решающую роль в его возникновении сыграла склонность к компромиссам. В конце пятидесятых годов Советское правительство постаралось создать особенно трудные условия существования церквей имеющие своей целью жёсткое ограничение всякой религиозной деятельности. В это время, лидеры Союза Евангельских Христиан и Баптистов встали перед трудным выбором: атеистическое правительство требовало от них всё больших действий, которые снижали бы и без того ограниченную активность церквей. Большинство лидеров понимали , что требуемые действия не совместимы с Библейским учением, тем не менее они находились в положении в котором они не могли противостать требованиям правительства. В это положение они были поставлены с самого момента основания объединенной деноминации в 1943-1944 гг.

Недавно обнародованные документы доказывают, что создание этого союза проходило под строгим контролем и руководством властей. Атеистическое правительство было вовлечено как в подбор лидеров для будущего союза также в создание структуры союза. А. В. Карев, один из уважаемых лидеров зарегистрированных баптистов, перед событиями 1960-х говорил следующее о том времени: «Сейчас мы не можем делать ничего. В начале[33] мы позволили одеть веревку на нашу шею и сейчас она затягивается все туже и туже»[34] Получив разрешение правительства снова открыть церкви, лидеры вновь созданной деноминации должны были согласиться «играть по правилам» установленным Советской властью. Согласившись на условия правительства, лидеры евангельского движения были вынуждены участвовать в правительственной программе по искоренению религии. При этом, некоторые руководители Союза Евангельских Христиан Баптистов были готовы на компромисс дальше, чем другие, работая на КГБ в качестве информаторов.[35] Тогда, когда союзу было позволено функционировать после долгих лет тотального преследования, когда открывались церкви, когда верующие были рады любому виду свободы, не многие обращали внимание на условия, на которых было получено это разрешение. Но позже, в конце пятидесятых, тот, ранее взятый путь компромисса стал давать свои неизбежные печальные последствия.

Во второй половине пятидесятых годов позиции официального руководства единственной евангельской деноминации в России были достаточно неясными. Правительство, давшее в 1943 году разрешение на открытие Союза Евангельских Христиан и Баптистов, было готово на то чтобы закрыть его опять. Давление было настолько сильным, что, комментируя трагичность ситуации, А. В. Карев говорил: «Мы стоим перед дилеммой: или же закрыть все служение и распустить Союз, или& идти на сотрудничество».[36] Это был тяжелый выбор. Ужас сталинских преследований ещё был свежим в памяти многих верующих. Перспективы возврата тех страшных условий не были желательны ни для кого. Руководство ВСЕХБ было убеждено в том, что если они не согласятся сотрудничать с правительством, то их церквям не будет позволено функционировать вообще. В этой ситуации многие склонились к мнению, что будет лучше иметь церковь с ограничениями, чем никакой церкви вообще.

Хотя лидеры послевоенного Союза Евангельских Христиан Баптистов в некоторой степени позволяли правительству контролировать их внутренние решения с самых ранних дней своего существования, в этот раз претензии правительства были намного выше. В конце пятидесятых власти требовали, чтобы руководители ВСЕХБ сами создавали документы, которые подвергали бы деятельность церквей еще большим ограничениям. Разница состояла в том, что раньше ограничения исходили от правительства, а в этот раз руководители деноминации сами должны были быть их авторами. Другими словами, Советская власть требовала от лидеров ВСЕХБ издать небиблейские документы, которые стали известны как «Инструктивное Письмо» и «Положение».[37] Эти документы должны были быть отправлены во все церкви как указ исходящий от духовного руководства союза. Уровень обязательности исполнения этих документов был настолько высоким, что все пасторы и церкви должны были личной подписью выразить своё согласие совершать свое служение в соответствии с ними. Те кто осмеливался не согласиться с выдвинутыми требованиями подвергались всяческим угрозам и наказанию. Духовное руководство деноминации требовало от своей паствы непослушания Богу ради того, чтобы иметь разрешение властей на легальное существование. Суть введённых ограничений выражались в нескольких основных сферах. Вот некоторые из небиблейских требований содержащихся в этих документах:

Заявления на крещение должны приниматься только от граждан 18 лет и старше. Крещение может быть разрешено только после двух-трех лет с момента подачи заявления& Пасторы церквей должны предпринимать все усилия для того чтобы снизить количество крещений молодых людей в возрасте до 30 лет& Заявления на крещение не должны приниматься от студентов или военных людей до тех пор пока они не закончат свою учебу или службу в армии.[38]

Список кандидатов на крещение должен был подаваться на утверждение уполномоченному по религиозным культам который являлся представителем атеистической власти. Чаще всего эти представители власти отказывали в разрешении крещения потому что из задачей было предоставить в Москву отчет о снижении, а не увеличении количества верующих в подотчётным им городах.[39]

Новые правила также запрещали присутствие детей в церквях: «Детям не разрешается присутствовать в церкви до тех пор, пока они не достигнут семнадцатилетнего возраста».[40] Руководители церквей не должны были проповедовать Евангелие неверующим и не должны были позволять делать это членам своих церквей. Старшие пресвитеры были проинструктированы «меньше проповедовать и совершать требы, но больше контролировать пасторов поместных церквей на предмет их подчинения новым правилам».[41] Не должно было быть никаких специальных служений, кроме двух обычных Богослужений в неделю. Приведение в исполнение новых правил осуществлялось через старших пресвитеров. Одной из их мер было введение своего рода «церковной полиции» в каждой церкви. Церкви были обязаны иметь нескольких мужчин, которые бы стояли при дверях церкви и не разрешали бы родителям приводить на служение своих детей несовершеннолетних.[42]

После того как новый документ был издан и пасторы поместных церквей начали его внедрять, дилемма компромиссов перешла с уровня руководителей деноминации на уровень руководителей поместных церквей. Отныне пасторы поместных церквей должны были решать будут ли они подчиняться указаниям их «духовных лидеров» или нет. Их положение было даже более трудным, чем положение их деноминационных лидеров в Москве. Документ, изданный их же руководством, стал дополнительным инструментом для местных властей пытавшихся создать всевозможные препятствия для жизни и служения церквей на их территориях. С появлением «Положения» и «Инструктивного Письма» местные власти стали рьяно внедрять их в жизнь. Новая волна репрессий моментально начала расти сразу же после того как эти документы были изданы. Церкви, которые не соглашались подчиняться этому закону — закрывались. Их регистрационные документы отбирались. Их церковные здания конфисковывались. Некоторые из их лидеров арестовывались и отправлялись в тюрьмы и лагеря. Несмотря на факт, что многие церкви отвергшие новые правила испытывали за это преследования, руководство ВСЕХБ продолжало твердо держаться своей первоначальной позиции. А. В. Карев являвшийся в деноминации человеком номер один говорил, что эти документы и институт старших пресвитеров являются рельсами «по которым движется наше братство. Отвергнуть это документы означает противостать власти»[43]

В этих обстоятельствах поместные церкви встали перед той же самой дилеммой компромиссов: согласиться с лидерами деноминации и власти и иметь сохранить право легального существования или же оставаться верными библейским принципам и страдать за это. Несмотря на преследования и давление, сотни церквей решили не соглашаться с новыми требованиями. Такие церкви как правило лишались регистрации. Со временем, когда таких церквей стало много из них сформировалось ядро союза незарегистрированных церквей ЕХБ, который позже стал известен как Совет Церквей Евангельских Христиан Баптистов. Ситуация оказалась более сложной в тех церквях где служители разделялись между собой во мнении о том как относиться к документам изданным высшим руководством. Местные служители настроенные более лояльно к руководству союза начали отлучать от церкви тех, кто не соглашался подчиниться новым требованиям. Сотни верующих были отлучены от церкви за «нарушение церковного порядка», когда они отказывались подчиниться тому, что от них требовали новые документы. Данное положение привело к возникновению вражды и напряженности внутри евангельских церквей в целом и постепенно привело к разделению между зарегистрированными и не зарегистрированными церквями ЕХБ в Советском Союзе.

Лидеры незарегистрированного Союза баптистов

Возникновение объединения незарегистрированных церквей ЕХБ или Совета Церквей Евангельских Христиан Баптистов было связано с реакцией на компромисс, допущенный руководством ВСЕХБ. Как уже было сказано, в начале наиболее радикально настроенные служители поддерживаемые властями отлучали от церкви не согласных с новыми требованиями. Когда этим требованиям не подчинялось основное руководство церквей их лишали регистрации ставя в положение вне закона. Такой подход естественным образом привёл к разделению церквей на зарегистрированные, которые имели в некоторой степени свободу для собраний, и незарегистрированные, которые были преследуемы за их религиозную деятельность. Большинство лидеров незарегистрированных баптистов ранее пережили тюремное заключение за дело евангелия, и теперь они снова были готовы переносить преследования ради того, чтобы стоять за чистоту церкви. Они не могли позволить атеистическим властям диктовать им условия, на которых должна функционировать церковь.

Из-за этого твердого желания сохранить чистоту церкви между 1960 и 1986 годами, тысячи служителей и рядовых верующих из незарегистрированных церквей были брошены в тюрьмы. Коммунистическое правительство отбирало их детей за то, что они приводили их на церковные Богослужения, которые проводились в частных домах верующих. Незарегистрированные верующие постоянно подвергались штрафам только за присутствие на собраниях. Некоторые из них даже приняли мученическую смерть за свои убеждения. В то же самое время, в отличие от своих братьев из зарегистрированных церквей, незарегистрированные церкви могли устраивать своё служение без оглядки на окрики атеистических властей. Это служение развивалось на разных уровнях. Находясь в тяжелых условиях конспирации, незарегистрированные церкви были способны организовать подпольные передвижные типографии для издания Библий и другой литературы, они разрабатывали материалы для воскресных школ, проводили семинары и курсы по подготовке проповедников. Уделялось особое внимание молодежному служению, которое помогало молодым верующим противостоять давлению атеизма. Все это служение осуществлялось в условиях подполья и конспирации. Служители Совета Церквей вынуждены были скрывать свою деятельность от властей и от многих лидеров зарегистрированных церквей. Твёрдость в борьбе за истину проявленная многими евангельскими верующими в СССР действительно сыграла важнейшую роль в определении дальнейшего развития евангельских церквей России, и даже в какой-то мере развитие всего Российского общества. Однако, это героическое служение также имело свои ловушки. Незарегистрированные церкви также столкнулись с проблемой компромисса с библейской истиной на своем пути, хотя опасности компромисса поджидали их с другой стороны.

Вначале незарегистрированные церкви объединились между собой на почве идеи созыва обще-баптистского съезда. Руководители инициативной группы надеялись, что съезд позволил бы обратить внимание на не библейских характер «Положения» и «Инструктивного Письма» и добиться в них необходимых изменений. В августе 1961 года, лидеры незарегистрированных церквей Г. К. Крючков и А. Ф. Прокофьев встретились с руководителями ВСЕХБ в Москве для того, чтобы выразить свое несогласие с курсом лидеров деноминации и попросить их созвать обще-баптистский съезд. Официальное руководство Союза Баптистов ответило на их просьбу отказом.[44] После того как первый план был отвергнут, лидеры незарегистрированных церквей решили созвать съезд сами. С этой целью они написали специальное письмо и разослали его в каждую евангельскую церковь Советского Союза, призывая всех верующих принять участие в подготовке к съезду, организуемого без санкции ВСЕХБ и фактически в обход их.

Официальное руководство Союза Баптистов отреагировало на это своим собственным письмом, распространённым среди церквей. Данное письмо было написано против «инициативников», т.е. лидеров незарегистрированных церквей. Этот шаг превратил разногласия, начавшиеся между лидерами, в войну между церквями. Не сумев добиться от властей разрешения на проведение съезда, с помощью которого они надеялись очистить евангельские церкви от политической и теологической нечистоты, лидеры незарегистрированных церквей постепенно начали создавать свою собственную деноминационную структуру не зависимую от официального Союза Баптистов. Эта деноминация не смогла получить права на легальное существование от государства, и поэтому в течение многих лет функционировала в условиях чрезвычайного давления со стороны властей, усиливаемого давлением со стороны некоторых руководителей ВСЕХБ. Для руководителей Совета Церквей в этой ситуации было очень важно добиться полного единения своих рядов. Перед ними стояли добрые цели — очищение церкви. Но, к сожалению, борясь за чистоту, лидеры незарегистрированных церквей стали сами прибегать к не библейским методам, перенося центр своих усилий от верности Библии к верности вновь сформировавшемуся братству. С развитием нового союза, всё чаще и чаще его руководители стали использовать те же самые средства политических интриг и давления во взаимоотношениях с государственной властью, со ВСЕХБ, а немного позже и во взаимоотношениях между собою.

После того как незарегистрированные церкви подпольно создали свой союз, атеистические власти, понимая что они потеряли контроль над достаточно большой группой церквей, до некоторой степени ослабили давление на церкви входящие во ВСЕХБ и усилили преследования незарегистрированных групп и их лидеров, пытаясь вернуть их в официальную деноминацию. Это способствовало росту вражды между двумя группами русских баптистов. На фоне этих настроений для того, чтобы добиться влияния лидеры незарегистрированных церквей объявляют всех членов руководящего органа ВСЕХБ вместе со всеми старшими пресвитерами, отлученными от церкви за сотрудничество с атеистами.[45] Зарегистрированные церкви были объявлены «погибшими», а церкви ставшие частью незарегистрированного союза, Совета Церквей, назывались «спасающей» церковью.[46]

Безусловно, руководители Совета Церквей имели право на своё мнение и оценку происходящего. Проблема была в том, что они выступали с позиции духовных лидеров, фактически ставя свои мнения на уровень Библейских принципов. Руководители Совета Церквей, безусловно, знали, что отлучение или замечание являются прерогативой поместной церкви. Но, ради достижения «высокой цели» в данном случае чистоты церкви, они считали, что можно пренебречь этим Библейским принципом или же переистолковать его в соответствии с возникшей ситуацией.

Далее, проходя через преследования и веря, что они сражаются за истину, лидеры Совета Церквей начали проводить работу среди членов зарегистрированных церквей за спинами их служителей, с попыткой «помочь» этим верующим понять, каково «истинное лицо их лидеров и куда они их ведут». Элементарная нечестность, этическая и библейская несостоятельность этих действий оправдывалась тем, что их оппоненты также были нечестны и этически некорректны. Их так же можно было уличить в том, что они разрушали, а не созидали. Таким образом возникали дополнительные ситуации в которых Библейские принципы попирались в угоду «более высоких целей». Как и следовало ожидать подобные действия привели к ещё большему расколу, отчуждению и вражде среди баптистских церквей по всей стране. Разделяя церкви, ради борьбы за истину, и нарушая многие Библейские принципы лидеры незарегистрированных церквей фактически создали свою систему веры, которая так же как это случалось до них лишь частично опиралась на Библию. В действительности эта и подобные ей системы более базировались на человеческих авторитетах руководителей того времени, чем на принципах Священного Писания.

Со временем руководители незарегистрированных баптистов создали сильную деноминационную структуру. Все их руководители прошли через тюрьмы, некоторые отбыли в заключении по несколько многолетних сроков. Функционируя нелегально, в условиях полной секретности, было очень важно держать строгую дисциплину среди церквей и отдельных верующих. Данное положение помноженное на общее не достаточно серьёзное отношение к Писанию постепенно привело к превозношению роли руководителей Совета Церквей, делая все их указания законом, обязательным к выполнению для каждого члена церкви. Посвящение Богу стало приравниваться к посвящению братству, что означало преданность позициям лидеров деноминации. Со временем, эти лидеры Совета Церквей достигли такого же (если не большего) уровня иерархической власти как и их «отлученные» двойники из официального Союза Баптистов. Освоив данную практику, очень скоро лидеры Совета Церквей стали отлучать и своих, тех братьев, которые провели годы в тюрьмах ради проповеди Евангелия, но которые не проявили достаточной лояльности к иерархическому руководству союза. Когда кто либо из деноминации ставил под сомнение решения принятые главными лидерами, он считался потенциальным предателем и поэтому опасным для всего «дела Божьего». Мнение руководителя Совета Церквей, Г. К. Крючкова и его ближайших помощников стало окончательным стандартом во всех вопросах веры и практической жизни. Таким образом, борясь за чистоту Библейской истины лидеры Совета Церквей поставили себя, а не Библию на уровень высшего авторитета, фактически превратив деноминацию незарегистрированных церквей ЕХБ в секту с ее строгими внутренними правилами и порядками.

Необходимо отдать должное, движение незарегистрированных баптистских церквей имело огромное влияние на общее состояние евангельской церкви в России. Громадная жертвенность и посвящённость их лидеров безусловно достойны подражания. Существование и служение незарегистрированных церквей сделало невозможной эффективную войну атеистов против евангельского движения в целом. Активное служение незарегистрированных церквей постепенно стало причиной для ослабления ограничений возложенных властями на зарегистрированные церкви. По большому счету, та ограниченная свобода, которой официальная евангельская церковь пользовалась в течение последних лет перед падением Советского Союза, была в каком-то смысле оплачена страданиями тысяч христиан из незарегистрированных церквей. Однако, в то же самое время служение незарегистрированных баптистов показывало, что они также как и братья ВСЕХБ не имели иммунитета против компромисса в вопросах Библейской истины. Если зарегистрированные баптисты уклонялись от истины из страха перед властями, то незарегистрированные баптисты отошли от истины, допуская небиблейские методы в попытках защитить церковь от осквернения через сотрудничество с атеистическим правительством.

Заключение

Имея великое наследие верности Евангелию посреди суровых преследований, евангельская церковь в России, в то же самое время испытывала серьезные проблемы из-за отсутствия ясного понимания чётко сформулированных Библейский принципов, которые должны быть единственным и непоколебимым руководством для жизни и служения во всех ситуациях. Будучи готовыми, страдать за истину, русские евангельские верующие никогда не имели возможности определить ясно сформулированное, Библейски обоснованное выражение этой истины. По этой причине достаточно часто они могли считать, что в определенных обстоятельствах они рассматривали компромисс по отношению к некоторым Библейским истинам как «меньшее зло». Традиционное отношение к закону, который может быть нарушен ради «большего добра» сыграло свою роль в формировании подхода русских евангельских верующих к законам Библии. В связи с этим какие-то Библейские принципы могли нарушаться ради достижения «большего добра». Это «большее добро» чаще всего выражалось в возможности проповедовать Евангелие, легальном существовании церкви или же в сохранении чистоты церкви от влияния атеистического правительства. Находясь под жестким давлением со стороны безбожных властей, и зарегистрированные и незарегистрированные баптисты в некоторые моменты принимали решения, основанные на практической мудрости, а не на Библейских принципах. Имея одни и те же, национальные и теологические корни, обе организации имели одинаковые проблемы. В обоих случаях, как с зарегистрированными так и с незарегистрированными баптистами чрезвычайное давление государства соединённое с плохим примером некоторых евангельских лидеров прошлых поколений, помноженный на заниженную оценку роли ясно сформулированного богословия заложили в жизни русской евангельской церкви фундамент для компромиссов. Обе группы принимали решения на основании своего рода неписаной моральной системы ценностей, которая считалась наилучшей в их специфической ситуации. Библия в данных случаях использовалась лишь для придания авторитетности используемой системы ценностей.

Зарегистрированные баптисты решили, что для того чтобы «спасти» церковь от полного уничтожения атеистами они имели моральное право на принятие небиблейских решений. «Цель оправдывает средства» было реальной работающей философией в данном случае. Дав некоторые временные преимущества, подобное отношение в действительности привело к серьёзным стратегическим проблемам, определив духовный климат этой деноминации на многие годы. Пасторы согласившиеся сотрудничать с правительством в начале 1960-х имели очень сложную задачу. Они стояли перед выбором — либо подчиниться новым правилам и при этом позволить церкви умереть находясь под суровыми небиблейскими ограничениями, или же научиться обманывать власти показывая, что они исполняют их требования и при этом тайно позволяя церкви осуществлять ее служение. «Плохие» пасторы просто подчинялись правительству, отправляя детей вон от дверей своих церквей и исполняя все другие требования атеистов. Те же пасторы, кто согласились исполнять требования власти, но, не исполняли их считались «хорошими» пасторами. В этой ситуации «хороший» пастор должен был быть талантливым политиком, способным создать видимость исполнения указаний власти и в тоже время позволить церкви функционировать. Со временем, такие пасторы стали своеобразной моделью для подражания для последующих поколений церковных лидеров. К сожалению, этот образец остается в действии даже после падения коммунистического режима. На сегодняшний день многие из евангельских лидеров в пост-советской России имеют ту же самую основную проблему — они готовы идти на компромисс с Библейской истиной ради достижения их собственного, местного «большего добра». Насколько добро это «большее добро» зависит уже от порядочности самого пастора.

Такая же ситуация наблюдается и в жизни незарегистрированных баптистских церквях. Вначале они были готовы нарушать некоторые Библейские принципы для того, чтобы сохранить чистоту церкви. Их лидеры считали, что они могут идти на компромисс Библейских принципов, потому что они делали это ради церкви, которую Бог доверил им. Вместо того, чтобы быть верными последователями истины, которую они так хотели защитить они попали в ловушку изобретения человеческих, небиблейских путей осуществления этой защиты. Это звучит несколько странно, но политические методы в борьбе за чистоту церкви стали преобладать над богобоязненностью и посвящённостью Божьему Слову. С течением времени стало появляться все больше и больше сфер жизни и служения, в которых незарегистрированные баптисты были готовы поступиться Библейскими принципами ради успеха развития своей организации. Они видели самих себя как «спасителей» евангельского движения в России. Посвящённость братству превозносилась выше всего. Так некоторые из лидеров Совета Церквей, в борьбе за истину, потеряли элементарное христианское влияние в своих семьях (и в соответствии с Писанием потеряли право быть служителями). Но это прощалось другими руководителями ради жертвенного служения «братству».[47]

Преданность служению больше чем преданность Божьей истине создала проблему для нового поколения евангельских верующих в России. Когда границы России были открыты для всякого рода заграничных церквей и деноминаций, русские верующие попали в ситуацию, в которой им было трудно определить за какую версию истины им необходимо теперь бороться. Они оценивали западные организации по предлагаемым ими программам и по их названию. Постепенно это привело к хаосу. Организации с самыми разными теологическими позициями пытались и продолжают пытаться «помогать» русским братьям. При этом большинство русских евангельских верующих не имеют опыта в Библейской экзегетике и не усвоили на практике, что только ясно сформулированная Библейская теология может быть стандартом способным отсортировать правильное от неправильного. В результате во всех евангельских группах сегодня продолжаются пытки определить, где и до какой степени можно идти на компромисс чтобы достичь «большего добра» для Божьего дела в России сегодня.

В заключении необходимо сказать, что среди русских евангельских верующих всегда были верные люди не допускающие компромиссов Евангелия ни при каких обстоятельствах. Об одном из таких лидеров, И.В. Каргеле, уже было упомянуто в этой статье. Этот глубоко уважаемый пастор и богослов, находясь в нужде и болезни в самом начале Сталинских репрессий, отказался от предложения Союза Евангельских Христиан получать финансовую поддержку от них из-за политических условий предложенных вместе с ней. В ответ он написал им:

«И так как со времени моего Прославленного Господа, ни один член Его Церкви не вошёл в неё на политической платформе, и я сам 62 года с лишним как член на Божьих основаниях и зная, что всякая Церковь, отстраняющая Его основание, ставя на их место свои постановления, лишается права называться Евангельской, я принуждён отказаться от вашей анкеты и от обещанного мне содержания. Мой Господь, который мог провести меня 82 года, сумеет это и в остальные дни моей жизни».[48]

Осознание важности правильной герменевтики, Библейской экзегетики и Библейски обоснованной теологии жизненно важно для Русского Евангельского движения сегодня. Если объективная Библейская истина не станет единственным стандартом для евангельских верующих в России, то не пройдет много времени и великая церковь, испытавшая столько страданий ради Евангелия Иисуса Христа будет отравлена сомнительными теологиями, идущими со всего света. Слабая духовная иммунная система, выраженная в отсутствии серьёзного отношения к ясно сформулированной Библейской теологии, делает Русскую евангельскую церковь особенно уязвимой сегодня.


Библиография

  • Bourdeaux, Michael, Religious Ferment In Russia. Protestant Opposition to Soviet Religious Policy. Edinburgh: R&R Clark, LTD, 1968.
  • Clendenin, Daniel B., Eastern Orthodox Christianity, A Western Perspective. Grand Rapids: Baker Books, 1994.
  • Murray Iain H., Evangelicalism Divided. Carlise, Penn: The Banner of Truth Trust, 2000.
  • Заватски Вальтер, Евангелическое Движение в СССР после второй мировой войны. Москва: Филиал центрального комитета менонитов в России, 1995.
  • История евангельских христиан-баптистов. Москва: Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов, 1989.
  • Каргель И.В., Толкователь Откровения святого Иоанна Богослова. Торонто: Издательство «Евангельская Вера», 1996.
  • Марк Иоанн, История моей жизни. Corntal, Germany: Свет на Востоке, 1989.
  • Нежный Александр, Комиссар Дьявола. Москва: «Протестант», 1993.
  • Плетт И.П., Зарождение церквей ЕХБ. Издательство «Христианин», 1994.
  • Подберёзский И.В., Быть Протестантом в России. Москва: Издательство «Благовестник», 1996.
  • Попов В.А., И.С. Проханов. Страницы жизни. Санкт-Петербург: «Библия для всех», 1996.
  • Проханов И.С., В котле России, 1869-1933. Автобиография И.С. Проханова. Chicago: World Fellowship of Slavic Evangelical Christians, 1992.
  • Родославов Е., редактор, Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов. Elkhart: Russian Gospel Ministries, 1992.
  • Савинский С.Н., История Евангельских Христиан — Баптистов Украины, России, Белоруссии (1917-1967). Санкт-Петербург: Библия для всех, 2001.
  • История русско-украинского баптизма. Учебное пособие (Одесса: «Богомыслие», 1995.
  • Солодовников Владимир, Право славить Бога. Санкт-Петербург: «Библия для всех», 2001.

[1] Iain H. Murray, Evangelicalism Divided (Carlise, Penn: The Banner of Truth Trust, 2000), 251.

[2] И.П. Плетт, Зарождение церквей ЕХБ (Издательство «Христианин», 1994), 82.

[3] С.Н. Савинский, История Евангельских Христиан — Баптистов Украины, России, Белоруссии (1917-1967) (Санкт-Петербург: Библия для всех, 2001), 79.

[4] Daniel B Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, A Western Perspective (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 56.

[5] И.П. Плетт, Зарождение церквей ЕХБ (Издательство «Христианин», 1994), 83.

[6] С.Н. Савинский, История русско-украинского баптизма. Учебное пособие (Одесса: «Богомыслие», 1995), 67-69.

[7] Там же, 100.

[8] Вальтер Заватски, Евангелическое Движение в СССР после второй мировой войны (Москва: Филиал центрального комитета менонитов в России, 1995), 400.

[9] Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,» 94.

[10] И.С. Проханов, В котле России, 1869-1933. Автобиография И.С. Проханова (Chicago: World Fellowship of Slavic Evangelical Christians, 1992), 205.

[11] Michael Bourdeaux, Religious Ferment In Russia. Protestant Opposition to Soviet Religious Policy (Edinburg:R&R Clark, LTD, 1968), 7.

[12] Заватский, «Евангелическое движение,» 393.

[13] Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,» 76.

[14] В.А. Попов, И.С. Проханов. Страницы жизни (Санкт-Петербург: «Библия для всех», 1996), 70.

[15] Ibid., 136.

[16] Секта основанная Л. Н. Толстым, отвергала божественность Христа при этом принимая Его моральное учение как наивысший стандарт жизни. Из-за его теологических взглядов он был отлучен от Русской Православной Церкви.

[17] Попов, «Проханов,» 33.

[18] Там же, 34.

[19] Попов, «Проханов,» 40.

[20] Там же.

[21] Александр Нежный, Комиссар Дьявола (Москва: «Протестант», 1993), 108.

[22] С.Н. Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,» 31.

[23] И. Проханов, А. Андреев, Ф. Савельев, В. Пелевин, «Послание высшего совета Евангельских христиан всем общинам и всем отдельным братьям Евангельским христианам проживающим в С.С.С.Р. in А. Нежный, Комиссар Дьявола,111 — 114.

[24] Эти документы стали доступны только после 1991 года, когда журналисты впервые получили возможность работать с ранее секретными архивами КГБ.

[25] Нежный, «Комиссар,» 108-109.

[26] Здесь Каргель ссылается на съезд на котором было одобрено первое письмо Проханова «Голос Востока» в котором Проханов, преследуя политические цели резко выступил с идеей недопустимости участия верующих в военной службе.

[27] И.В. Каргель, «Толкователь Откровения Святого Иоанна Богослова,» 305.

[28] Bourdeaux, «Religious Ferment,» 6.

[29] С.Н. Савински, «История евангельских христиан-баптистов,»185-89.

[30] Там же, 184-85.

[31] Заватски, «Евангелическое движение,»67.

[32] Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,»196.

[33] Карев ссылается на образование Союза в 1943 году.

[34] Там же, 161.

[35] С. Н. Савинский цитирует часть письма написанного 25 сентября 1944 г. Советом по Делам Религий М. А. Орлову, одному из лидеров Всесоюзного Совета Евангельских Христиан и Баптистов. В этом письме правительство просит Орлова «сделать фотографии некоторых моментов совещания руководителей Евангельских Христиан и Баптистов, согласно ранее оговоренному плану» (Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,» 158.) Язык этого письма очень ярко говорит о том, что, по всей видимости, М. А. Орлов сотрудничал в то время с правительственными органами как информатор.

[36] Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,» 196-97.

[37] Полное название документов было, «Инструктивное письмо Союза Евангельских Христиан Баптистов». Это было своего рода новой версией устава деноминации. Оно было написано главным руководством деноминации и было передано к обязательному исполнению каждому пастору и каждой церкви.

[38] Всесоюзный Совет Евангельских Христиан Баптистов, «Инструктивное Письмо», 1960. Перепечатано в С.Н. Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,» 325-26.

[39] С. Н. Савинский цитирует одного из пасторов который жаловался: «Мы предоставили властям список из семи кандидатов на крещение. Уполномоченный по делам религий утвердил только трех, но председатель городской администрации разрешил крестить только одного, да и то не раньше следующего года». С.Н. Савинский, «История евангельских христиан-баптистов,» 209.

[40] Там же, 327.

[41] Там же, 323.

[42] Там же, 205.

[43] Там же, 219.

[44] Там же., 210-11.

[45] Там же, 331.

[46] Там же, 220.

[47] Председатель Совета Церквей Г. К. Крючков является отцом девятерых детей, большинство из которых неверующие. Его жена, Лидия, написала Совету Церквей жалобу, в которой она обвиняла его в том, что он не хорошо управляет своим домом как этого требует Писание. Совет оправдал действия Крючкова на основании того, что они совершались ради блага церкви. (Взято из личного интервью с П. В. Румачик, пастором в Московской области и бывшим помощником Крючкова).

[48] И.В. Каргель, Толкователь Откровения святого Иоанна Богослова (Торонто: Издательство «Евангельская Вера», 1996), 305.>

 

Алексей Коломийцев

http://www.slovo.org/ru/resursyi/statyi/kompromiss-v-teologicheskom-razvitii-russkogo-evangelskogo-dvizheniya